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ONKism: UBÇoir.

Histoire et examen des différentes preuves établies pour l'existence de Dieu.

Messieurs ,

Dans la séance précédente nous avons exposé la tnéthode que l'esprit humain doit suivre pour s'élever à la certitude de l'existence de Dieu. Cette méthode est nouvelle en ce qu'elle ne conduit pas l'esprit à cette intelligence par des sauts brusques , à l'aide de quelques propositions plus ou moins hypothétiques , mais par une marche régulière, analytique et successive, dans laquelle toutes les notions fondamentales sont développées et l'esprit élevé successivement à la connaissance certaine des ordres principaux d'êtres déterminés, êtres qui sont en définitive tous compris soit dans la Nature, soit dans l'Esprit. Lorsque la recherche est arrivée à ce point, il faut chercher, comme nousavonsvu, la raison de ces deux êtres, qui quoique infinis dans leur genre , ne sont pas infinis sous tous les rapports d'une manière absolue , et dont la dernière raison par conséquent ne peut être trouvée que dans un Être supérieur à eux, absolu, infini , et dont l'essence renferme à la fois l'essence de la Nature et celle de l'Esprit , se présentant ainsi comme raison de leur existence. Cette méthode, qui constitue une élévation successive de l'esprit jusqu'à la connaissance

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de DiiQtt, est le résultat le plus important que la phi* losopbie ait obtenu dans la question la plus grave qu'elle se soit proposée. Cette méthode développée dan» toute «on étendue est une route certaine , par laquelle chaque être pensant^ chaque homme peut parvenir A la connaissance de l'Être suprême. Car elle saisit l'esprit au premier point de certitude donné par sa conscience propre, et le conduit de là à des ordres toujours plus élevés de connaissance certaine, jusqu'au point où toute connaissance se résume dans une seule notion, qui est celle de l'Etre infini et absolu. Par cette méthode l'esprit humain peut s'élever par sa propre force à la connaissance de Dieu, et s'affranchit par là de toute autorité dans les choses divines. C'est en sui* vant la route indiquée par la raison, qui a été justement considérée comme l'organe de la Divinité en nous , qu'il s'élève par sa propre spontanéité , et en liberté d'intelligence, à cette haute vérité qui, renfermant toutes les autres vérités, est aussi la plus certaine et en même temps la plus féconde pour la vie, par la forte conviction qu'elle fonde dans l'esprit. Quand l'homme s'est ainsi par l'énergie de sa raison élevé à la connaissance de Dieu, la croyance et la foi peuvent être remplacées par l'intelligence et le savoir, ou plutôt elles deviendront le témoignage constant du cœur, qui montre sa fidélité , son ferme attachement aux vérités que l'esprit a conçues par la profession qu'il en fait dans toutes les circonstances de la vie. Alors la foi et la croyance, au lieu d'être opposées au savoir et à la certitude, sont au contraire l'expression d'une union intime entre la ccilitude et les sentimens du cœur, qui ne se consumera plus dans une sombra

chaleur , mdi» recevra des rayons vivifians de l'inteW licence la Toe claire de Fobjet élevé de son amour» Le cœur sera alors dans la vérité , dans la lumière de la certitude. L'intelligence et le cœur seront d'accord, l'une n'élèvera plus de doutes sur ce qu el'aotre aimerait à croire. La vie intellectuelle deviendra une et harmonieuse dans les pensées et dans les sentimens* Jusqu'à présent la foi et la pensée libre ont été divisées. Comme l'intelligence ne pouvait pas anîver par sa propre force à la certitude de l'existence de Dieu, il était nécessaire , qu'il y eût un dogme imposé par une autorité quelconque. Mais l'intelligence ne supporte pas long-temps un joug qui ne vient pas du commandement de la raison libre. Comme la raison s'éveille peu à peu, et sent le besoin de vérité et de certitude, elle commence à examiner le dogme sous le rappmt delà vérité et de la certitude intérieure, etens'apercevant, qu'il n'a pas d'autre source qu'une autorité extérieure , elle emploie tous ses efforts pour le détruire, en maintenant ainsi les droits imprescriptibles d'intelligence libre contre Finféodation de croyances qui n'ont pas de fondement rationnel. C'est ainsi que l'histoire nous présente un combat continuel de la raison et de la foi , qui se séparent après avoir vécu pendant quelque temps en paix dans l'enfance de l'esprit humam. La raison et ses droits ont trouvé leur organe dans la philosophie , la foi et ses besoins ont été représentés par la religion. La philosophie , dès qu'elle a commencé à marcher d'elle-même, est devenue hoslile envers la religion. Maison même temps qu'elle rejetait les dogmes, elle cherchait à arriver par la raison à l'intelligence certaine des vérités que la re-

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ligion avait adreeeéee «qu$ la forme dogmatique à ia croyance* La philosophie et ia religion ont été ainsi deax sources séparées, où les esprits ont puisé leurB convictions , selon la différence de la culture qu'ils «raient reçue* Mais comme la vérité est une, et| qu^me fois trouvée, elle se laisse communiquer à tous ks êtres doués d'intelligence, la philosophie et la re* iigîon sont destinées à s'identifier. La philosophie arrivera à l'intelligence certaine des rapports qui lient l'homme à l'Être suprême , et la religion abandon- Bfâ'a la forme du dogme et do la foi pour revêtir ia forme universellement comprise de l'intelligence.

C'est de ce point de vue que doivent être envisagées les différentes méthodes démonstratives qu'on a employées pour arriver à l'intelligence certaine de l'existence de Dieu. Comme il répugnait à la raison de se reposer sur la simple foi, comme elle voulait voir de ses propres yeux dans la question la plus importante de la spéculation et de la vie , elle devait faire tous ses efforts pour donner à cette question une solution de sa propre autorité. Et si la raison est arrivée aujourd'hui réellement, comme nous le croyons, à l'intelligence certaine de Dieu, ce fait est le plus haut témoignage de sa virtualité, dans laquelle elle apparaîtra comme le véritable organe de la Divinité en nous. On reconnaîtra alors que la manifestation de Dieu dans la raison développée des hommes est la véritable révélation universelle , permanente, intarissable, offerte au genre humain. Les preuves principales sont les différens degrés , que la raison a établis pour s'élever à l'intelligence de Dieu, et nous verrons, que dans chacune de ces preuves elle a saisi un attribut parti-

culier de Dieu, pour s'élever, à l'aide de cet ftttribfut, à rÊtre entier. Car il faut bien le remarquer, toujom-s l'idée qui avait servi de point de départ et de base pour la démonstration, devint ensuite l'attribut suprême sous lequel fut conçu la Divinité , et c'est de cette manière que les différentes preuves présentent même un développement historique de l'idée de Dieu par rapport à ses propriétés fondamentales ; et la valeur même des preuves doit être mesurée selon la conception plus ou moins précise de ces^ propriétés, et selon l'importance de la propriété sur laquelle une démonstration est basée. Jusqu'à présent les différentes preuves n'ont pas été considérées de ce point de vue, qui cependant leur donne une nouvelle importance, parce qu'il indique dans cette question élevée , comme on l'a constaté dans plusieures autres , un progrès constant de l'esprit humain.

Dans ce développement de l'idée de Dieu on peut distinguer trois époques principales. D'abord , comme dans tout développement , il y a une notion-germe, qui renferme le développement ultérieur , mais qui se montre encore dans cette première généralité qui ne précise rien; ensuite la notion-mère est développée avec une plus grande clarté dans ses différentes parties principales. Mais lorsque les notions principales sur lesquelles se fondent les différentes preuves ont été développées dans leur détail, une autre discus-, sion s'élève, qui, mettant en doute le fond de la preuve, attaque en même temps et principalement le jnodede démonstration dans son rapport avec l'existence de Dieu. Le résultat de cette discussion est la conviction, que la forme dcnioiislrutive n'est pas ad^

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mi^ible poîir la conaigsance de l'Etre suprême , qui , comme lious avons dit^ doit être immédiate^ absolue comme l'Être auquel elle se rapporte. Le premier système qui pose ainsi la question ^ en nie qu'aucune «olution soit possible , prétendant , qu'une pareille conception absolue est refusée à l'esprit humain. Mais les systèmes suivants ne s'en tiennent pas à cette solution négative qui , tout en déterminant le problème , déclare l'esprit humain impuissant à le résoudre. Comme l'esprit a toujours foi dans ses forces, aussitôt que le problème dont il s'agit ici fût posé , divers systèmes se présentèrent avec la prétention de le ré-soudre. Ils se fondaient sur une conception ou intuition immédiate et absolue que l'on considéra dès lors comme la base et comme le point de départ pour toutes les recherches ultérieures. Mais il est évident qu'une conception immédiate, absolue de Dieu, qui ne se fonde sur aucune préparation analytique antérieure, est une pure supposition. Les systèmes dont elle était le fondement reposaient donc sur une hypothèse. Mais cette forme n'est pas plus légitime que la forme démonstrative. L'esprit demande à être élevé par degrés successivement à cette intelligence , et c'est sur ce besoin , qui est de plus en plus clairement aperçu, que vient se fonder une nouvelle méthode, qui cherche à élever l'esprit analy tiquement et successivement à la conception de Dieu. Cette méthode reconnaît que la forme démonstrative n'est pas applicable à la conception de Dieu , conception qui en définitive doit être immédiate et absolue ; mais elle reconnaît aussi que cette conception absolue ne peut pas être le point de départ des recherches; qu'elle doit être au con-

txaîre le dernier point auquel on arrive par une marcb/e analytique régulière ; et c'est ainsi que cette méthode réunit les deux méthodes précédentes en une vérité supérieure. La méthode n'est plus démonstrative y mais elle regarde les anciennes preuves comme les premiers pas faits dans la route ^ par laquelle l'esprit »'élève à la connaissance certaine de Dieu.

Ainsi il y a trois périodes principales dans le développement de l'idée de Dieu : la période démonstrative, la période hypothétique et la période qu'on peut appeler analytique. La première période s'ouvre prineipalement par la doctrine d'Anselm de Ganterbury et se développe en formes différentes dans les sy^ tèmes de Descartes , Malebranche y Spinoza , Leibnitz jusqu'à Kant. Kant prépare la seconde période qui s'accomplit dans les systèmes de Schelling et de Hegel. La troisième période a commencé par le système de £rause et elle attend ancore des développemens ultè^ rieurs. Mais la base est donnée , la route a été tracée d'une main ferme , et le travail d'élaboration qui reste à faire peut être exécuté régulièrement d'après le plan général que l'auteur a esquissé le premier. Cette méthode nouvelle a encore ce caractère particulier qu'elle peut se revêtir d'une multitude de formes différentes. Tout ce qui existe au monde, pourvu qu'il soit certain, peut êtrele point de départ; et quand de cette première donnée certaine on s'élève régulièrement aux vérités supérieures , on arrive toujours en dernier lieu à la connaissance certaine de Dieu. Ainsi on peut partirde la certitude que l'esprit possède dans sa conscience propre ; mais on peut prendre aussi comme Vanini un brin de paille , et conduire de là

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riatelligence à la certitude de Texistencc de Dieu. L'esprit peut g'élever à cette connaissance par le développement de sa faculté de connaître comme nous Tavons fait ; mais il peut aussi considérer sa faculté de sentir ou sa volonté , en cherchant pour les sentimens transcendants l'objet auquel ils se rapportent et qui les explique , ou pour ses devoirs moraux , qui élèvent Fhomme au dessus de ce qui est individuel et fini, l'Etre suprême qui en est la source. Mais la toé^ thode complète est celle qui embrasse l'homme tout entier , l'élève par la considération de toutes ses facultés a la connaissance de l'Etre suprême.

Maintenant nous avons à apprécier les différentes formes démonstratives qu'on a employées pour acquérir la certitude de l'existence de Dieu.

Il est à remarquer que la philosophie de l'antiquité n'a pas soulevé cette question importante. Beaucoup de systèmes avaient conçu Dieu comme le principe de la philosophie, et, depuis Pythagore jusqu'à Platon, des idées très profondes ont été développées sur la nature de Dieu et sur ses rapports avec le monde , mais la philosophie avait à peine un pressentiment de la question de savoir comment l'esprit fini de l'homme peut arriver à la connaissance certaine de Dieu. Dan» les ouvragées de Platon il y a de belles expositions propres à éveiller et à préciser dans l'esprit l'idée de la Divinité, et Aristote, en partant , dans ses considérations sur le monde , du phénomène du mouvement , arriva à concevoir la nécessité de l'existence d'un premier moteur. Mais la question de la certitude comme élément de la vérité ne fut pas posée. Et en effet cette question ne pouvait être soulevée que dan» les II. 27

systèmes philosophiques qui allaient se développer dans le ^in du christianisme. Car le christianisme , qui mettait dans une nouvelle dignité la personnalité de l'homme , et ne faisait pas abstraction de l'individu comme les religions de l'antiquité , devait contribuer du développement de toutes les facultés qui constituent la personnalité humaine. C'est alors que la croyance et le savoir , ces deux formes d'aperception de notre intelligence, devinrent pour la première fois les deux termes d'une opposition redoutable et d'autant plus redoutable qu'ils furent appliqués à l'objet le plus élevé de notre pensée , à Dieu. La religion ch:étienne est la première qui choisit une de ces formes comme terme technique en s'appelant une crtyyance. Dans les religions antiques on chercherait en vain cetélémentsubjectif, personnel; elles s'appelaient religions, mais non pas croyances. Cependant l'esprit ne pouvant pas s'en tenir long temps à la croyance , le besoin de pénétrer par la pensée dans les rapports de Dieu avec l'homme et le monde produisit bientôt l'alliance de la philosophie ancienne avec la religion chrétienne. C'est alors que le problème de la certitude commençait à être soulevé, d'abord dans des questions d'un ordre inférieur, et à la fin à l'égard de l'existence même de Dieu. Déjà dans le quatrième siècle , St.-Augu8tin avait abordé cette question dans le second livre du libre arbitre , mais son exposition n'avait pas encore cette rigueur et cet enchaînement qui sont le caractère de la forme démonstrative. Ce n'est que dans le onzième siècle que le premier essai remarquable de résoudre le problème de l'existence de Dieu parla forme de démonstration fut fait par Anselm de Kanter-

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bury, quisetrouTe aiusi être le fondateur de la méthode démonstrative. La forme de preuve dont il se sert pour arriver à la certitude de l'existence de Dieu est appelée lapreuve ontologique , c'est-à-dire la preuve qui con*dut de la notion d'un Etre parfait à l'existence même de cet Être. Cette preuve est la preuve-mère. C'est elle qui a engendré toutes les autres du même genre que nous allons bientôt faire connaître.

Voici le raisonnement d'Anselm ; il est présenté «ous la forme d'une prière dans laquelle l'auteur s'adresse à Dieu. Je traduis littéralement.

a Seigneur, toi qui rends l'intelligence à la croyance, accorde-moi que je connaisse autant que tu sais qu'il est bon pour moi de connaître , que tu existes comme nous le croyons, et que tu est ce que nous croyons. Or, nous croyons que tu est quelque chose au dessus de quoi rien de plus élevé ne peut être conçu. Mais ce au dessus de quoi rien déplus élevé ne peut être conçu, ne peut pas exister dans la pensée seule ; car , s'il existait dans la pensée seule, il pourrait encore être conçu comme existant dans la réalité , ce qui serait quelque chose de plus élevé. Donc, si ce au dessus de quoi rien de plus élevé ne peut être conçu existait dans la pensée seule, prccisémentce qu'on considère comme étant le plus élevé serait conçu comme tel que quelque chose de plus élevé puisse encore être conçu ; mais certainement cela ne se peut pas. Donc quelque chose, au dessus de quoi on ne saurait concevoir rien de plus élevé, n'existe pas seulement dans la pensée, mais aussi en réalité. El ceci est si vrai, qu'on ne peut pas même concevoir qu'il n'en soit ainsi. Ainsi en vérité une cliose au dessus de laquelle rien de plus élevé ne

peut être conçu est telle qu'elle ne peut pas même être conçue comme non existante. Or, c'est toi, Sei* gneur , notre Dieu. Tu est donc en vérité mon Dieu , tel que tu ne peux pas même être conçu comme non existant. Et avec raison ; car si l'esprit pouvait concevoir quelque chose de plus élevé que toi , la créa-* ture s'élèverait au dessus du créateur en le jugeant; ce qui est absurde. Pourquoi donc l'insensé dit-il dans son cœur: il n'y a point de Dieu, quoique la raison voie que tu est l'Etre de toute réalité, pourquoi ? c'est parce qu'il est insensé et fou. »

Tel est le raisonnement d'Anselm ; la forme est «colastique, mais le fond est d'une haute portée. Anselm part de la notion de l'Etre le plus élevé et il entend par là , comme son raisonnement l'indique sujffisemment, l'Etre de toute réalité , de toute perfection, et delà conception même de cet Etre il conclut ensuite son existence. Car dit-il , si cet Être existait seulement dans notre pensée et non en réalité , nous ii'aurions pas encore conçu lEtre le plus élevé; nous pourrions encore en effet concevoir un Etre plus parfait, qui n'existât pas seulement dans notre pensée , mais qui fut en réalité. Si donc nous concevons véri tablement l'Etre le plus parfait, nous devons en même temps le concevoir comme existant.

Cette notion de l'Etre le plus élevé, Etre parfait et réel, existant et dans la penséeetdans la réalitée, est la notion génératrice de toutes les formes démonstratives ontologiques. Mais la notion de cet Etre, telle qu'elle a été établie par Anselm, est restée vague et indétenninée et comme, avant la preuve qu'il adonnée, elle n'a pasété analysée et préparée dans l'esprit par des notionsauxi-