IZI±MS LEÇON

De rÊlre de L'Esprit eo général.

Messieurs.

Par rexamen détaillé auquel nous nous sommes livrés sur les difFérens rapports de la vie intellectuelle et de la vie physique de Thomme dans leurs états normaux et maladifs , nous avons reconnu que l'esprit , loin d'être un produit ou une fonction organique du corps , n'en est pas même le principe de vie et d'animation^ qu'il est au contraire un être essentiellement difiFérent du corps, quoique uni avec lui par de nombreux liens ; qu'il existe pour soi, vivant sous l'empire de lois qui sont inexplicables par les procédés ou les lois de la nature extérieure. Maintenant donc, nous pouvons entrer dans la recherche de la nature particulière de r esprit , en le considérant dans son être et ses propriétés fondamentales, dans ses facultés principales et les différens degrés de développement dans lesquels II. 1

se manifeste son activité intellectuelle. Nous commençons ainsi la Psychologie proprement dite.

La première question qui se présente dans notre recherche psychologique consiste à savoir quelle méthode nous devrons suivre pour arriver à la connaissance de la nature de l'esprit. Comme nous voulons acquérir une science de l'esprit humain , et comme une science ne consiste pas dans un accumulation d'hypothèses, ou dans une agglomération de réflexions et de faits isolés, nous devons chercher un principe d'unité qui , en même temps qu'il se présente comme certain, puisse se développer avec enchaînement dans la variété de ses conséquences. Ce principe est pour notre science le moi y qui est l'esprit même en tant qu'il a la conscience certaine de soi. Ce moi renferme une certitude parfaite que les doutes du scepticisme ne sauraient ébranler ; car, même si le sceptique voulait douter de son doute, toujours il devrait présupposer son moi, son je, qui doute, ou doute de ses doutes. La certitude que nous avons de notre moi renferme donc toutes les conditions pour en faire le point de départ de notre recherche.

Mais , pourrait-on demander , que gagnerons-nous dans une recherche qui se concentre sur le moi, comment arriverons-nous par là à connaître l'être intime <le l'esprit et ses rapports avec le monde ? Ne serait-ce pas se placer à un point de vue plus fécond que d'entrer dans des considérations générales sur le monde , de déterminer la nature de l'esprit par rapport à tous les êtres, et d'observer sa vie dans la vie universelle de toutes les choses ? Mais l'esprit a une existence et une signification à lui, et tous les rapports dans les-

DE l'être de l'esprit EN GÉNÉRAL. S

quels il peut se trouver doivent avoir un fondement en lui-même. C'est en se développant dans ses propres forces qu'il peut entrer dans des rapports de vie avec le mcmde. Il faut donc connaître les forces et les facultés de l'esprit pour approfondir les rapports dans lesquels sa vie peut se trouve placée. On objecte souvent qu'on ne parvient de cette manière qu'à connaître les di£Eérentes manifestations de l'esprit^ comme eUea se révèlent dans ses facultés et ses actes ^ et non pas à déterminer son être même ou sa nature intime. Mais cette objection repose sur une fausse distinction faite entre l'être de l'esprit et ses manifestations ; la manifestation n'est rien d'hétérogène à l'être; comme l'esprit n'existe pas à l'état d'être et de pouvoirs purs; il révèle son essence dans ses manifestations , de sorte qu'il y a identité d'essence dans l'être et dans l'activité de l'esprit. Par cette identité , nous sommes fondés à rejeter toutes les doctrines sur l'esprit lorsqu'elles sont en contradiction avec la conscience , qui est une de ses manifestations les plus élevées et les plus générales. Voilà donc la conscience établie comme juge des doctrines qui concernent l'esprit, et c'est en interrogeant ce témoin qui s'unit à toutes nos opérations inteUectuelles, que nous arrivons à nous connaître dans notre nature spirituelle. Tout doit passer par la conscience pour être aperçu avec clarté , et pour arriver par là à une forme "scientifique. La conscience est donc l'organe , l'instrument intellectuel de la science que nous voulons établir.

D'abord nous avons à considérer la conscience en elle-même , et à la distinguer par rapport à d'autres états analogues de l'esprit.

4 COURS DG PSTGHOLOGie;

La conscience propre n'est ni une faculté ni un acte particulier de l'esprit. Elle est un^tof permanent, exprimant un rapport intime, dans lequel l'esprit se trouve avec lui-même ; mais la conscience n'est pas le seul état dans lequel nous nous rapportons intimement à nous-mêmes : le sentiment de soi est un état semblable de l'esprit, sans porter le même caractère. Ordinairement on confond la conscience et le sentiment de soi-même ; mais ce sont deux états distincts, dans lesquels le moi se saisit et se rapporte à soi d'une manière particulière. La volonté , qpainà on la considère , non comme faculté , mais comme un état permanent de causalité intérieure, exprime également un mode particulier à! intimité (1) de l'esprit. Ces trois états existent toujours ensemble ; aucun ne peut remplacer l'autre, et ils sont également importans dans notre vie spirituelle. Mais si l'esprit est un, s'il est en unité d'être ou d'essence, cette unité doit aussi se manifester dans son intimité par un état unique, dans lequel l'esprit existe pour soi dans une intimité une et indivisible, qui embrasse tout, conscience, sentiment de soi-même et volonté, sans être l'un ou l'autre de ces états en particulier; une intimité enfin dans laquelle l'esprit est dans une possession entière de son être. Cette intimité première, unique et vraiment générale , existe pour l'esprit , mais elle est difficile à saisir : la philosophie ne s'est élevée que dans ces derniers temps à reconnaître cette intimité fondamentale de notre moi. Le système de Kant Qpmmença par

(i) Pour rendre ma pensée, j'ai dû donner au moi intimité une acception nouvelle, lui faisant exprimer un mode iVétre de l'esprit et le rendant ainsi équivalent du mol allemand « Jnnesein » qui signifie être intime.

DE l'ÊTAE de L^ESPRIT EN GÉNÉRAL. S

établir la conscieiice comioe l'unité primitive et syn-* tfaétique de la perc^tion du moi ; la doctrine de Jacobi se fonda sux le sentiment comme première VéTè— lation intime de l'esprit ; le système de Fichte érigea la volonté en fait primitif du moi ^ et l'on a combattu long-*-temps avec acharnement sur la préférence de l'un ou de l'autre de ces modes de notre intimité. C'est smtout par rapport à leur application aux idée» religieuses^ à l'idée de Dieu^ que la discussion devint plus ardente et aussi plus importante. La présence de Dieu dans la conscience de l'esprit est--elle toute l'intimité par laquelle l'esprit peut s'unir avec Dieu ? La conscience claire , mais froide , peut-eUe remplacer l'ardeur profonde du sentiment, et d'un autre côté la chaleur du sentiment ne reste-t--elle pas confuse et ne se dévore-t-elle pas elle-même , privée de la lumière de la çonscienca ; enfin la volonté ne reste-t-elle pas dans l'impuissance d'agir , si elle n'est pas dirigée par la conscience et fécondée par le sentiment? Guidé par ces considérations, on arriva peu à peu à la conviction qu'il fallait chercher dans l'esprit un mode d'intimité plus général qui pût n'exclure ni la conscience , ni le sentiment , ni la volonté , mais cjui les renfermât dons une unité immédiate. D'abord on croyait reconnaître cet état plus intime et plus général du moi dans ce cju'on appelait « Gemueth, » mot qui n'a pas d'équivalent dans la langue française , mais qui exprime une unité primitive du sentiment et de la conscience, bien que ce soit une unité dans laquelle le sentiment est considéré comme prédominant : c'était aussi le sens qu'y attachaient ceux qui s'en servirent les premiers , comme Schleiermacher et Bouter-

wek^ qui amendaient ainsi la doctrine de Jacobi. C'était au mpins un pas fait pour reconnaître une unité de Peèprit dans son intimité ; mais une observation plus approfondie de l'esprit parvint à reconnaître une intimité dans laquelle aucun élément n'est prédominant^ dans laquelle tout est en équilibre, la conscience, le sentiment et la volonté • C'est l'iiitimité dans laquelle l'esprit se rapporte entièrement à soi , et dans laquelle il peut se rapporter à tous les êtres , à toutes les choses, à Dieu, comme à tout être fini ; c'est une intimité dans laquelle l'esprit se résume entièrement pour soi , dans laquelle il se sait , se sent et se veut dans la plénitude de son être. Cet état existe pour l'esprit , et quoiqu'il reste pour la plupart du temps inaperçu, il perce, il apparait pourtant dans desmo— mens heureux où l'esprit se possède dans toute son intimité et jouit de la plénitude de cette possession. Cette intimité une et entière de l'esprit a été reconnue par le système de Krause (1), qui appela cet état général du mot de Selbstinnesein , mot qui exprime parfaitement l'intimité de soi-même , dans laquelle l'esprit se possède dans sa totalité. Peu de temps après, un psychologue distingué, Suabedissen, adoptait l'idée avec le nom , et la développait particulièrement dans son traité «sur la notion de la psychologie » (2), en en déduisant en même temps quelques résultats importans. Et il est évident que la reconnaissance d'un semblable état général, qui établit une source commune

(i) Krause ; système de philosophie (h\\») Goettingcn, i8a8, p. a58 et 49* i Grundwahrheiten der Wisseachaft ( Vérités fondamcaUles de U icieace } , 1899, p. 12a.

(a) Veberden Begrijf der Psychologie^ 1829 ; petit écrit «jui contient d'excellentes rémarques.

DE l'être de l'esprit EN Gi^ÉRAL. 7

pour tou8 les états particuliers^ donne une nouvelle base à la science de l'esprit et conduit à de nourelles vues morales sur l'activité de l'homme. Car une doctrine, qui reconnaît une source commune pour tous les modes de notre intimité, doit insister sur la nécessité de Faperception et du développement de cet état général , qui établit l'unité et Tharmonie dans nos facultés et notre activité.

Mais cette intimité fondamentale se divise, sans se perdre , en trois états particuliers , dont l'un est la conscience propre, l'autre le sentiment de soi^-méme, et le troisième la volonté comme état permanent de détermination de soi-même. Ces trois états existent toujours ensemble , sans dériver l'un de l'autre. La conscience ne peut pas être considéré comme le sentiment plus dévoloppé , car une fois que ce développement aurait été atteint , le sentiment devrait disparaître en se fondant dans la conscience; cependant le sentiment existe toujours avec la conscience , et il doit être regardé comme appartenant au moi aussi bien que la conscience. Descartes prétendait que nous n'avions le sentiment qu'à cause de notre corps , et que la pensée, ou, comme nous l'appelons aujourd'hui (1), la conscience, était seule la propriété distinctive de l'esprit ; mais le sentiment que nous avons de nous-mêmes se rapporte à notre moi intellectuel et moral, et doit être distingué de la sensibilité organique du corps.

Nous allons considérer ces trois états chacun en particulier, en commençant par la conscience.

Il est évident que dans la conscience de lui-même, notre moi devient pour nous-mêmes l'objet de la ré-

(i) D^aprèt la juste remarque de M. Cousin.

flexion ; dans la conscience , nous sommes en même temps Fêtre qui conçoit et Pêtre qui est conçu ; nous sommes^ comme on dit ^ à la fois le sujet et Fobjet de TapOTception. L'esprit fait ainsi une distinction intellectuelle en soi-même pour prendre conscience de soi; dans la conscience, le moi se montre ainsi sous le caractère particulier de la spontanéité (1), car dans la conscience de lui même, le moi qui aperçoit et le moi aperçu sont comme deux êtres spontanés et distincts, quoiqu'ils soient le même être un et identique. Dans cet état se passe un fait qui est unique, et auquel on ne peut comparer aucun phénomène dans la nature extérieure. La conscience n'est pas une simple réflexion , comme elle peut avoir lieu pour la lumière , c^est une réflexion qui retourne spontniément au sujet d'où elle vient. De plus, nous n'avons pas seulement la conscience de nous-mêmes, nous avons aussi la con- 'science de notre propre conscience , et nous pouvons encore nous élever, à un troisième degré , en portant, pour ainsi dire, la conscience à la troisième puissance; nous avons alors conscience de la conscience de notre propre conscience.

La conscience de soi-même est donc un état supérieur de l'esprit , c'est un état d'élévation au-dessus de son être et de son existence immédiate ; dans la conscience l'esprit vient à soi par une distinction

(l) Noos devons ici prévenir nos lecteurs , que nous ne nous servons pas de la notion de spontanéité en opposition avec la réjlexion ; la spontanéité est la mère de la réflexion , car c^est à cause de notre spontanéité que nous pouvons nous distinguer en nous-ménaes , nous replier sur nous et nous opposer aux choses présentes à la conscience pour les obsener. La notion de la spontanéité est d'ailleurs d'une portée trop grande pour qu*on puisse lui donner cette limitation que le mot mérae n'impb'que pas.

DE l'être de l'esprit EiH CâNÉRAL. 9

de spontanéité , en se mettant en opposition a^ec ^ ponr s'aperceToir dans la lumière de la réflexion intérieure.

Après avoir déterminé la nature de la conseienoe^ nousayons à réfuter quelques théories contraires à celle que nous venons d'établir.

liOcke , après avoir affirmé que la conscience est un cadi'e vide qui n'est rempli que parles différentes sensations, prétend aussi que nous n'avons la conscience de nous-mêmes que dans les actes particuliers que nous accomplissons. Dans ce cas , nous ne pourrions janoais avoir la conscience de l'unité et de l'identité de notre moi ; la conscience étant morcelée en autant de parties qu'il y atirait d'actes individuels, son unité disparaîtrait, et il /t difficile de concevoir comment nous pourrions dir^ jnoi, si nous ne nous apercevions pas dans l'unité entière de notre être. Dans sa propre conscience le moi se reconnaît dans sa généralité indivisible, et il n'y est rempli que de sa propre présence^

Locke prétend aussi qu'il est impossible à quelque être que ce soit d'apercevoir sans apercevoir qu'il aperr çoit. Cette opinion est au moins très hasardée. Nous ne pouvons pas refuser aux animaux la faculté de perception ; mais on doute avec raison s'ils aperçoivent qu'ils aperçoivent , ou si ce second degré de l'aperception, où l'être apercevant fait un retour sur soimême, n'est pas réservé à l'homme seul.

La seconde théorie qui est en contradiction avec la nôtre est celle de Fichte. Après avoir établi que le moi est pure activité , opinion que nous examinerons plus tard , Fichte prétend que le moi , pour avoir la con-

science de soi-même, doit s'opposera un monde extériem* , et que c'est par cette opposition, qui détermine le moi au retour sur soi-même , que se produit la conscience.

D'abord il faut remarquer que nous n'avons aucune conscience d'un tel acte primitif du moi , d'où résulterait la conscience , et que Fichte se met ainsi entièrement hors de la conscience pour en déterminer la nature ; mais encore cette opinion est-elle réfutée par une observation exacte de nous mêmes. Pour agir, il faut d'abord que nous ayons une conscience plus ou moins claire de nous-mêmes : car autrement l'action serait un mouvement organique du corps , comme la digestion, et non une action volontaire du moi» Nous ne pouvons pas nous opposer au monde extérieur ou à un de ses objets, sans avoir avant tout la conscience de nous-mêmes. La conscience n'est donc pas explicable parle retour que nous opérons du monde extérieur à nous-mêmes.

La doctrine de Fichte reconnaît l'activité primitive de l'esprit, «t elle se distingue par là de toutes les théories qui la font dériver du monde et de sensations externes , et qui enveloppent les explications qu'elles en donnent en termes vulgaires, que chacun croit comprendre, et qui cependant sont inapplicables à l'objet particulier dont il s'agit. Ainsi quand on dit que l'esprit , ou son activité est éveillée par le monde extérieur, ce langage est nécessairement confus, parce qu'on réunit mal à propos des notions qui appartiennent à des ensembles de faits différens. L'esprit est ou n'est point un être existant pour soi ; dans le premier cas, il a nécessairement des facultés propres qu'il porte par

DE l'être de l'esprit EN GENERAL. 11

sa propre détermination intérieure à l'activité. Donc , si l'esprit est un être pour lui-même , il est primitivement actif par sa propre vertu , et l'état de veille et de sommeil Télexiste pour lui que par rapport au corps. L'intelligence plus complète que Fichte avait acquise de l'activité spirituelle , aurait dû le préserver de regarder la conscience du moi comme déterminée en partie par le monde extérieur j mais , à cet égard , sa doctrine, quoique présentée sous une forme plus rigoureuse et plus scientifique , ne contient au fond que l'ancienne opinion, que l'espritexiste pendant un certain temps dans le corps sans avoir conscience de soimême. On a souvent cité à l'appui de cette doctrine , ce fait, savoir : que l'enfant reste long-temps sans parler de soi à la première personne , sans dire moi. Voyons si ce fait n'est pas susceptible d'une autre interprétation. Constatons d'abord qu'il est pris en dehors de l'observation intérieure; car, aussi loin que nous nous reportions en arrière , rappelant les souvenirs de notre enfance , nous trouvons que nous avons toujours pensé,toujours eu la conscience de notre propre activité, de nos désirs, de nos besoins. Nous ne nous rappelons aucun moment où nous ayons commencé à opérer un premier acte intellectuel. Quand donc on regarde l'enfant comme n'ayant pas encore de conscience, on juge d'après l'apparence extérieure qui ne peut donner aucune certitude. Des inductions plus justes conduisent à une autre manière d'envisager le fait dont il s'agit. Quand on considère, que l'esprit de l'enfant doit presque entièrement être occupé à acquérir de l'empire sur ses organes corporels , on conçoit facilement qu'il ne se concentre pas sur son moi, en en faisant un objet

de 8a réflexion. Etant coiatinùellement affecté par un inonde quHl ne connaît pas encore, et sur lequel il est continuellement obligé de réagir par ses propres efforts , il est nécessairement tout entier répandu dans les différentes sensations cpi'il éprouve , sans manquer pourtant de conscience. Il est alors sur une échelle plus restreinte, comme beaucoup d'hommes qui restent toujours enfans, absorbés par le monde extérieur. Souvent on refuse également à ces hommes la conscience d'eux-mêmes; mais ils la possèdent quoiqu'ils ne sachent pas , quoiqu'ils n'aient pas conscience qu'ils ont conscience d'eux-mêmes. Il en est de même des enfans. Il faut supposer en eux , dès le commencement , une volonté, carlesmouvemens que nous leur voyons exécuter dès leur naissance ne peuvent être opérés sans l'intervention de la volonté , parce que ces opérations «ont distinctes des autres mouvemens involontaires qui s'exécutent dans le corps , comme la circulation du sang , etc. ; mais la volonté ne peut pas être sans conscience, parce qu'elle doit être précédée de l'intention, qui est un acte de la pensée et de la conscience. Au commencement, l'enfant ne possède pas d'autre langage que les cris et les mouvemens volontaires de ses organes; de bonne heure, cependant, il s'aperçoit quand la mère s'adresse à lui avec le langage des caresses ; et quand il arrive à articuler des mots , à prononcer de» noms , il commence à s'appeler du nom qu'on lui a donné. Il ne dit pas encore moi, parce que cette expression suppose une intelligence bien plus avancée que la simple conscience propre ; car il n'a jamais été appelé moi par les autres, mais bien Henri, Jules, Louis , etc. Il faut qu'il vienne à apercevoir que le«

DE l'Être de l'esprit eu général. IS

autres expriment par le mot moi ce qu'ils avaient exprimé par rapport à lui, par Henri, Jules, etc., quand il sera arriyé à cette conclusion , très difficile à atteindre , et quand il aura encore acquis la conscience qu'il est un être semblable aux autres , alors il se servira du même mot quand il parlera de soi , en prenant le titîre de moi , qui établit l'égalité intellectuelle.

Après avoir expliqué la conscience proprement dite, nous avons à exposer en quoi consiste le sentiment que nous avons de nous-^mémes.

Le sentiment de soi est une intimité aussi fondamentale de l'esprit , que la conscience ; il existe toujours simultanément avec la conscience , et n'est jamais absorbé par elle. Recherchons maintenant quel est le caractère particulier de ce sentiment, en quoi il se di^ tingue de la conscience.

Nous avons vu que , dans la conscience , le moi se manifeste dans sa spontanéité} dans le sentiment , au contraire , l'esprit se rapporte à soi comme à une totalité,et c'est par cette raison que nous croyons, en nous sentant, nous posséder plus intimement, nous étendre sur nous dans la totalité de notre être , et qu'au contraire , dans la conscience , nous nous apparaissons plus clairs , mais aussi plus séparés , plus distincts , à cause de la spontanéité par laquelle nous faisons de nous, dans notre identité même, deux êtres particuliers. Mais sommes-nous fondés, pour cela, à subordonner la conscience au sentiment , ou le sentiment à la conscience ? Comme ces deux états ne se contiennent pas l'un l'autre, et comme l'un ne peut pas remplacer l'autre, on ne peut pas établir une subordination entre eux : ce sont deux modes d'intimité de l'esprit

caractérisés par deux notions également importantes. Mais du caractère différent sous lequel se manifestent la conscience et le sentiment résultent quelques consé-, quences qui décident d'une manière précise le rôle que Yxm et l'autre de ces états doit jouer dans la science et dans la ^ie.

La conscience , avons-nous vu , se présente sous le caractère de la spontanéité. Tel est en même temps le caractère de la pensée , qui est un mode d'activité de la conscience. La pensée pénètre dans les choses qui sont présentes à la conscience , en les saisissant dans leur spontanéité et , partant, dans leur distinction. L'esprit dans la pensée s'oppose aux objets pour les observer, les examiner en face et pour acquérir de cette manière la connaissance d'une chose. Dans le sentiment , une telle spontanéité et distinction n'existent pas : le sentiment saisit les objets dans leur totalité non développée , il s'assimile et se confond avec les choses , mais c'est par cette raison qu'il ne pénètre pas leur nature intime , il ne sait pas ce qu'elles sont en elles-mêmes parce qu'il ne peut pas les soumettre à l'analyse. Le sentiment n'examine point; au contraire, la pensée opère par l'analyse et la synthèse , et elle porte les choses , ainsi observées , au sentiment qui peut ensuite les saisir dans la lumière de leur vérité. Le sentiment reçoit ainsi sa lumière de la pensée et de la conscience ; le sentiment est vraiment aveugle par sa nature ; il serait pour ainsi dire une chambre obscure sans le jour qui lui vient de la lumière de la pensée ; si le moi n'avait que le sentiment, il resterait dans un état confus , livré à soi-même et au peu d'émotions qu'il a immédiatement ; car il faut bien re-

DE l'Être de l'esprit en €£n£ral. IS

marquer que la plupart des sentimens ne s'acquièrent pas spoptanément^ mais qu'ils ne viennent qu'à la suite des pensées , des idées que l'esprit a conçues y et qu'ils s'élèvent et s'ennoblissent aussi avec le développement de l'intelligence. Chaque homme a le sentiment vague de l'idée de Dieu , de ce qui est juste , beau et vrai ; mais qu'elle différence n'y a-tril pas entre l'adorateur du fétiche et le monothéiste chrétien. Ainsi ^ c'est par la pensée que l'esprit pénètre dans les choses ; la pensée et la conscience sont le point ouvert de l'esprit, par où tout l'univers peut entrer en lui ; quant au sentiment, il ne saurait conduire à aucune connaissance. Par là,, il est facile de voir, combien grande est l'erreur de ceux qui veulent faire du sentiment la base intellectuelle d'une science quelconque. Le sentiment n'a pas de voix dans la science, qui est basée, comme le mot l'indique , sur le savoir , sur la pensée et la connaissance. Les sentimentalistes ne sont donc nulle part moins à leur place que là où il s'agit de la science ; aussi ont-ils ordinairement pour ce mot même une aversion déclarée , et préfèrent-ils pour ce qu'il leur plaît d'établir comme révélation de leurs sentimens, le mot de doctrine.. Mais une doctrine doit toujours renfermer un ensemble d'idées et de notions, qui ne peuvent venir dans notre conscience que par l'activité de la pensée. L'esprit donc par la spontanéité de la pensée, s'élance dans le monde, s'élève à Dieu même, pour tout embrasser dans sa conscience. Toutefois si les objets étaient seulement présens à la conscience , l'esprit , il est vrai , ne serait pas avec eux dans une entière intimité ; pour se les assimiler dans la totalité de son être , il doit les recevoir et s'en pénétrer aussi

16 COURS DK PSYCHOLOGIE.

par le sentiment. Pour qae l'union de Fesprit avec d'autres êtres y d'autres objets soit complète y il faut une union de pensée et de sentiment ; pour atteindre à cette union , la pensée doit précéder , mais le sentiment doit suivre ; tous les deux exercent une fonction également importante et se complètent réciproquement. Il faut avoir soin de ne pas laisser le sentiment en arrière du développement et au-dessous de l'élévation de la pensée , comme il arrive souvent ; il y a une éducation pour le sentiment comme pour l'intelligence ; pour développer l'esprit tout entier, pour en faire un être harmonieux , il faut former l'intelligence et le cœur, les faire marcher du même pas, pour les faire arriver au même degré , à la même hauteur d'un développement , dont le but ne saurait être que le perfectionnement égal de toutes les forces de l'esprit.

Le troîstème mode principal d'intimité est la détermination intérieure de soi-même , ou la volonté considérée comme un état permanent de l'esprit. Dans l'ordre rationnel cet état est supérieur aux autres, il intervient en eux , il leur donne le mouvement et la vie. C'est lui qui détermine le moi à se replier sur soi dans la conscience, à être attentif k soi et aux objets qui se présentent à lui ; dans le sentiment il détermine V irwlination , sans laquelle aucun objet ne serait reçu dans le sentiment. Ainsi la volonté intervient dans la conscience et le sentiment par l'attention et l'inclination comme par deux nerfs principaux. Par cette raison, l'état de détermination de soi-même a été considéré comme l'état de personnalité par excellence dans lequel le moi se montre dans sa force unitaire

DE l'Être de l'esprit en GiiNÉRAL. 17

et centrale (1). En effet ^ à Taffaiblissement de la volonté^ notre moi^ notre personne^ semble se dissoudre, nous tomlxms en langueur ; et si au commencement, quand le lien établi par la volonté est relâché , les autres états et facultés sont plus abandonnés à leur propre impulsion , et semblent se mouvoir avec plus d'indépendance , bientôt cependant ils perdent de leur propre force : la lumière de la conscience et de la pensée pâlit , aucun objet n'est aperçu avec clarté , le sentiment devient confus , il s'absorbe en lui-nnéme , enfin tout notre être intellectuel perd sa vigueur. Néanmoins il ne faut pas regarder la détermination de soi-même comme constituant seule la personnalité ou le moi , car il y a beaucoup d'êtres qui se déterminent eux-mêmes intérieurement , sans que nous leur attribuions la personnalité du moi ; les plantes possèdent une détermination analogue , mais nous ne les regardons point comme des êtres personnels, parce que nous leur refusons la conscience et le sentiment propres, que nous considérons, avec la volonté, comme des éléments constitutifs de la personnalité. En eflBet, sans la conscience et le sentiment, nous ne serions pas pour nous dans ce que nous sommes, et dans ce que nous faisons ; nos déterminations n'existeraient pas pour nous , qui n'en aurions aucim sentiment , aucune conscience ; enfin, nous ne nous posséderions pas dans l'intimité entière de notre être. La personnalité ne réside donc pas moins dans la conscience et le sentiment que dans la volonté comme état de dé-

(l) Voyez \ti prè/aea aux fi'agmens philusophù/ues'Ae M.Cousia,et l'article sur les facultés de tame humaine^ dans les mélanges philosophiques de M. Jouffroy, Ftchle et Maine de Biran sont Ips rréalcurs de ceUe lliéorie.

Il â

18 COURS DE PSYCHOIiOGIE.

termination de soi-même. La volonté peut être re-^ gardée comme Tétat premier et supérieur de l'esprit, étant la causalité générale qui intervient plus ou moins dans tous les états de la vie spirituelle ; mais le moi , la personnalité , ne réside pas en elle seule : notre moi est es8entiellement un être de volonté, de conscience, et de sentiment à la fois ; et de même que la volonté se rapporte à la conscience et au sentiment , ces deux étatB se rapportent également à la volonté, de sorte que nous avons la conscience et le sentiment de notre volonté. Tous ces états s'appliquent donc Fun à Feutre, et c'est en cela , que se montre Fenchainement de la vie spirituelle.

C'est ainsi que nous avons déterminé la conscience , le sentiment et la volonté du moi d'une manière simple , mais décisive , en reconnaissant à la conscience le caractère de la spontanéité, au sentiment celui de la totalité, et à la volonté celui de la causalité. 11 faut ici remarquer le procédénouveau, que nous employons, pour déterminer des états intellectuels par des idées très-simples, appelées ordinairement catégories. Nous ne sommes pas entrés dans de longs raisonnemens sur ces états , nous avons cherché à déterminer le caractère sous lequel chacun d'eux se présente , et nous avons pu réduire ces caractères à une grande simplicité en les résumant dans les idées de la spontanéité , de la totalité et de la causalité. Cette manière de procéder n'est pas usuelle ni dans la philosophie en général ni dans la psychologie , mais elle est un résultat de la psychologie moderne de l'Allemagne. Hegel avait , le premier , essayé de déterminer les choses , non point par le raisonnement et la réflexion, mais par

DE l'ÉTKB de l'esprit Elf GÉNÉRAL. 19

l'emploi des idées les plus simples de l'esprit ; il leur domie une application uniTerselle parce qu'elles sont^ selon lui , les propriétés fondamentales de Dieu , se-^ Ion lesquelles tout a été constitué. Krause a développé ces idées avec plus de profondeur et d'étendue , et en même temps il a soumis à une analyse préliminaire les choses auxquelles ces idées doivent être appliquées. C'est à Krause qu'appartient le mérite d'avoir déterminé la conscience et le sentiment de la manière la plus simple par les idées fondamentales de la spontanéité et de la totalité , idées que nous rencontrerons encore ailleurs dans une application plus étendue. Nous arriverons aussi dans notre recherche à traiter en détail la question des catégories. Ici nous avons Toulu seulement attirer l'attention sur un procédé qui n'est pas ordinaire , et qui promet pourtant plus de rigueur et d'exactitude.

Mais la recherche précédente nous a fait voir que la conscience est par la pensée la source delà science; nous nous placerons donc désormais dans la conscience^ car tout doit passer par elle pour être connu de nous et pour trouver une expression claire et scientifique. La conscience observe tout ce qui se passe dans l'esprit , rien n'échappe à sa pénétration , et elle est ainsi l'instrument intellectuel de la science de l'esprit.

Nous avons d'abord à considérer Vesprit en lui^ même , et dans ses propriétés fondamentales , pour passer ensuite à l'analyse de ses facultés.

Dans la recherche sur la nature générale ou l'être de l'esprit , la première question qui se présente est celle de son origine / mais le point de vue psychologique dans lequel nous devons nous renfermer ici , ne

Q0U8 permet pas de résoudre cette question par les ressources que la métaphysique pourrait nous fournir; il y a cependant deux points importants sur lesquels une induction rigoureuse , tirée de ^observation intime , donne une certitude complète.

En examinant les rapports de l'esprit et du corps, nous avons acquis la certitude que l'esprit n'est ni un résultat y ni une des fonctions de l'activité corporelle , que toute son activité présente un caractère tellement différent, qu'il faut établir nécessairement entre eux une entière diflFérence d'être et d'essence. Nous devons en déduire comme conséquence rigoureuse que l'esprit ne peut pas être un produit de la génération , en tant qu'elle est une fonction organique corporelle , et nous devons ici fortement nous élever contre l'irréflexion de ceux qui, tout en considérant l'esprit comme un être distinct du corps et de ses fonctions, le font cependant sans aucun scrupule naître de l'union corporelle des sexes, comme si l'esprit, étant une fois le produit de fonctions organiques , ne devait pas toujours conserver ce caractère. Les recherches que nous avons faites sur la distinction de l'esprit et du corps, nous forcent de repousser cette opinion , qui assigne à l'esprit comme origine la génération naturelle ; mais nous devons nous en tenir là , parce que le point de vue de l'observation intérieure ne nous permet pas d'entrer dans la discussion de questions transcendantes, et d'examiner le problème de la préexistance de l'esprit. Cependant il faut remarquer que dans l'observation , nous ne découvrons et nous ne pouvons pas même concevoir un commencement ; car quand on observe que toutes les facultés sont tellement liées que l'action

DE l'£TR£ OE L*CSPiUT EX C^iNKIUL. 21

de Tune j^ésoppose déjà Tactioa antérieure de 1 autre, que la pensée présupposeb Tolonté par bquelle elle a été prodoite y et qae de même la Tolonté , comme elle a toujoors on contenu, présuppose la pensée qui loi fournit le fimd de ce qu'elle yeut, nous trouYons ainsi l'esprit dans une activité à laquelle on ne peut pas concevoir on commencement (!)•

Nous allons maintenant considérer Veêprit dans sa nature générale , en tant qu'elle se manifeste à nous dans la conscience.

D'abord nous avons à examiner si l^esprtt est un vëràable être subsistant en soi, ou la nwdifieation d'un autre être quelconque , ou enfin la réunion pure et simple de plusieurs qualités ou forces particulièn*s*

La question qui concerne l'être substantiel de l'esprit, s'est toujours présentée comme une des plus diffi-

(i) La doctrine delà pnTexisleace d« i'ame a trouvé dans tous les temps des partisans éclairés. Dans l'antiquité, c'est Platon, <jui l'a développée avec le plus de méthode. Selon lui, le nombre des âmes ne peut pas être agrandi ou diminué, il est toujoart le même. L'amj est antérieure au corps, ce qui résulte déjà de la domination qu'elle exerce sur lui, et de même que i'ame vivra continuellement dans l'avoiir, elle a vécu dès rélernité, dans le passé; cette existence éternelle résulte de la nature particulière de son être. L'ame étant d'une origine divine, a vécu, avant d'au!nser le corps, d*une vie sursensible dans laquelle Dieu lui a montré la nature de tou. tes choses, et dans la vie actuelle, quand elle apprend, elle ne tait que se soutenir de ce qu*cll« avait déjà vu dans la vie précédente. (Voy. de rep. X, 6i i : de Ic^»-. X 8ij6: Tira. 34* b: ibid. 90 et 4l, et Pbaed ^1, 107 et al. 1.

Parmi les pères de l'église, c*esl surtout Origèue qui a soutenu cette doctrine avec le plus d*ardeur; elle fut également défendue par Clémunt d'Alexandrie (Strom, I et m ) et par l'evêque Ncmesios (de Nat liomiu. c. 2 ) celui des philosophes chrétiens, qui peut être regardé comme le foudateur do la science méthodique de l'homme. L'écriture semble justifier celte opinion en l'hisipurs endroits, «t entre autres, quand elle dit que I'ame retourne à Dieu qui Ta donnée: toutes Us religions élevées ont admis une intervention de DiHU dans la génération qui • en tant que pur procédé naturel , ne peut en aucune mnnicre expli([uer l'appariliou de Fesprit dans un corps. Quand on dév< loppe les idées qui se présentent naturellement sur celte matière, en est toujours foi ce de concevoir un mondi; Spirituel, distinct dans son existcuce du monde corporel, oiigiuc de tous les esprits individuels.

cUes à résoudre ; cependant sa solution ne présente pas tant de difficultés, quand, au lieu de faire des hypothèses arbitraires y on interroge la conscience qui décide cette question d'une manière satisfaisante. Elle nous apprend que nous sommes un être en unité d'essence et d'existence, et portant en soi-même la cause de ses çhangemens ; mais nous appelons précisément être substantiel celui qui subsiste en soi, en unité d'existence, doué d'une détermination propre intérieure , et c'est par cette raison que nous nous reconnaissons comme un être en soi et pour soi , qui n'est ni un attribut ou une modification , ni la simple manifestation d'un autre être quelconque , fini , ou infini , et notre conscience repousse ainsi toutes les doctrines qui méconnaissent la substantialité propre de l'esprit.

Il nous importe de connaître les principales de ces doctrines, pour en démontrer la fausseté.

D'abord se présente la doctrine de Spinosa , la plus élevée sous ce rapport, qui considère l'esprit humain comme une modification de la pensée de Dieu. C'est Dieu qui pense et qui agit en nous ; notre pensée, notre conscience sont la pensée divine même. Comme Spinosa n'admet pas d'autres êtres subsistans en soi que Dieu , qui est la substance infinie et absolue , comme tout ce qui existe n'est qu'une modification des deux attributs infinis de Dieu , de l'étendue et de la pensée, il regarde les êtres corporels comme des modifications de l'attribut de l'étendue, et les êtres spirituels comme des modes de l'attribut de la pensée. Mais notre propre conscience est en opposition avec le système de Spinosa. Notre moi ne peut pas être une forme ou un

DE l'Être dc l'esprit bh cknérâl. ^ 3S

mode d'être de la pensée de Dieu. Nous savons^ noue sentons qu'il y a une unité en nous-mêmes. Tout sort chez nous de cette unité y qui ne disparaît pas dans les cbangemens continuels qui s'opèrent en nous ^ elle reste , elle subsiste comme lien pour toutes les opérations intérieures. Nous ne pouTons pas être une pure forme y une pure modification ; car une forme ne se forme pas d'elle-même^ elle peut être transformée par autre chose y mais non par elle-même ; une modification ne se modifie pas non plus par son propre pouvoir y mais wms , nous nous formons continuellement par notre propre action y et nous ne pouvons attribuer ces modifications à aucun autre être qu'à nous-4nêmes ; nous ne sommes pas une cire ductile qui y. pour revêtir d'autres formes y ait besoin d'une main étrangère , nous sommes la cire et celui qui lui donne la forme, et l'une et l'autre sont en nous le même être un et identique.

On pourrait objecter qu'en attribuant à l'esprit cette spontanéité d'existence , nous détruirions l'unité de vie et d'essence qui se manifeste dans l'univers et qui indique un seul être infini, d'où vient tout et qui contient tout ; mais l'idée de l'Etre infini n'exclut pas qu'il y ait même en lui des êtres finis qui , quoique intimement liés avec lui , subsistent pourtant en eux-mêmes, en individualité d'être et d'existence. De même que la Nature extérieure est en unité de vie et d'action , et qu'il y a néanmoins une infinité d'êtres en elle , qui ne sont pas de pures combinaisons ou modifications de ses forces ou procédés généraux, mais qui possèdent une individualité, qui est inexplicable par l'union des différons élémens naturels ; de même, on peut conce-

voir dans 1 Etre infini des indiYidualités y des esprits finis y qui ne sont pas non plus de pures modifications dé ses attributs infinis. L'esprit a un principe d'unité en lui-même , il est pour soi ; nous sommes une personnalité.

On a dit , en interprétant l'étymologie du mot de personnalité dans un sens élevé, que la vraie personnalité consistait pour l'esprit humain ^ en ce qu'il faisait pour ainsi dire résonner par soi f personnarej ce qui est divin, qu'il se faisait ainsi l'organe de la divinité et de tout ce qui est bon et beau au monde. Il n'y a certainement rien de plus élevé pour l'esprit humain que de se développer de manière à devenir un corps transparent , par lequel tout ce qui est divin puisse pénétrer comme par un beau cristal. Cependant c'est nous qui devons nous élever jusqu'à devenir ce corps lumineux, de corps sombre que nous sommes maintenant; c'est par notre spontanéité que nous devons pénétrer dans tous les rapports élevés pour les refléter dans notre vie. Notre spontanéité est le milieu actif qui recueille tout dans son foyer , pour le répandre ensuite avec une nouvelle lumière.

Ces considérations réfutent également une autre doctrine, d'après laquelle l'esprit consisterait dans l'harmonie d'une variété de forces de vie qui , en agissant en commun et en s'entrecroisant , formeraient une unité de foyer d'où résulterait l'unité de la vie.

D'abord il faudrait entendre par les forces dont on parle ici, des forces intellectuelles ou spirituelles ; car nous avons déjà démontré, combien est fausse la doctrine qui fait résulter l'esprit d'une combinaisons de forcesou de fonctions naturelles. Mais comment peut-on

DE l'être DK L'tSPRfT m CÉNÉRAL. SB

ocmcevQÎr l'^dstenoe de forces q^iritodles sans ]^ré^ «ipposer on être spirituel qm les possède originaire* ment; ear on ne peut pa» conceroir des forces^ pas [dus que des propriétés , abstraction &ite de l'être aoH qael elles sont inhérentes : toute force exprime ton* jours l'activité à un certain degré y et l'activité vient toujours d'un être qui en est doué. Les diverses ff^rces que.noiis reconnaissons en nous^ et qui sont nos fa«« cultes à un certain degré d'activité ^ sont donc primitivement unies par Tesprit^ qui n'en est pas coiù--* posé. L'esprit n'est donc pas une pure harmonie de Ikytces spirituelles : il est l'unité^ le centre d'où partent tous les rayons qui vont à la circonférence de la vie; l'esprit est le foyer primitif d'où viennent tousl^ rayons qai se rassemblent ensuite dans un second foyer réfléchissant^ appelé conscience. L'esprit n'est donc pas une pure harmonie , il est avant tout unité ^ il est l'être qui doit porter par son activité l'harmonie dans toutes les facultés qui se trouvent le plus souvent en désacord entre elles. Quand Pythagore conçut pour la première fois l'ame comme une harmonie , c'était une grande pensée qui , en même temps qu'elle se fondait sur des vues cosmiques, renfermait aussi un profond sens moral ; mais depuis que le christianisme a frayé une nouvelle route ^ et fait concevoir l'esprit comme un être individuel , la philosophie a mis cette vérité de plus en plus en lumière.

Ainsi l'esprit n'est ni une modification de la pensée de Dieu , ni une pure harmonie de différentes forces ou facultés : il est avant tout un êtf e en soi et pour soi en unité d'essence et d'existence.

Mais cette certitude que l'esprit est un être subsis- II. 4

taiârt en soi^ nous indiqa&-i-elle en même temps ^ en quoit^onsisteFétre ou la substance de l'esprit? Comme l'idée de l'être ^t une idée générale qui ne se troure pas uniquement réalisée dans notre esprit^ nous ne pouvons pas connaître et déterminer la nature de notre esprit par cette idée commune à une infinité d'autres objets. Cependant, en attendant que nous trouvions par nos recherches ultérieures le caractère distinctif de l'esprit , nous sommes fondés à dire que notre être est tel qu'il se manifeste dans son activité , qu'il est par conséquent pensée, sentiment et volonté, dans leur unité et lein-s diflFérentes combinaisons. De cette manière notre être n'est pas quelque chose de caché pour nous , qui reste encore comme un substratum incompréhensible derrière ses manifestations j l'essence spirituelle consiste en pensée , en sentiment et en volonté ; les facultés et les actes ne sont rien d'hétérogène à l'être ; la faculté de penser, et les diflérentes pensées particuhères sont de l'esprit , sont l'esprit , et il est de même de la volonté et du sentiment intellectuel : nous savons donc bien ce que nous sommes , car nous avons la conscience immédiate de ces états spirituels.

Poursuivons maintenant la recherche des propriétés fi)ndamentales de notre esprit. La première de ces propriétés que nous ayons trouvée, est Vunité de l'être spirituel , et il ne faut pas entendre par là seulement l'unité numérique , mais l'imité de l'essence de l'esprit. Cette unité demeure et subsiste dans les différentes facultés qui expriment notre essence spirituelle d'une manière particulière , et elle constitue dans cette variété même Videntité d'essence de notre es-

DB l'éteb me l'esprit en GÉniiuL. 27

prit. Nous ne pouvons pas concevoir que l'esprit puisse changer e99ent%ellement sa nature y qui consiste à être doué des facultés de pensée y de volonté et de sentiment j et des fecultés dérivées qui en sont les combinaffions. Comme tout cela est en nous dans une unité indissoluble y l'identité de notre être se trouve par là assurée. Cette identitése manifeste également dans notre activité. Nous y qui changeons continuellement les modes de notre activité y qui avons à chaque mo* ment d'autres pensées^ d'autres sentimens y d'autres volontés y nous affirmons pourtant que nous sommes toujours le même être y que le moi ne devient jamais toi^ lui ; et cette identité ne se laisse reconnaître à aucun signe particulier : il n'y a pas un état normal d'après lequel nous puissions mesurer cette identité^ elle est une propriété générale y et nous la saisissons par une aperception générale de notre moi ; ainsi il y a un changement continuel en neus^ mais nous-mêmes nous nous restons fidèles.

Ici se présente une question importante que Locke a soulevée et que nous devons décider autrement. Locke prétend que l'identité personnelle dépend de la conscience , et que cette identité ne s'étend pas plus loin que la conscience que nous avons de notre vie. Au lieu de conscience , Locke aurait dû dire mémoire^ comme le sens de sa doctrine le comporte, car la conscience peut exister sans être une conscience de faits passés. Considérons la doctrine dans ce sens : l'intention de Locke , en établissant cette théorie , était de réfuter la doctrine qui laisse subsister l'identité de personne dans toutes les transformations que cette personne est susceptible de subir dans sa vie pré-

sente et à venir. Il attaquait surtout la doctrine pythagoricienne f qui admet encore une identité person-* nelle dans les diverses transmigrations que l'âme doit éprouver dans sa vie infinie* Locke dit qu'on a tort de parler de l'identité personnelle comme existant encore dans des transformations qui ne sont point accom-> pagnées de la mémoire. Beaucoup de personnes sont peut-être disposées à consentir à cette opinion sans longue réflexion , comme il y en a aussi beaucoup qui n'admettront pas une véritable immortalité sans mé^ moire de la vie passée. Cependant la doctrine dé Locke confond plusieurs choses qu'il importe de distinguer. On ne peut pas faire de la mémoire une condition essentielle de la personnalité ; car alors la personnalité ne s'étendrait pas plus loin que la mémoire. Qu'on y prenne donc bien garde : de combien de choses , par exemple , qui se sont passées dans notre vie , avons-» nous encore la mémoire 2 Nos souvenirs ne sont-ils pas toujours très-bornés ? Mais alors notre personnalité ne serait jamais que partielle , elle ne serait qu'un fragment de notre vie ; l'identité serait brisée par les intervalles de vie dont nous ne nous ressouvenons pas. Pourtant nous afi&rmons, dans l'intimité de notre conscience , que nous sommes le même être, depuis l'état où nous nous trouvions dans le sein de notre mère jusqu'à présent , le même être dans tous les états de veille et de sommeil , que nous en gardions ou non le souvenir, et c'est à cause de cette identité d'existence, que nous prétendons être la même personne. La mémoire donc ne constitue pas un caractère essentiel de la personnalité ; et supposé que notre vie soit infinie et que nous restions toujours un être intelligent , un

DE l'ÉTAE W l'esprit EN GÉNÉRAL. 20

moi , il faudrait admettre que uous sommes toujours la même personne , lors même que nous n'aurions plus le souvenir d'une vie précédente. Pour qu'une personne , il est vrai^ se possède dans la totalité de savie, il lui faut aussi le souvenir de ses états passés; mais cette totalité ne peut jamais être complète pour un être fini» L'intelligence ne peut jamais emlu^asser qu'une partie restreinte de ce qui s'est passé dans la vie ; mais on peut concevoir une totalité et une continuité per-* so^uielle supérieures à celle qui est établie par la seule mémoire ; cette continuité consiste dans l'enchaînemei^t de notre développement , dans la conservation et la transmission des facultés , des dispositions , des aptitudes que nous avons acquises par une activité précédente. Et si la vie future ne peut être raisonna- ))][ement conçue que comme une autre vie de développement et d'activité , la transmission des aptitudes forpierait une continuité plus importante que la mémoire ; car elle consisterait précisément dans la conservation de ce qu'il y a de vraiment essentiel , dans les aptitudes acquises, et non point dans les actes accidentels, qui sont du domaine de la mémoire.

Mais une autre question, touchant la personnalité du moi, regarde l'identité de l'être ou de l'essence de l'esprit. Si l'on prétend que notre esprit peut se transformer de manière à devenir un être pourvu de qualités et de facultés toutes différentes de celles qu'il possède actuellement, peut-on encore parler de l'identité de notre moi ? On ne peut pas répondre affirmativement sans méconnaître l'être de l'esprit. Si l'esprit humain pouvait devenir une ame animale, l'identité de son essence n'existerait plus, car il est de la nature intime de

80 COURS DK PSYCHOLOGIE.

notre être déposséder les facultés fondamentales de la pensée , du sentiment et de la Tolonté^ ayecle pouvoir de les développer au degré où elles se montrent comme facultés d'un être raisonnable ; si l'une de ces faculté» nous était ôtée, ou si nous perdions le pouvoir de la développer, notre être ne serait plus le même. Mais la possibilité de cette altération ne saurait être admise. Notre être est un, notre essence est une, et par l'unité de l'être de l'esprit, toutes ses facultés se trouvent dans une unité indissoluble. Il est aussi inconcevable qu'on puisse l'augmenter d'une faculté, qui n'y soit au moins virtuellement contenue , qu'il est impossible d'en concevoir la diminution ou la dissolution. C'est cependant sur ces opinions que se fonde la doctrine qui veut ^aire passer l'esprit humain dans le corps d'un animal , ou , par une autre erreur , en faire un être supérieur qui n'eût plus rien de commun avec son état présent. Quoique ces doctrines ne puissent être complètement réfutées que par la métaphysique, nous pouvons pourtant nous assurer , dès à présent , qu'elles ne s'adressent pas à notre intelligence , car l'esprit ne peut pas les concevoir (1).

Nous avons ainsi considéré l'esprit dans ses propriétés essentielles, nous l'avons reconnu comme étant un être subsistant en soi , en unité et en identité d'essence et d'existence ; nous l'avons observé dans les différens états de son intimité, dans sa conscience, son

(i) Aristote , en montrant que cLaque corps est organisé en vue de Tanie, dont i! est animé, et qui est sa fioalité intime (voy. tom. i. p. 29), a donné par là jusqu'à présent la meilleure réfutation de la transmigration des âmes ; car si le corps est orl^anisé par rapport à d*ame, et si la nature de Tame humaine consiste comme dit aussi Aristote, à être une ame raisonnable, cette ame ne peut pas se revêtir de la forme animale, qui est contraire à son essence intime. (Voyes Aristote, de animi, L. I, c. 3 fin. )

Ds l'Être dk l'esprit en ciiiéRAL. 81

sentiment et la déteimination de soi-même • et nou» avons ainsi remarqué qu'il est un être pour soi y une personnalité.

Mais l'esprit n'existe pas isolé en soi seul ; chaque esprit est en rapport avec d'autres esprits , et avec tout le monde extérieur. Il s'agit donc de trouver pour ces relations l'expression caractéristique. Il y a un fait universel , qui ne soufifre aucune exception , qui est la source de tous les rapports possibles ; ce fait consiste dans la propriété que possède tout être, subsistant véritablement en soi, de recevoir des influences du dehors et de se les assimiler selon le degré de l'activité intérieure qu'il peut lui-même développer. Ce fait général est appelé avec justesse réceptivité, comme faculté de recevoir et de s'approprier des influences extérieures, faculté par laquelle chaque être élargit plus ou moins la sphère de son individualité , en se prêtant aux influences de tout qui existe dans le domaine infini de la vie ; cette faculté se manifeste dans l'ordre naturel et spirituel.

Mais il faut remarquer que cette faculté en présuppose dans chaque être qui en est doué , une autre par laquelle il se manifeste dans son individualité ; cette faculté est celle de la spontanéité d'action et d'impulsion propres.

Ces deux facultés sont les forces fondamentales de tous les êtres.

Dans l'ordre naturel , elles se manifestent d'abord par les deux forces principales du mouvement , par Vathnction et la répulsion. Chaque corps céleste est, à cause de son individualité , dans une spontanéité d'action qui le constitue centre particulier , et par la-

qaeUe il cherche à s'étendre , à agrandir la sphère de son individualité et à repousser, comme étrangère à sa vie, toute influence extérieure. Ainsi, la tendance d'une expension propre, naissant de la spontanéité, est en même temps une répulsion pour tout ce qui vient du dehors. Mais comme tout dans la nature est en communauté de vie, comme Fune chose détermine Fautre, les corps célestes sont aussi doués de réceptivité qu'ils manifestent par V attraction qu'ils exercent l'an à l'égard de l'autre , et par laquelle leur centre commun manifeste sur tous son influence centrale.

Cette répulsion et attraction sont encore actives dans chaque partie de la matière , dans chaque corps particulier , même si ce corps ne porte pas le principe du mouvement en lui-même.

Elles agissent également dans le règne organique, mais elles s'y manifestent déjà sous un caractère plus élevé de vie. La plante , douée d'un principe particulier de vie , est en spontanéité d'action qui se manifeste aussitôt que les circonstances extérieures lui permettent de se développer ; alors elle attire du milieu, dans lequel elle se trouve placée, les élémens naturels qui conviennent au développement de sa nature particulière ; elle repousse ceux qui lui sont contraires, et sa vie est ainsi un jeu continuel d'assimilation et de développement spontané.

Mais ces deux forces fondamentales n'existent pas seulement dans la nature mécanique et organique , elles se montrent aussi dans l'ordre des êtres animiques et spirituels , et elles portent ici encore un caractère plus élevé de liberté. Depuis l'esprit animal , à travers les différens degrés de son développement

DE l'être de l'esprit EK GÉNÉRAL. 98

ji!i6qu'àre8{^nt humain^ il y a tine élévation succeesive de apontanéité et de réceptivité. Pour tou8 les animatix ^ il 7 a cependant une borne commune , celle qui renferme leur activité spontanée et leur réceptivité dans la sphère des sensations et des objets sensibles. L'esprit animal peut être développé , instruit dans les choses qui sont du domaine sensible ; mais il ne saurait jamais être élevé à saisir des rapports généraux , à comprendre l'ordre qui existe dans une série de faits , à considérer des événemens dans leur rapport de cause et d'effet , ou à concevoir une loi générale et des idées qui les expriment ; une des faces ««is lesquelles se présente le monde est donc fermée pour l'esprit de l'animal, savoir : la face générale non sensible et éternelle des choses. Mais l'esprit humain réunit à la spontanéité la plus élevée la réceptivité la plus étendue j étant capable de se développer dans toutes ses facultés intérieures , de leur donner telle direction et telle application qu'il veut ; en même temps il peut pénétrer dans tous les ordres des choses et recevoir, dans son intelligence et son sentiment, toutes les manifestations de la vie. Sa pensée s'élève , depuis le moindre objet, jusqu'à concevoir les rapports généraux du monde , les lois qui le régissent , et l'Être infini qui en est le principe intelligent ; son cœur est susceptible d'une égale expansion , étant capable d'étendre son amour sur tous les êtres vivans. L'esprit est également doué de spontanéité dans la complète signification de ce mot. C'est à cause de cette spontanéité qu'il peut, comme nous avons vu dans l'analyse de la conscience propre , se distinguer en soi et se replier sur soi-même dans sa conscience et sa réflexion II. S

intérieure; et c'est par ce caractère de spontanéité qu'il peut^ pour ainsi dire ^ tout spantanetser , concevoir tout en distinction et en séparation^ analyser tout en soi-même^ faire des abstractions^ considérer une partie isolément de l'autre > imaginer des combinaisons qui n'existent pas en réalité , et commettre par là même de nombreuses erreurs ; mais , par cette spontanéité , il peut aussi soumettre l'un à l'autre , opérer des synthèses y établir des liens y de l'unité au dehors et dans son propre intérieur ; et c'est en soumettant toutes les directions isolées , toutes les facultés particulières de son esprit au pouvoir central , par lequel se manifeste la spontanéité entière de son être, qu'il acquiert l'empire de soi , cette vertu distincte des êtres raisonnables. Dans la nature extérieure tout est soumis à des forces dominantes et centrales par une loi de nécessité ; dans l'esprit, ce pouvoir général n'est acquis que par l'exercice de la spontanéité , qui est la source de la liberté. Nous voyons donc que l'esprit humain est au plus haut degré un être de spontanéité , et quand nous le considérons en même temps , par rapport au monde extérieur, dans sa capacité réceptive , nous pouvons le déterminer comme une spontanéité (Tune réceptivité universelle , et nous aurons exprimé par là le fond même, l'être intime de l'esprit. Chacun possède le pouvoir de se développer indéfiniment sous ces deux faces importantes de son être ; et le développement le plus parfait consisterait dans la réunion de la spontanéité la plus intensive, et de la puissance la plus étendue d'appropriation et d'assimilation de toutes les choses. Cette union ne s'est manifestée jusqu'à présent, et encore d'une manière plus ou moins restreinte , que

BK L^tm BE l'esprit EN GÉi'^ÉRAL. SS

dans quelques grands hommes ; mais cela n'en oonstitue pas moins l'écrit humain dans l'intimité de son être y et le but auqud doit tendre le déyeloppement de chaque esprit particulier.

Quand nous examinerons encore ce qu'il iiaut attribuer dans notre activité spirituelle , d'une manière prédominante à l'une ou à l'autre de ces deux forcés fondamentales , nous remarquons que la spontanéité de l'esprit se manifeste dans toutes les dispositions et toutes les opérations qui sont plus ou moins indépendantes des afiections extérieures^ et que la réceptivité domine l'activité qui a plus ou moins ses conditions dans ce qui existe en dehors de l'esprit. La spontanéité se montre dans le jeu de toutes les facultés auxquelles elle fournit^ pour toutes leurs opérations^ des élémens qui viennent du fond de l'esprit même. C'est même par la spontanéité que l'esprit possède ces états intellectuels^ qui ne sont pas produits par les sensations extérieures , qu'il possède la conscience y le sentiment et la détermination propres, la réflexion, le jugement et la raison comme différens degrés de sa faculté de penser j c'est par cette spontanéité qu'il a des sentimens , des inclinations , qui sont inexplicables par des affections reçues du ddbors , et qu'il possède , par rapport à sa volonté , la liberté du motif et du choix. En appelant la réceptivité sens dans la signification la plus large du mot (}) , on pourrait dire que l'esprit a un sens pour tout ce qui existe , pour les choses extérieures et corporelles , comme pour les rapports par lesquels le monde est uni avec la divinité.

(l) Il serait bon de restituer à ce mo t de sens, quî» dans sa simpliclcé, est si expressif, Tacception plus large qu'il avait autrefois et qu'il a conservé dans le langage

L'esprit humain se montre ainsi sous deux faces également importantes y dans la spontanéité et la réceptivité qui sont ses deux élémens constitutife y con-* tenus dans l'unité de son être. La langue du peuple y qui a senti cette double face y Fexprime aussi par deux mots différens. L'esprit conçu dans sa spontanéité d'être et d'action est appelé particulièrement esprit ; considéré dans sa réceptivité , il est désigné sous le nom cTame (1) . L'esprit et l'ame sont le même être , considéré seulement dans ses deux forces fondamentales. L'esprit s'étend comme spontanéité au dehors ; il est la force d'expansion , le principe d'activité et de {HToduction. L'ame opère au dedans en recevant et en s'assimilant intimement toutes les choses et tous les rapports ; elle est la force d'attraction qui tâche de ramener tout à une unité, à un centre intérieur. Le travail de l'ame est plus un travail de formation et de perfection que de production. L'expérience montre que l'esprit de l'homme et de la femme se sont opposés d'après la prédominance de la spontanéité et de la réceptivité , et c'est par cette raison que nous voyons dans l'homme plus fortement empreint le caractère de l'esprit, et dans la femme celui de l'ame. Dans l'homme prédomine la tendance d'élargir la sphère de sa vie ; la femme cherche à bien remplir celle qui lui a été assignée. Par rapport à intelligence , l'homme

de la conversation. Le mot « sens, m comme le mot allemand nsinn^n exprime en général la réceptivité intime de l'esprit, que les choses , qui sont reçues dans l*es> prit, soient extérieures et organiquement sensibles, ou qu'^-'i^cs soient iuvisiblus et spirituelles. Toutefois il faudrait borner le mol de « sens » à la perception de ce qui est individuei dans le monde naturel et spirituel, et le distinguer de la peasce comme faculté de généralisation et d^apcrception des rapports généraux.

(a) Il uc faut pasconfondre ce qui est ici, appelé a/ntf a«'ec le principe animiqiie du corps, dont il a été question dans la troisième leçon.

DE l'ATBS D£ L^BSnUT Df GÉ^ÉIUL. 87

possède à un [dos haut degré la réflexion et la pensée créatrice. La femme a une intelligence plus réceptive ; elle a plus de sens et de sentiment que de réflexion et de raisonnement. L'homme , par sa spontanéité , se reyètd'ayantaged'un caractère de dignité ; la fenmie, d'un caractère d'amour et de dérouement. Nous voyons donc que les difierences qui existent entre l'homme et la femme sont avant tout fondées dans leur nature spirituelle^ et ne résultent pas exclusivement de la constitution corporelle organique.

Nous avons ainsi déterminé l'essence intime de l'es« prit en général dans ses propriétés et forces fondamen* taies, qui sont les élémens constitutif de sa nature. Dans la séance prochaine nous considérerons l'esprit dans son intérieur, dans ses facultés et les diverses ma^ nifestatioBS de son activité.

aSBTlÈMB UBÇOir.

Des Facultés de PEsprit et de leur action.

Messieurs^

Dans la séance précédente , nous avons considéré Fesprit en lui-même dans ses propriétés fondamentales/ nous avons vu qu'il est un être subsistant en soi et pour soi comme personnalité^ et nous avons combattu les différentes doctrines qui méconnaissent son caractère substantiel , en le regardant , ou comme une pure modification de l'être de Dieu , ou seulement comme l'harmonie d'une variété de forces. Nous avons ensuite recherché ses propriétés fondamentales, celles qui se rapportent à son être entier ; et en recherchant à la fin sous quel caractère général il se manifeste dans sa vie propre et dans ses rapports avec tout ce qui est en dehors de lui , nous avons vu qu'il est l'être qui réunit à la spontanéité la plus élevée une réceptivité universelle.

Aujourd'hui nous avons à considérer l'esprit dans son intérieur , dans ses facultés y d'où dérivent ses différens genres d'activité. Les facultés de l'esprit se distinguent de ses propriétés en ce qu'elles ne regardent et ne touchent plus l'être entier de l'esprit , mais qu'elles expriment une face de sa vie intérieure. Les propriétés de l'unité , de l'identité , de la spontanéité