DES FACULTÉS DE L^ESPRIT ET DE LEUR ACTION

embrassent l'esprit entier y qoi les possède toutes à la fois dans la totalité ; mais l'esprit entier n'est pas pensée ou Yolonté ou sentiment ; ces facultés n'expriment chacune qu'une partie déterminée de sa vie.

En soulevant maintenant la question suivante ^ l'esprit possède-t-il réellement des facultés , ou toute sa vie se résout-^lle dans des actes individuels ? nous devons , pour y répondre , suivre la méthode d'observaticm et d'analyse d'après laquelle nous attribuerons à une cause commune les actes intellectuels qui présentent le même caractère. Dans la nature extérieure , quand on a observé et analysé les différens phénomènes y on met dans la même classe ceux qui sont d'une nature semblable , et on les attribue à une même force naturelle , considérée comme source de leur production. On ne voit pas les forces immédiatement^ on ne les observe que dans leurs manifestations ; mais personne ne peut douter de la réalité de leur existence. Dans la vie intérieure de l'esprit , nous n'apercevons pas non plus immédiatement les facultés^ ce ne sont que les actes individuels qui tombent sous l'œil de notre conscience. Cependant , comme tout ce qui se passe à une cause , nous sommes forcés d'assigner à tous ces actes une cause qui les produit. Cette cause c'est nous-mêmes ; nous sommes la cause des actes du moment et de ceux que nous produisons encore dans l'avenir, et nous savons que cette causalité n'est pas épuisée parles opérations momentanées et individuelles , mais qu'elle reste comme la source de l'activité subséquente. Or, nous appelons faculté h causalité générale d'un être vivant , par laquelle il est la source commune d'une série d'actes particuliers ; cette causa-

lité étant dansFesprit même comme être subsistant en soi , il faut nécessairement la concevoir comme la feculté générale qui produit tous les actes individuels sans y être absorbée* Il est facile de concevoir que ceux qui ne considèrent point l'esprit comme un être subsistant en soi , mais comme une modification de l'être et de la pensée de Dieu , ou comme un pur résultat de plusieurs forces agissantes , refusent à l'esprit individuel le caractère de faculté , parce que la raison et la cause de l'activité ne se trouvent pas selon eux dans l'esprit même (1). Mais nous avons reconnu la fausseté de ces opinions ; l'esprit lui-même est la cause de ce qu'il fait , et comme pouvoir d'action il est faculté qu'il met continuellement en activité par sa spontanéité et sa propre détermination. Par l'unité de son être l'esprit est unité de faculté ; il possède la faculté générale de la vie qu'il faut reconnaître avant toutes les facultés particulières , parce qu'elle en est la source et le lien.

Pour connaître quelles sont les facultés fimdamen^ taies qui ne se laissent pas réduire à de plus simples , mais qui , dans leurs combinaisons et applications différentes , forment toutes les facultés dérivées et composées, il faut saisir les caractères particuliers sous lesquels se présentent les différentes manifestations de notre vie spirituelle , pour attribuer à la même faculté les actes qui sont d'une nature analogue.

(l) C'est par celle raison que la doctrine des Jacultès a élé si fortement altaquéu dans les deraiers temps , par les parlisaas du système de l'Etre absolu^ tel qu'il a élé établi par Schelling et Hegel, qui n'admeltent point des personnalités âuies permanentes, comme sont les esprits individuels, regardant toute activité uniquement comme une manifestation do la vie de Dieu. D'autres se sont déclarés contre la doclrine des facultés parce qu'il nient l'unité de l'esprit, comme Herbart et quelques autres.

DES FACULTÉS DK l'eSVRIT ET DE LEUR ACTIOX. 41

Mais en considérant les différenls modes d'intimité de notre moi^ nous ayons déjà constaté les caractères diflérens sous lesquels se présentent la conscience^ le sentiment et la volonté propres , et nous avons remarqué en même temps que la pensée , le sentiment et la rolonté correspcmdaient comme fheultés à ces difFérens états de notre propre intimité. En effet y c'est dans ces tix>is fecultés principales que se laissent résumer toutes les opérations intérieures. L'esprit dans sa pensée Saisit toutes les choses dans leur spontanéité , en les distinguant et en les analysant , pour savoir ce qu'elles sont en elles-mêmes, et pour acquérir ainsi une connaissance vraie et certaine ; dans le sentiment, l'esprit s'unit , s'assimile comme être entier à la chose ou à l'être qui lui est présent dans cet état, en totalité, sans cette distinction de spontanéité qui existe dans la pensée et la connaissance é La volonté est la faculté générale de causalité , qui intervient dans toutes les opérations conraie pouvoir déterminateur , mais qtii en elle-même est vide ; c'est la pensée et le sentiment , qui doivent la pour^^oir d'un fond , d'un contenu , en lui présentant les objets auxquels elle peut s'appliquer. C'est dans ces trois facultés , appelées aussi pouvoirs, parce qu'elles contiennent la possibilité de l'action , que se résument toutes les manifestations de l'esprit. Ordinairement on cite encore d'autres facultés, comme la réflexion, la mémoire, l'imagination, la raison ; mais c'est la faculté de penser qui opère en elles, c'est par la pensée que nous réfléchissons , que nous nous souvenons des actes passés, que nous produisons dans l'imagination des images de choses sensibles et d'étals spirituels , et c'est par la pensée que nous formons leî^ II. 6

42 WDhS DB PSYCHÎDLOGIE.

notions et les idées générales qui reflètent le cèté uni'* yersel des choses, dont Taperception est ordinairement attribuée à la raison ; la réflexion , l'imagination , la i^^ison ne sont donc point des facultés particulières à côlédela faculté dépenser : elles sont seulement diffëreas états et degrés de PupplieaMon de la faculté de penser. La pensée peut se développer d'une manière prédominante dans l'une ou l'autre de ces dt£Eérentes directions , sans perdre son caractère général, et nous n'avons pas besoin d'admettre, pour ces différons états ^e développement, des facultés particulières. Il en est de même des facultés du sentiment et de la volonté, i^uelques différentes que soient nos affections et nos déterminations, il y a une source commune générale : le sentiment pour toutes les affections particulières , la volonté pour toutes nos déterminations. Cette exis-^ tence d'une source commune , d'une faculté générale pour une grande variété de directions est d'une haute importance pour notre vie ; car , de cette manière , les applications que nous voulons donner à l'une ou i l'autre de ces troia facultés sont réellement en notre pouvoir, de manière que nous pouvons leur donner une direction bonne , ou corriger la mauvaise qu'elles auraient prise. Si ces différentes directions sortaient d'autant de sources ou facultés diverses, il serait impossible d'imprimer à la vie une unité de direction , et de maintenir toutes les tendances dans leurs justes limites. D'ailleurs en multipliant ainsi nos facultés, le nombre deviendrait presque infini , puisqu'on arriverait facilement à établir pour l'aperception de chaque chose particulière une faculté spéciale (*)^ *-

(i) Voyez ce quia«t« dit sur le s^slàme pluréuologique , toml. pag. 317 , «U.

DES FACULTÉS D8 L^fiSMlIT ET DE LEUR ACTION. «tS^

n n'y a donc aucane raison d*admettre encore d'autres facultés fondamentales que la pensée^ le sentiment et la volonté* Mais oçs trois facultés existent réellement en nous > et toujours à la fois et en enchain^nent réciproque ; aucune ne dérive de l'autre; la pensée n'est •pas un sentiment plus développé^ comme quelques philosophes l'ont cru, elle existe toujours avec le sentiment ; et tous les deux se présentent dans leur SK^tivité sous un caractère essentiellement diffiâ:ent. La volonté n'est ni pensée ni sentiment ; elle ne peut pas, il est vrai , agir par l'impulsion de son caractère propre, puisqu'elle n'en a pas ; elle reçoit sa direction particulière, le motif et le but de son action, parla pensée ou par le sentiment ; néanmoins elle est une faculté indépendante , car il est s^u pouvoir de l'esprit de suivre ou de ne pas suivre l'inspiration de ses pensées ou de ses sentimens. Quand on considère les trois farcultes dans leur ordre rationel , la volonté est la £a^ culte «uprème et première , non pas par rapport au ||paps d'apparition , que nous ne pouvons pas consl|iter, mais par rapport à son action ; elle est le pouvoir âéterminateur et exécutif, et comme telle, elle a la suprématie sur les deux autres , quoiqu'elle ne puisse pas agir sars eux. La volonté doit s'éclairer par l'intelligence et s'échauffer par l'amour de ce qui est vrai et bon. Alors sa détermination est entière et complète. Les facultés de la pensée et du sentiment se sont coordonnées; il n'y a aucune raison à mettre l'uiie au-dessus de l'autre, parce qu'elles sont déterminées, comme nous avons vu, par deux caractères également importans.

Ces trots facultés s^apptiquent l'une à l'autre ; nous nous déterminons continuellement à penser, et à sen-

tir y nous réfléchissons sur nos déterminations et nos sentimens^ en les apercevant^ et nous sentons ce que nous voulons et pensons. Il n'y a donc aucune faculté complètement indépendante de l'autre : chacune est accompagnée continuellement des deux autres ; il se peut que l'une prenne un développement prédominant , agisse plus énergiquement ou se relâche de son activité, mais jamais son action ne peut entièrement absorber l'activité des autres, ou cesser complètement à son tour ; ces trois facultés existent simultanément coAime facultés fondamentales de l'esprit, et elles agissent toujours l'une avec l'autre , même dans l'état que nous appelons rêverie. Même dans les rêves proprement dits , où la faculté déterminatrice , la volonté semble se retirer davantage et abandonner les autres à leur propre impulsion, un isolement complet n'existe pas ; par une observation exacte, on trouvera que la volonté est continuellement active dans ces états , qu'elle déteiTOine sans cesse la production des pensées que nous avons alors. Ce qui constitue l'état de rêve et de rêverie, c'est l'absence d'un but déterminé qu'on se propose d'atteindre ; la volonté ne fixe pas les pensées vers un objet particulier , elle les promène d'un objet à un autre , sans les diriger vers un centre commun. Le désacord qui se manifeste dans ces états, ne vient pas d'un désacord de nos facultés, mais de l'absence de lien dans nos idées , lien qui ne peut être établi que parla poursuited'un but déterminé.Quandce but existe , l'esprit peut même penser dans les songes avec recueillement , avec suite et enchaînement dans ses idées, concevoir des vérités profondes, et résoudre dos problèmes importants.

DES FACULTÉS DE l'eSPRIT ET DE LEUR ACTION. 4S

Nos facultés sont donc en union et en simultanéité d'action ^ comme l'unité de la vie spirituelle Fexige ; runité de Fesprit n'est donc pas détruite par Fexi*tence de plusieurs facultés^ car l'esprit, comme nous l'avons vu, est en unité de faculté et de pouvoir, et il est la faculté g^énérale , qui se rapporte à son être entier, étant le pouvoir général d'action et de détermination ; les trois facultés sont les trois branches de cette tige commune, qui en reste toujours la source.

Après avoir constaté dans l'esprit l'existence de ces facultés, il faut considérer maintenant le rapiporf entre les fiicultes et leur activtté.

L'esprit ne reste pas à l'état de pur pouvoir; à chaque moment , ses facultés sont individuellement déterminées, en se manifestant par des actes particuliers. Les facultés ne sont pas épuisées par les actes, car chacun a la conscience que malgré le nombre incalculable de ses pensées, de ses déterminations et de ses sentimens précédens, il peut encore en manifester d'autres. L'esprit n'est donc pas pure activité , comme Fichte l'avait prétendu : il est plus qu'il ne fait ; il y a toujours, comme Leibnitz disait , quelque chose de reste , qui le pousse a un développement ultérieur. Tous les actes, constituant la vie réelle ou effective de l'esprit, pris ensemble, n'expriment qu'une partie de son essence. Si donc pour l'esprit tout ce qui est contenu dans son essence est possible et si , comme nous l'avons vu , il est dans son être intime une spontanéité douée d'une réceptivité universelle, c'est-à-dire, d'une capacité de saisir et de s'approprier dans sa volonté , son intelligence et ses sentimens tous les rapports de l'univers, l'esprit, et chaque esprit est ces rapports en puissance,

46 COURS DE PSYCâOLOGIB.

m faculté , et c'est par sa détenniiiation propse qu'il doit les déTQlopper dans sa vie. Nous rencontrerons ici 4me autre vérité profonde de Leibnitz , qui prétendait que chaque ame représeatait virtuellement tout rtmi* vers d'une manière particulière* Tel est en e£Cetla nar ture de l'esprit ; il est en rapport avec le monde entier^ ^a faculté embrasse tous ces riapports , qui seront ac-ituels pour lui , quand les conditions intérieures -et ex— Jtérieurès l'auront fait parvenir au développement né*cessaire ; car c'est la destination de l'esprit , comme 4e toute chose , de réaliser ce qui est possible , c'est-^ dire , ce qui est donné par sa natujne particulière.

Nous rapportons continuellement notre faculté à l'état déterminé dans lequel nous nous trouvons dans un moment donné. En nous sentant à chaque moment incomplets sous le rapport de nos pensées et de nos connaissances, de nos sentimens et de nos affections, nous cherchons à combler les lacunes que nous aper-r cevons, et à agrandir ainsi la sphère de notre développement. Mais en apercevant d'une part ce qui nous manque encore , et en nous sachant, d'autre part, doués de la faculté de réaliser ce dont nous sentons le besoin , nous éprouvons en nous une tendance vers ce qui n'existe pas encore, vers ce qui est encore futur ^ mais que nous voulons faire entrer dans la réalité par notre activité. La tendance est donc toujours précédée de la perception plus ou moins claire de la chose que nous voulons atteindre ; il n'y a donc pas de tendances aveugles pour l'esprit ; notre corps il est vrai , est dominé par des forces et des désirs particuliers que nous n'apercevons pas immédiatement, et qui nous paraissent être aveugles , parce que nous ne les guidons pas

DES FACULTÉS' M l'esprit ET DE LEUR ACTION. 47

toQjOttra par notre mtelligence ; mais pour l'esprit ^ ç'èlt une uéeessiié que toute tendance y tout eifbrt soit précédé d'une intelligence quelconque y car Fesprit ne <edirige vers aucune chose, dont il n'ait préalablement une nation qudconque. Quand on considère la ten-* (baoe.par rapport à la chose fiêture à laquelle l'esprit feat atteindre, on l'appelle désir, mot qui exprime te rapport de Fétat incomplet du présent avec l'état (dus complet de Favenir : l'activité même de l'esprit , dirigée vers la chose désirée , est appelée inclination. Notre activité est de plus toujours à un certain degrà d'jfntaïaîté et d'extension ; et, considérée sous ces rapports de grandeur intensive ou extensive , elle est appelée, force : la forcé est l'activité à un certain degré. Q ne feut donc pas confondre la faculté avec la force ; les facultés des l'esprit restent toujours les mêmes , oifiîs notre activité est très variable sous le rapport de scm intensité et son extension , c'est-à-dire , sous le rapport de sa force ; dans chaque moment nous nous trouvons dans notre activité volontaire, pensante et effective, à Un degré de force différent. En ramenant ainsi la notion de force à la notion d'activité prenant sa source dans les facultés, nous éliminons Fidée fausse de forces qui donnerait l'impulsion à Fesprit , et par lesquelles il serait dominé. L'esprit est maître de son activité dans tous les degrés de sa force , dont il accroît l'intensité ou Fextension en augmentant son activité. On se laisse facilement conduire à de fausses idées sur les forces de Fesprit par les notions vagues qu'on se fait sur les forces natorelles. Au lieu de considérer les corps dans leur activité, et de déduire les forces des différens degrés que cette activité prend dans

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certaines directions , on considère les forces, abstraction faite des choses, comme produisant Factirité , tandis qu'elles sont Factivité des choses portée à un certain degré par les choses elles-mêmes. Dans les sciences naturelles on est arrivé , par cette manière fausse de concevoir la force , à établir une opposition erronée entres les forces et les corps considérés comme matière inerte , sans s'inquiéter de faire comprendre d'où viennent les forces, qu'elle est leur lien, et comment elles peuvent avoir de l'influence sur un objet, aussi différant de nature avec elles, que la matière inerte. Dans la science de l'esprit , en méconnaissant également le véritable rapport entre la force et l'activité , on est arrivé , en dernier lieu , à considérer l'esprit même comme un résultat de diflférentes forces combinées, erreur impossible à commettre quand on cherche la source des forces dans l'activité , et la source de celle-ci dans un sujet quelconque qui, pour l'activité spirituelle , est l'esprit même.

Quand nous recherchons maintenant ce qui est réalisé ou développé par nous comme faculté d'activité , ce qui est le fond, le contenu, le quoi de notre activité, nous trouvons que c'est primitivement notre propre essence que nous développons, que nous appelons à la réalité , de sorte qu'on peut rigoureusement dire que nous nous réalisons nous-mêmes dans notre activité, en appelant à l'existence ce qui est contenu dans notre être, dans notre nature. Soit que nous exercions notre activité pensante pour acquérir dès connaissances, toujours le savoir, la conscience et un état intellectuel de nous-mêmes ; soit que nous portions nos affections vers d'autres êtres , d'autres ob-

IffiS FACULTÉS DE l'eSMIT ET DI LBUR ACTION. 49

jete. y le sentiment y l'affection est on état de notre equrit ; soit enfin qne nous prenions de» résolntkms y la résolution est encore une activité Tolontaire de nona^mèmes. Si même nous portons notre activité sur le monde exténeur y en pn>duisant différentes combinaisons de ses objets^ c'est toajours une conception de la pensée et de l'imagination qui préside à ces formations^ et l'activité du corps ne joue qu^m r61e intermédiaire. L'artisteeai:^ dans sa pensée^ et son imagination, ce qu'il produit au deh(»*s« Tout est donc primitiy^nent et essentiellement le propre état de l'esprit, et rien ne passe de nous dans le monde extérieur sensible, sans qu'il ait été auparavant dans notre esprit. Toni ce que nous réalisons, c'est donc nous*mémes; nous sommes dans notre essence tout ce que nous pourrons devenir en réalité ; nous sommes notre passé, notoe présent et notre avenir à la fois ; nous ne produisons jamais que nous mêmes , ce qui est contenu dans notre être ; nous sommes , il est vrai , en rapport avec le monde entier , mais ces rapports , en tant qu'ils nous concernent , sont fondés en nous«-mémes , et tout ce qui vient du dehors , pour être reçu en nous , doit aussi avoir avec nous un point de contact et d'affinité, pour qu'il puisse être ensuite assimilé à âotre essence* Il en est du monde spirituel comme de la nature extérieure ; chaque esprit s'assimile du milieu de l'atmosphère spirituelle, où il vit, les élémens qui sont conformes à sa nature ; seulement , comme il est par sa nature un être d'une réceptivité universelle , il a la faculté de s'assimiler et de s'approprier tout ce qui existe ; mais à chaque degré de son développement , il ne désire et ne tend que vers ce qui s'accorde sur II. 7

un point quelconque avec l'état auquel il est déjà parvenu. C'est de cette diversité de développement ac-* quis^ que résultent les différentes tendances et inclinations de chaque esprit particulier; chacun aime surtout à se développer dans la direction qui a le plus d'afiSnité avec les dispositions acquises. Mais comme il y a égalité d'être et d'essence entre tous les esprits, comme chacun contient en puissance tout développement spirituel possible , chacun , en s'apercevant des impeif ections qui existent dans son développement actuel , peut éveiller en soi une première tendance , quelque faible qu^elle soit, vers l'acquisition de ce qui lui manque, déposer ainsi, par sa propre spontanéité, le germe spirituel d'un développement nouveau , le féconder en y dirigeant son amour, l'élever et le pror téger contre toute atteinte par une forte volonté. Ce qu'on appelle dispositions, capacités, talens, dans l'esprit, ne sont rien de fixe et d'arrêté ; ils changent, sans cesse et croissent ou diminuent selon que la volonté s'y applique avec plus ou moins de force. Nous pouvons en provoquer d'autres qui n'existent pas encore actuellement en nous, comme nous pouvons faire cesser les premiers, en ne les cultivant plus.

Le résultat de notre recherche est donc la certitude, que nous ne développons et ne réalisons dans la vie que ce qui est contenu dans notre essence. Mais nous appelons bien^ dans chaque ordre de choses, la réalisation de ce qui est donné dans la nature d'une chose : la notion du bien s'étend sur toutes les sphères de la vie, mais elle ne s'applique qu'à la 2?/e; dans les figures de la géométrie, dans les calculs arithmétiques, il n'y a ni bien ni mal; l'entendement humain. peut y com-

DES FACULTÉS DB l'eSPRIT ET DE CEUR ACTION. 81

mettre des erreurs , mais ces erreurs appartiennent à resjMit, et font partie du mal qtiMl peut faire. Le bien et le mal n'existent donc que pour les êtres agis6ans> irivans. Mais si chaque être ne peut réaliser dans sa vie que (^ qui est donné par sa nature particulière y son bien ne peut résider que dans raccomplissement du but qui est donné par sa nature ^ et qui consiste dans le développement même dé cette nature. Le bien Tarie donc selon la nature difFérente des êtres vivans. D y a un bien infini^ absolu^ embrassant tous les êtres, tous les buts, toutes les destinées , consistant dans le développement harmonieux de tous les êtres de l'univers ; mais chaque être doit accomplir son bien selon sa nature projwe. La plante réalise son bien , quand elle développe dans la plus grande perfection possible san essence particulière. L'animal accomplit son but et par conséquent son bien , quand il développe les facultés qui sont données par sa constitution animale. Le bien de l'homme consiste danô la représentation vivante de l'idée qui est exprimée dans l'humanité. En ne considérant ici que l'esprit de l'homme, que nous avons reconnu comme l'être qui joint à la spontanéité la plus élevée une réceptivité universelle ,* nous devons faire consister son bien dans le développement effectif de cette nature. L'esprit doit par sa spontanéité s'élever à tous les ordres des choses , jusqu'à l'être infini et absolu , si un tel être existe. Il doit développer son sentiment jusqu'à embrasser dans son amour tout ce qui est vivant, il doit fortifier sa volonté au dejré d'en faire le pouvoir exécuteur ferme et fidèle du bien que l'intelligence a conçu dans la vérité.

)i$ COURS DE PSYCHOLOGIE*

Le bien général se diyiae^ d'après les facultés prin^ cipales qui l'opèrent , en bien de Yiniettigenee , du sentiment et de la volonté.

Le bien de Vintelligence consiste dans la connaissance de la vérité et de toutes les Tentés auxquelles elle peut atteindre. De son côté , c'est l'intelligence qui y en arrivant à connaître la nature des choses, conçoit aussi en quoi consiste leur bien^ et qui, en recfaer-< phant l'ordre véritable dans lequel la vie d'un être se développe, sait indiquer, quel est pour chaque état de développement le bien particulier, c'est-à-dire la suite essentielle , qui fait avec le développement précédent un tout continu de progression ; car, comme toute vie est une évolution qui, dans les êtres libres et rationels est appelée éducation, il faut conaitre tous les termes, toutes les époques d'un développement, pour savoir, quel est le bien particulier qui doit être réalisé dans chaque période , conformément à l'état donné et en vue du bien qui est encore à accomplir. Comme la conception précède le fait , l'idée du bien , conçue par l'intelligence, doit précéder son accomplissement. Cependant il ne faut pas confondre le vrai et le bien. Par notre intelligence , nous connaissons un plus ou moins grand nombre d'êtres , leur nature particulière et leurs rapports avec d'autres êtres. Quand notre connaissance correspond à la réalité , nous l'appelons vraie. Le champ de la vérité est pour nous aussi grand que celui de l'existence ; mais tout ce que nous concevons n'est pas un bien , nous concevons des choses qui par elle^-mêmes sont hors du bien , parce qu'elles n'agissent pas et ne se développent pas : la notion du bien , comme nous l'avons vu , ne s'applique qu'à la

DES FACULTES DE l'eSPKIT ET BK LEUR ACTION. S8

vie. Cependant pas toutes tes vérités que nous aperce* vonsdans Foràre de la yie^ ne constituent un bien ni jpour noos^ ni pour aucun être en particulier* Celles des vérités sont seules notre bien ou le bien d'un autre être , qui expriment notre nature particulière ou celle des êtres auxquels elles se rapportent. Nous voyons ainsi que la vérité embrasse tout^ et qu'elle est^ par son caractère^ absolue / que le bien^ au contraire^ ne se rapp(Hte qu'4 la vie ^ et est toujours relatif à la nature particuli^ de chaque être et au développement qu'il a acquis.

Quand nous considérons maintenant le bien, par rapport au sentiment^ nous remarquons un autre rapport dans lequel le bien entre avec tout notre être spirituel. Le sentiment , cqmme tel , n*a rien à démêler avec la vérité ou l'erreur; ce n'est donc pas sous ces rapports que le bien ou le mal se présentent* à lui , mais c'est par l'affection de r agréable et du désagréor hle, du plaisir et de la douleur ^ de la joie et de la tristesse. Ce qui est senti comme bien produit le plaisir , l'affection de l'agréable ; le mal , quand il est senti y excite la douleur et la tristesse; cependant pas tout ce qui est bien pour nous , pour notre développement^ n'est senti comme un bien, et au lieu de produire du plaisir, ne nous cause souvent que des douleurs et des peines. En cherchant la raison de ce fait, nous la trouvons dans le caractère particulier du sentiment , qui est différent de celui de la pensée et de l'intelligence. Nous avons vu que la pensée , par son caract^ de spontanéité, saisit les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes dans leur vérité, et qu'elle eu poursuit le développement dans Tordre régulier qui

est donné par la nature de la chose: le sentiment^ au contraire^ s'assimile plus complètement les choses, en exprimant un rapport de totalité entre les choses et l'esprit. Or, précisément parce que l'esprit, dans son sentiment, convertit plus fortement les choses senties dans sa propre essence , il aime aussi à conserver les sentimens qu'il a acquis, et à les développer plutôt que de les échanger contre des sentimens nouveaux. De cette manière, il peut arriver que la. pensée conçoive des vérités, dont la réalisation déterminera un développement nouveau ; mais que le sentiment éprouve de la répugnance à suivre la pensée, parce que les vérités que celle-ci lui présente , ont pour le moment encore trop peu d'afl&nité avec celles qu'il a jusque là embrassées; le sentiment, manifestant la totalité continue de la vie , s'oppose à tous les changemens subits qui, cependant, sont aussi réclamés par la spontanéité de la vie de l'esprit, dans laquelle il saisit des idées , des vérités nouvelles et les réalise à cause de leur bonté, sans considérer en premier lieu la peine que le travail nouveau lui fera éprouver. Le sentiment tarde rarement à s'habituer à ce que la pensée a reconnu comme vrai et bon; mais il importe aussi beaucoup qu'on développe et qu'on élève le sentiment avec la pensée , pour ne pas présenter le phénomène malheureusement assez fréquent d'un esprit qui a des idées très élevées , mais dont les sentimens sont restés petits et même grossiers.

La recherche que nous venons défaire, nous montre donc que le sentiment est , par sa nature , l'élément conservateur de la vie et de ses biens, et que la pensée en représente l'élément progressif tiprodiictif: cette

DES FACULTÉS DE l'eSPMT ET DE LEUR ACTION. BB

yérité est encore confinnée par Texpérience. Nous voyons^ en efiFet, que ceux qui fondent leurs doctrines sur le sentiment^ sont ordinairement opposés aux changemens^ aux idées nouvelles et à leur réalisation^ tandis que ceux qui ne poursuivent que le développement de la pensée et des vérités qu'elle découvre , sont en continuelle hostilité avec la vie réelle, qui ne marche jamais à égale vitesse avec leurs idées. Si les uns restent stationnaires, les autres, en méconnaissant les biens qui sont déjà acquis , deviennent inutilement destructeurs. Pour préserver la vie des défauts de stagnation et de précipitation , il faut lier le bien futur , eonçu par la pensée, aux biens qui existent en réalité, et ne pas demander de nouvelles branches, avant que Tarbre de la vie ne soit arrivé au développement nécessaire pour les porter.

Il nous reste encore à considérer le hien par rapport à la volonté. Si le bien se montre pour la pensée et l'intelligence sous l'aspect de la vérité, pour le sentiment sous l'aspect de l'agréable et du plaisir , la volonté lui imprime le caractère de la moralité. Noué avons vu que la volonté n'est que la causalité générale de l'esprit et qu'elle est comme vide de contenu , qui lui doit être fourni par la pensée et le sentiment. En eflFet la volonté ne trouve pas les motifs d'action en elle-même, elle est déterminée ou par les pensées que l'intelligence lui présente comme bonnes à réaliser, ou par les sentimens qui demandent à être satisfaits. Cependant l'esprit possède , par sa nature, la spontanéité de détermination, exprimée par sa volonté libre, et c'est quand il fait le bien dans cette spontanéité d'action, parce qu'il est le bien, et sans autre considéra-

tien personnelle , sans regarder aux plaisirs on aux peines qui en résulteront pour lui , qu^il agit comme un être, moral. La moralité n'est rien autre chose que cette liberté indépendante de tous les motifs subordonnés, manifestée par l'esprit dans la réalisation du bien. Quand le bien comme tel est seul le motif de l'action^ l'esprit a la volonté bonne , volonté qui seule est libre y puisqu'elle est affranchie de toutes les impulsions divergentes y qui peuvent naître de la considération de l'intérêt , de l'utilité ou du plaisir. L'esprit, faisant le bien en vue du bien, .se manifeste dans sa spontanéité complète et la plus élevée , en se déterminant comme être entier dans toute son activité pour la réalisation du bien. La moralité est un élément essentiel que l'esprit libre doit ajouter au contenu du bien ; elle est la forme générale , que le bien reçoit de la spontanéité de l'esprit. C'est par la moralité que l'esprit humain se distingue de tous les autres êtres vivans. Les plantes et les animaux réalisent aussi le bien qui est contenu dans leur nature, mais ils ne sont pas des êtres moraux, parce qu'ils ne peuvent pas s'élever au dessus de leur individualité, et faire le bien par le motif; du bien mais l'esprit humain, qui s'élève à conce* voir l'ordre général des choses et leurs rapports , tels qu'ils existent véritablement, doit aussi réaliser le bien conformément à ces rapports fondés dans les choses elles mêmes , et élever ainsi le bien au-dessus de la sphère personnelle en le mesurant d'après les rapports qui s'établissent entre lui et les objets auxquels son action s'applique. C'est alors que l'action de l'homme est celle d'un être, qui reconnaît qfl'il est membre de l'ordre général des choses, et qu'il doit agir comme cet ordr«

DES FACULTÉS DE l'eSPRIT ET DE LEUR ACTION. 87

Téxige, sans considérer en premier lieu sa personnalité^ soumise à cet ordre objectif et impersonnel , comme la partie Fest au tout. L*homme, qui agit par des motifs personnels^ peut faire quelque chose qui est bien, mais certainement il n'agira pas comme être moral. Il y a des hommes qui regardent la moralité comme une espèce de superfétation , en faisant bon marché des motifs de Faction , pourvu que le bien soit fait , et qui prétendent même que l'homme agit toujours par sa nature en vue d'un intérêt personnel quelconque. Mais alors l'homme ne se distinguerait pas de l'animal, qui ne poursuit que la satisfaction de ses désirs individuels , et on ne verrait pas dans quel but l'homme peut s'élever à considérer les choses en elles-mêmes , et à juger ce qui est bon et juste d'après les rapports objectifs qui existent entre elles, indépendamment de sa personnalité , s'il ne pouvait pas faire le bien tel qu'il l'a conçu , c'est à dire sans avoir égard à sa personne, et dans la pure impulsion du bien lui-même. L'homme est un être moral, il réalise le bien par l'amour du bien; le bien, qu'il fait , est aussi son bien, et détermine nécessairement un progrés pour lui : mais ce perfectionnement propre même ne doit pas être le motif principal de l'action, parce que cette considération imprimerait toujours à l'action le cachet de l'égoïsme, quelque élevé qu'il fiH. Aussi la conscience et le sentiment de moralité sont-ils tellement inhérents à la natm'e de l'esprit humain, que tout homme qui conserve encore une étincelle de son être primitif, se sent blessé plus ou moins vivement par des bienfaits, quand il sait qu'ils sont inspirés par des motifs intéressés. Cette conscience morale protestera ton- II. 8

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jours contre les doctrines qui accusent d'égoïsme ïê fond de la nature huipaine; elle proclamera morales^ et vraiment dignes de l'homme^ les actions qui sont faites dans la pure impulsion du bien , et elle n^accordera l'estime morale qu'aux hommes qui ^ soit dans la science , soit dans la vie pratique , agissent par l'amour seul de l'objet qu'ils ont une fois embrassé.

Nous voyons donc que la moralité est un élément essentiel de la nature humaine , et s'il est de la destinée de chaque être de réaliser et de développer ce qui est contenu dans sa nature , la destinée de l'homme est une destinée morale, qu'il doit se proposer comme but permanent de sa vie, et comme une loi , qu'il doit suivre dans toute son activité.

Après avoir considéré les facultés en elles-mêmes et en rapport avec leur activité ; et après avoir déterminé l'objet , auquel elles se rapportent , c'est-à-dire le bteriy qui consiste pour l'esprit dans le développement complet de son être, nous avons encore à rechercher, quelle est la raison de ce développement et quelle est la fbrme , sous laquelle il s'opère.

L'esprit , comme nous l'avons vu , détermine sans cesse ses facultés à des actes particuliers ; à chaque moment il se détermine diversement dans ses volontés, ses pensées et ses sentimens. Mais quelle est la raison de ces changemens ; pourquoi l'esprit ne reste-t-il pas pour toute son activité dans le même état ? La voici : comme l'esprit est virtuellement, en tant que faculté, la source d'un nombre indéfini d'actes particuliers, et comme de l'autre côté il ne peut avoir à la fois , au même moment , qu'une seule volonté , une seule pensée, un seul sentiment ; bien que ces actes et ces états

DES FACULTES* DE lWrIT ET DE LEUR ACTION. 89

puisaent se aaocéder avec une extrêhfie vitesse y il faut (pie l'esprit développe êtwcessivement ce qu'il ne peut pas être et manifester à la fois / il faut qu'il change continuellement de volonté , de pensée et de senti- ^lent pour développer son être dans son entier. C'est de cette manière que l'esprit peut devenir successivelïi^it ce qu'il ne saurait être explicitement à la fois , simultanément. De même que la plante en germe ne peut pas être en même temps la plante en fleur, quoiqu'elle puisse se trouver successivement dans ces deux états donnés par sa nature ; et de même que le corps de l'homme se trouve à chaque moment dans des rapports différens de force et de grandeur, de croissance Qu de dépérissement j de même l'esprit est continuellement dans un degré différent de développement , et pour se manifester dans toute la richesse de ses dispositions et de ses facultés , pour cultiver et faire éclore tout ce qui est contenu dans son être , qui ne peut se développer d'un seul coup , il faut (ju'il change d'état, qu'il soit et qu'il manifeste successivement ce qu'il ne peut être en même temps. Il y a donc changement , parce que tout être vivant , dont la destination consiste à développer tout ce qui est donné par son essence , ne peut le faire qu'en passant d'un état à un autre. Mais ces êtres, qui doivent continuellement changer d'état , pour se développer , sont des êtres finis et nous voyons ici , que le changement résulte de la nécessité du développement , qui est la condition générale des êtres finis. S'il y avait un être infini qui fût à la fois tout ce qu'il pourrait être, et qui représentât à la fois toute son essence, tout ce qui est virtuellement contenu en elle; pour cet être la nécessité

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du cléveloppement «^t partant du changement n'existerait pas. Mais cette manifeetation complète et simultanée de Tessence n'existe pour aucun être fini, parceque le fini ne peut représenter à chaque moment qu'un seul état, détenniné sous tous les rapports. Les êti-es finis changent donc pour se développer , pour manifester toute leur essence , qui n'est pas épuisée par leurs actes individuels et instantanés»

Cependant le changement ne se rapporte pas à l'es-» sence entière d'un être. Nous avons donc encore à distinguerjjce qui est soumis au changement et ce qui n'y est pas soumis. A cet égard considéron&-nous nousmêmes. L'esprit ou le moi dans la totalité de son être intime ne change point; moi je ne deviendrai jamais toi, lui etc. De plus V essence générale du moi, telle qu'elle se révèle dans ses propriétés et facultés /owdamentales ne change pas davantage. Car bien que l'esprit soit dans un changement continuel de pensées, de sentimens et de volontés , les facultés de vouloir, de penser et de sentir restent inaltérables ; enfin il y a également pour toute son activité, pour les pensées, sentimens et volontés, comme actes individuels, quelque chose de permanent qu'aucun changement n'altère; car toutes nos pensées sont soumises à de certaines lois log-iques, que nous ne pouvons pas changer; pour connaître une chose , il faut que je fixe mon attention sur elle , que je la considère ensuite sous ses différents rapports, que je porte des jugeraens et que j'en tire des conclusions, d'après des règles que je dois reconnaître, sans pouvoir les modifier. Il en est de même de mes sentimens. D'abord, pour sentir, il faut que je m'incline vers quelque chose, et les rapports qui

DES FACULTÉ^ DE l'eSPRIT ET DE LEUR ACTION. 61'

s'établissent ensuite entre moi et la chose sentie, sont déterminés par des lois , qui résultent de ma nature comme être sentant et que je ne puis pas changer ; ainsi dans mes pensées se manifestent les lois logiques, dans mes sentimens et affections se révèlent celles, qu'on pourrait appeler lois symphatiquesf car toutes nos affections sont soumises aux lois d'attraction et de repulsion , de sympathie et d'aversion , de plaisir et de- peine, et l'un et l'autre de ces mouvemens se manifeste en nous dans tout ce que nous sentons. Enfin l'exercice de la volonté est également soumis à des lois que nous ne pouvons pas changer ; pour exercer un acte de notre volonté , il faut que nous nous préposions un but quelconque , que nous délibérions , et que nous prénions à la fin une résolution ; il y a ensuite pour notre volonté des lois que nous pourrions changer , mais que nous ne devons pas changer , et que nous reconnaissons comme des lois constantes de nos actions, aussitôt que nous nous sommes élevés à la conscience de nos devoirs ; ce sont les lois du bien et de la moralité , qui doivent être les motifs permanens de nos résolutions. Ainsi nous voyons qu'il y a pour toute notre activité pensante , affective et volontaire quelque chose de permanent, d'invariable que nous avons nommée, avec raison, /o/, parce que nous appelions toujours loi, ce qu'il y a de permanent et d invariable dans une série d'actes, de faits et de phénomens particuliers.

Le résultat de notre recherche par rapport au changement est donc : l'esprit ou le moi , comme être entier y ne change pas, il reste également le même quant à m% facultés ; mais il change continuellement de ses

étate , de see actes indhiduels , mais qui tous sont eneore soumis â dés lois constantes^qui ne changent point. Après aToir reconnu la raison du changement, il nous reste encore à considérer la forme dans laquelle il s'opère; nous examinerons comment le changement se fait, après avoir vu pourquoi il se fait. Je prétends ^ue la forme du changement est le temps* Partout où nous apercevons du changement , nous y rapportons la notion du temps , en regardant le temps comme résultat du changement. Aussitôt que nous savons qu'une chose change, nous la plaçons dans le temps; toutes les choses dans la nature sont , comme nous le croyons, dans le temps, parce que nous leur voyons subir continuellement des changemens; même si les transformations ne sont pas toujours aperçues de nos yeux, comme celles des pierres, des blocs de granit, nous les mettons dans le temps parce que nous savons que ces choses subissent nécessairement des changemens par l'atmosphère; de même nous transportons dans le temps une oeuvre d'art, quand il y a de la succession dans sa représentation, comme dans la musique; mais nous n'y appliquons pas l'idée du temps , quand ce qui y est représenté, se trouve fixé, en repos, Cîomme une peinture ; le tableau , comme matière est dans le temps , parce qu'il est continuellement modifié par l'atmosphère environnante ; mais les figures étant sans mouvement , sont en dehors du temps. Il en est de même du monde spirituel, des pensées, des sentimens et des volontés de l'esprit ; tous ces a^tes internes sont liés par la forme du temps, parce qu'ils >>c"8uccùdent l'un à l'autre; mais l'esprit comme /âcwfte, comnuî pouvoir, n'est pas dans le temps, parce que

DES FACULTE3 DE l'bSPRIT ET DE LEUR ACTION. 68

à cet égard il ne change pas^ il n'est pas non ploB dans le temps quant à son être entier parce que son être, son essence , restent invariariablement les mêmes. La notion du temps ne s'applique donc qu'aux choses qut changent, et en tant qu'elles changent ; mais partout où nous apercevons du changement , nous y trans-* portons l'idée du temps , et s'il est vrai , comme nous le croyons , qu'un monde extérieur existe , et que les changemens, que nous croyons y apercevoir, se passent réellement et ne sont point une rêverie de notre esprit , le temps existera aussi réellement , objective^ ment, comme on dit, dans le monde extérieur , indé-» pendamment de notre aperception. Une autre ques-^ tion est de savoir, si nous tirons la notion du temp» du dehors du monde extérieur, ou si elle nous vient de ce que nous apercevons du changement et de la suc-* cession dans notre activité intérieure, dans nos pensées, nos volontés et nos sentimens ; cette question recevra plus tard sa solution ; ici nous n'avons qu'à constater la liaison intime qu'il y a entre les idées du changement et du temps , dont la dernière résulte immédiatement de la première. Par cette raison nous ne pouvons pas regarder le temps comme appartenant uniquement à l'être intelligent , en étant une pure forme de notre intuition , comme Kant l'avait prétendu. Les différens actes de notre intuition sont bien dans le temps , qui en est une forme de liaison , et si nous n'étions pas un être doué d'intelligence , le temps ne serait pas aperçu de nous; néanmoins si nous étions seulement un être organique et comme tel dans un continuel développement , le temps existerait si non pour nous, au moins en nous. Le temps existe

donc indépendamment de ce que nous rapercevion» ou non^ il est aussi réel^ aussi objectif^ comme on dit, que le changement même. Cependant il ne faut pas confondre le temps avec le changement; le temps n'est ni l'état changeant ni l'état changé d'un être ; il est la forme , qui lie les différens changemens dans une unité de développement. En appelant ici le temps la fvrme du changement , je n'entends pas par là une espèce de cadre vide subsistant indépendamment de l'objet qui le remplit, j'exprime par là une distinction par rapport à ce qui est contenu dans les changemens; le temps n'en est pas le contenu, il en est la forme. On se représente souvent le temps comme une chose à part, comme un être même , qui produit les changemens ; cependant le temps est la chose la plus impuissante qui existe dans la vie ; loin d'être la source d'un fait ou d'un phénomène quelconque , il n'est qu'une forme dérivée de l'activité d'un être. Quand on dit que le temps apportera tels ou tels changemens, on veut dire par là que les hommes qui agissent dans le temps, produiront par leur activité certaines modifications dans l'état actuel de la vie ; et il vaudrait mieux de se servir de ce langage plus précis pour avoir toujours présent à l'esprit , que les hommes eux-mêmes sont la cause de ce qui ce fait en bien ou en mal dans la vie, et des améliorations qu'on attend de l'avenir, et pour faire comprendre en même temps, que chacun doit coopérer pour sa part à la réalisation du bien qui est encore futur.

Nous voyons ainsi , que le temps est donné par le changement , et que le changement est une nécessité de tout être vivant borné etfini. On parle quelquefois

DES FACULTÉS DK L'tôPAlT ET DE LEUR ACTION. S&

de Vhommé ou plutôt de Tesprit, en le considérant Gamtiieaffranchides conditions du temps et de ^espace. Waàê si l'esprit est individuel et borné , s^il passe dans ses pensées^ dans ses sentimens et dans èes déterminations volontaires d'un état à un autre , si enfin il ne reste pas fixé dans l'immobilité d'un même état , le tempB restera toujours en lui comme la forme qui encliaine toutes les phases successives de son développement. Toutefois il y a aussi une grande vérité dans l'hypothèse, qui place ainsi l'esprit hors des conditions, qui dominent son développement actuel, quoique sans doute on ne se l'explique pas dans le sens où je vais le faire^ Tout esprit est pour le fond de Son être au deinêê et en dehors du temps, parce qu'il est au dessus (tt en dehors de tout changement ; chaque esprit subit, il est vrai , continuellement des changemens intérieurs > causés en partie par lui-même, en partie par des influences extérieures, mais Tè'fre, la substance de l'esprit ne changent point , l'esprit reste toujours le même , identique , moi je ne deviendrais jamais toi , lui etc. Il y â donc en nous un principe placé en dehors du èhangement et, par suite, du temps. De plus, les changemens que nous subissons sortent du fond de notre être , et notre être ne se trouve pas épuiêé par là ; ûôus savons et nous sentons à chaque moment, qu'il fiôus reste eneore beaucoup à développer de notre essence; nous avons tous les dispositions d'un être raisonnable,iïiaiè elles sont en nous tous développéeè d'une manière différente et jamais complètement. Nous ne réâUsèûs donc de notre essence, à chaque moment, qu'une partie , qui passe alors dans le temps. Mais notre essence générale , permanente , est au df^ssus et II. 9

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en dehors du temps^ et par cette raiBonnous l'appelions éternelle. Eternel n'est donc pas ce qui dure dans l'infinité du temps; l'éternité est génériquement distincte du temps , parce qu'elle est au dessus et en dehors du temps; et si, comme on ne peut le nier, elle se manifeste aussi dans l'infinité du temps, c'est parcequeellc est la cause de la durée. Ainsi chaque esprit porte déjà son avenir en lui dans le fond même de son essence ; le présent est gros de l'avenir comme disait Leibnitz; mais en même temps il faut dire aussi, quoiqu'habituellement la conscience n'y arrête pas son attention, que tout ce que l'homme à déjà manifesté de pensées , de sentimens ou de volontés, est et reste en lui, que son passé n'est pas moins en lui que son aTenir , que le passé et l'avenir ne forment qu'un seul présent éternel, enchainé dans le temps par l'existence permanente de l'esprit. C'est à la métaphysique, à développer cette vérité et à l'appuyer par des raisons encore plus élevées; mais déjà elle peut être comprise paf la voie de l'analyse. En effet nous possédons tous la mémoire et, en elle, le témoignage irrécusable de ce fait, savoir que ce que nous avons développé en nous, existe encore en nous et qu'il se représente encore volontairement et involontairement à notreconscience. La faculté de se souvenir est actuellement pour nous dans un état bien restreint sans doute, mais c'est une question , importante à résoudre pour bien connaître la vie de l'esprit, que d'examiner si le cadre de la mémoire ne pourrait pas être élargi, soit pendant cette vie même , comme cela paraît avoir lieu dans le somnam* bulisme clairvoyant , soit après la mort ; si enfin il n'est pas donné à l'homme de pouvoir un jour se com-

DES FACULTÉS 01 l'eSPRIT ET DE LEUR ACTION. Ot

prendre , se recueillir pour ainsi dire dans Tunité de «on développement le plus étendu. Je ne fais ici que souleyer cette question^ sa solution affirmative dépend nécessairement de l'existence et de la permanence Qxtratemporelles de notre essence , considérée soît dans la partie que nous avons déjà développée , soit dans celle qui nous reste à développer dans Favenir. Nous voyons ainsi^ que nous n'existons dans le temps qu'au tant , que nous changeons , et qu'il y a un fond permanent en nous^ qui ne change pas. L'esprit en lui soème est au dessus du changement. De plus les facultés^ qui sont la source de tous nos actes, contiennent toujours plus que leur activité n'a réalisé. L'esprit est donc, pour le fond de son être et pour ses facultés y en dehors du temps, et il est inexact de dire, qu'il est dans le temps; au contraire le temps est en lui dans la mesure des changemens qui s'opèrent en lui , et eomme les changemens sont produits même par l'esprit qui en est la cause , l'esprit est aussi la cause de son temps, qui dépend de son changement. Ainsi, loin que l'esprit dépende du temps , le temps dépend de lui, et comme il est impossible qu'il soit produit par le temps, il ne peut pas non plus périr dans le temps. L'Esprit, et chaque esprit en particulier, existe éternellement ; il porte toujours avec soi cette éternité qui ^tle véritable ciel dans lequel l'homme doit s'élever par la conscience, dans lequel il existe et qu'il ne peut jamais perdre , mais dont il ne peut attendre la pleine jouissance qu'en descendant jprofondement dans son être intime , placé au dessus et en dehors du changement et du temps.

Telle est la théorie succincte du temps, dans les rap-

poFt8 80U8 lesquels elle peut être traitée psychologique^ ment^ dans l'analyse de l'esprit (1) .

Après avoir considéré le changement et la succès^ sion dans la vie de l'esprit , nous ayons en dernier lieu à constater la continuité et la conservation de la vie intellectuelle , qui se manifeste par la faculté de la mémoire^ Si le changement avec le temps existait seul en nous , tout ce que nous faisons successivement , se perdrait pour toujours ; mais la mémoire est là, pour tout conserver. L'éternité, le temps et la mémoire sont ainsi trois qualités fondamentales de l'esprit, intime-^ ment liées entre elles et qui se rapportent l'une à l'autre.

La mémoire est ordinairement considérée comme appartenant exclusivement à la faculté de penser j mais quoique la pensée soit particulièrement active dans le souvenir , la mémoire s'étend cependant sur toute la vie intellectuelle , sur les pensées comme sur sur les sentimens et sur les actes de la volonté. C'est par cette raison que nous parlerons de la mémoire ici où nous traitons de l'essence de l'esprit en général.

Nous allons donc considérer en détail la mémoire. C'est par elle que l'esprit se manifeste dans sa totalité et dans sa continuité , et que sa vie , loin d'être brisée en actes isolés et passagers , forme une série non interrompue d'actes enchaînés. Sans la mémoire nous mourrions pour ainsi dire à chaque moment , puisque toute notre vie précédente périrait pour toujours;

(i^ Il.a théorie de l'espace ne peut pas être traitée ici {j'espace est une réalité bien f^ni'érieure au tencps. L'espace existe particulièrement dans la nature , il ne se nianiCeste dans l'esprit que par l'imagination. C'est donc lorsque nous traiterons de cette faculté, que nous éracttèrons quelques idées sur l'espace. La théorie psy^ rhologique du temps se trouvera complétée par la déduction méthapbysique donnée dans la lime leçon.

DBS FACULTES Dfi (.'fiSPflfT ^T W tEUR ACTION. 69

Xims la mémoire, qui lie le pasaé au présent, conatitue la vraie tradition 4e notre vie^Par elle notre être nous appartient dans toutes se$ manifestations; notre dé ve-** loppement passé, opéré |>(rr nous, continue à vivre jxmr nous. Nous noua approprions tout par nos pensées, nos sentimens et nos volontés, et le fond de*cette pnv priété intellectuelle , tout en s'augmentant continuel* lement , demeure en nous où il forme la base du dé^ veloppement qui reste encore à accomplir. Sans la mémoire nous serions incapables de créer une science quelconque. Noua ne pourrions pas unir par un lien les idées que nous avons successivement acquises sur un ensemble d'objets ; et sans la mémoire nul rapport ne serait possible entre les hommes , aucune obligation contractée ne pourrait être exécutés, aucun attachement ne pourrait se former, il n'y aurait plus que Pinstinçt du tnoment , tendant à une satisfaction immédiate. C'est donc par une heureuse allégorie que la mythplogie grecque nous présente les muses comme filles de la mémoire, et en effet, sans elle, l'homme ne pourrait cultiver ni la science ni les vertus morales. La mémoire étant le lien entre notre vie précédente et notre vie actuelle , et le témoignage irrécusable que tout ce que notre esprit a développé en pensées et en sentimens, reste en nous, que nous sommes encore réellement tout ce que nous avons accompli pendant notre vie passée ; nous devons en conclure , que l'esprit renferme en lui un monde tout entier de pensées et de sentimens , de la même manière, que la nature contient mille objets, mille propriétés dans des combinaisons différentes. On demande souvent ce que c'est que l'esprit ; la réponse n'est pas difficile ; il

Ut et les pensées et les sentimens qa'il a déjà développés^dans le passé , ceux , qu'il a actuellement , et ceux^ qu'il développera encore à l'avenir, qu'il possède déjà virtuellement dans son être. Les pensées et les sentimens constituent la substance, la matière spiri-^ tuelle , substance qui demeure, il est vrai, enfoncée dans les formes [que lui a imposées notre activité. L'existence de la mémoire est ainsi la preuve, que l'esprit est un véritable monde en petit, inétendu, incorporel, mais qui dans sa spiritualité ne manque pas de réalité. Ce monde spirituel est même régi par des lois fondamentales, analogties à celles qui dominent le monde naturel extérieur , avec la seule différence , que ces lois se manifestent dans l'esprit sous le caractère de la liberté , tandis qu'elles se montrent dans la nature sous celui de la nécessité. Ces lois fondamentales sont les lois connues de l'attraction et de l'aflB* nité , (i'après lesquelles tous les objets dans la nature sont en rapports plus on moins intimes dans des degrés divers. Or ces mêmes lois régissent notre monde spirituel, c'est-à-dire nos pensées et nos sentimens ; car de même que l'aimant attire le fer à travers mill^ objets interposés, sans y avoir égard ; comme l'aiguille aimantée sait découvrir le pôle au milieu de la mer ; de même une pensée attire immédiatement une autre pensée avec laquelle elle est en affinité, à travers des milliers d'idées intermédiaires. Ainsi ce que l'attraction et l'affinité sont dans la nature, l'association des idées l'est dans l'esprit (}) . Qu'on se garde bien toutefois de la prendre pour une association mécanique.

(i) Cette réduction des lois delà mémoire aune loi plus gcncrale, qui domiue aussi, quoique sous un caractère dificrent, le monde physique, est, autant qjeje sacbe,

DES FACULTÉS DE l'eSPRIT ET DE LEUR ACTION. 71

Il faut du contraire la considérer comme une attrao tion et une aflBnité intellectuelle active». Il ne faut donc pas regarder la mémoire comme un dépôt passif, comme un pur réceptacle de^ ce qui s'est passé dans notre vie ; rien en nous n'est en stagnation, notre vie passée est encore vivante sous notre vie actuelle et ellC; reparait aussitôt, qu'une pensée, dont nous nous occupons, appelle à elle des pensées analogues qui appartiennent à notre passé. Il y a ainsi dans l'esprit un champ très étendu, qu'il a lui même créé et cultivé, qu'il a semé de ses pensées, de ses sentimens et de ses volontés et dont il recueille à chaque moment les impérissables fruits.

Notre mémoire participe de plus au caractère qui domine toute notre vie spirituelle ; quoique soumise à des lois fondamentales , elle n'est pas moins accessible à la liberté. Nous pouvons nous reporter avec liberté à telle ou telle époque de votre vie, à telle ou telle pensée , déterminée d'avance ; nous pouvons nous proposer pour objet, de nous rappeler ce que nous avons fait pendant une certaine période, déterminer des intervalles plus ou moins longs , choisir un objet et concentrer sur lui tous les souvenirs semblables, fixer l'ordre que nous voulons suivre dans nos souvenirs, soit qu'il nous plaise de commencer par les faits les plus rapprochés du moment présent, soit parles plus éloignés. Cette liberté parait être un des caractères principaux qui distingue la mémoire des hommes de celle des animaux. Aristote avait déjà remarqué, que lesanimanx

Bouvelle ; maïs je la regarde comme très importante, parce qu'elle est une nouvelle preuve de Tanalogie et dn parallélisme f{tx\ existent entre le monde spirituel et le monde pliysique.

72 COUHS DE ^STCHOLÔCIE.

possèdent la mémoire, mai» pas la mémoire libre. Chez les animaux en effet une sensation ne se reveille que loî'8(|u'un objet oorrespondant se présente aux sens } c'eët ainsi qu'ilfe reconnaissent leur maître , mais ce souTenîr n'est pas libre , comme il peut l'être chez Fhomme» La liberté est donc un caractère distinctif , qui domine aussi cette sphère de la vie intellectuelle.

Après avoir déterminé le point de vue général, sous lequel la mémoire doit être considérée , nous avons cncôi*e à filer les lois particulières, d'après lesquelles elle est mise en activité.

Comme la mémoire se rapporte à tous nos àûtes spi-* rituels , soit de la pensée, soit du sentiment, soit de la tolonté> et comme chaque acte entre d'autant plus intimement dans notre être, que la force de volonté et l'énergie, qui l'ont produit, ont été plus grandes, nous nous rappelerons aussi plus facilement ceux de nos actes, qui ont été ainsi plus fortement empreints de notre personnalité. Mais outre cette condition générale du souvenir , il y a deux lois particulières , qui se partngent tous les modes de sa manifestation.

La première loi consiste en ce que les états intellectuels, semblables entre eux, se lient facilement par le souvenir, fussent-ils du reste séparés par les plus longues distances du temps* C'est ainsi que nous ne nous rappelons immédiatement que ce qui a quelque rapport avec l'état présent de notre esprit , c'est-à-dire avec nos désirs, nos pensées, nossentimens actuels.

Pour nous rappeler un état éloigné de notre vie qui n'est pas en liaison directe avec notre disposition actuelle , il faut que nous nous rappelions d'abord les états intermédiaires, qui établissent le lien entre le

DES FACULTES DC l'eSPRIT ET DE LfiUR ACTION. 73

passé et le présent. C'est ainsi j qu'un jage éreille clans un témoin le sourenir d'un fait, qu'il ne se rappdâie plus immédiatement, par les circonstanciés qui l'ont a&eompagné , et qui souTentont plus intéressé le témoin <{uê le £ait principal lui-même , celui dont il s'agit. C'est eucore à cause de cette loi , que le vieillard se rappelle plus facilement les actes de son enfance, que ceux de son âge virile, parce que la vieillesse est une sorte d'enfance. Parla même raison, desétats, qui se fondent sur des rapports tout opposés, ne sont pas ' liés par le souvenir. Ainsi l'aliénation mentale, le somnambulisme, le magnétisme vital, le sommeil profond, étant des états tout opposés à l'état de veiUe ordinaire, sont inaccessibles à la mémoire de l'homme , quand il est sorti de ces états. Quant au sommeil profond, on prétend ordinairement, que nous ne nous en rappelons rien, par la simple raison que nous n'avons rien fait, rien pensé dans cet état. Nous avoDS refuté ailleurs c^te opinion ; ici nous voyons la loi , qui empêche , que ce souvenir n'ait lieu.

Cette loi de la mémoire, qui se fond sur l'analogie de deux états intellectuels, peut être appelée la loi mhjeei^rm ou personnelle , parce qu'elle a sa raison dana les modes d'être de notre personnalité.

La seconde loi est une loi objective , parce qu'elle se fonde sur la liaison directe des actes mânes , des idées oudessentimensqui sont l'objet de cette mémoire. C'est par cette loi , qu'on se rappelé , en s'occupant d'un dbjet , toutes les idées , qu'on a déjà eues autrefois sur ce même objet. Quand nous étudions une science, et que ce n'est pas pour la première fois que nous nous en occupons, les idées que nous avions déjà acquises au- IL 10

74 COURS DE PSYCHÔLOCIE.

paravant^ nous reriennent facilement. Il suffît ordinairement, qu'onrappelle à l'intelligence leprincipe; aussitôt se présentent toutes les conséquences ; et ce souvenir est d'autant plus complet , que la première étude a été faite avec ^lus de régularité et avec un enchaînement plus sévère dans les pensées. Delà il faut déduirela règle importante, savoir: d'étudier chaque dïose avec ordre et enchaînement dans les idées, et de ne pas passer d'un objet ou d'une pensée à une autre , sans les savoir approfondis méthodiquement* C'est de cette manière, qu'on acquiert une science , un essemble d'idées liées, qui reviennent ensuite dans l'ordre , dans lequel elles ont été conçues et dont une seule suffit souvent, pour que nous nous rappelions toutes celles, qui lui étaient systématiquement associées.

Telles sont les lots générales , auxquelles sont soumises toutes les manifestations de notre mémoire. Maintenant nous avons encore à considérer V application de cette faculté aux différens genres d'idées et de faits, que présente la vie de l'homme.

La mémoire s'étend à tout ce qui peut être conçu, senti et voulu par l'homme, à toutes les connaissances, à tous les sentimens, à tous les actes de volonté. La mémoire, il est vrai, appartient dans ses opérations à la faculté générale de penser, mais de même que la pensée peut se rapporter à des sentimens , à des resolutions, la mémoire renferme aussi les sentimens et les déterminations de la volonté. Il y a une mémoire du cœur pour les sentimens, comme il y a une mémoire de l'intelligence pour les pensées. Mais quoique la mémoire s'étende en général sur tous les ordres d'idées et de faits, il y a cependant bien peu d'hommes qui soient

DES FACULTÉS DE l'eSPRIT ET DS LEUR ACTION. 7S

doués d'une égale force remémorative pour toutes ces choses. II y a des homnies y qui ont une heureuse mémoire pour tout ce qui peut être aperçu des sens^ sans l'avoir également forte pour les idées générales, abstraites, et ordinairement ceux qui possèdent une vaste mémoire pour les notions philosophiques, n'^n ont presque pas pour ce qui est extérieur et sensible. On a distingué à cet égard avec raison la mémoire sensible et la méw/oire idéelley appelée aussi métaphysique* La mémoire sensible ; peut être à son tour aussi diverse , qu'il y a d'ordres diflFérens d'objets qui se présentent aux sens. II y a xme mémoire pour les lieuxy une mémoire pour le temps, pour les formes , pour les coupleurs, pour les sons de la musique. La mémoire idéelle ou métaphysique se rapporte aux faits de notre conscience intime , aux principes des sciences , et aux idées, qui en découlent ; elle saisit les choses par les rapports de cause à effet , de principe et de conséquence. Cette mémoire est essentiellement une mémoire de la nature intime des choses, du fond de leur être, indépendant des formes extérieures, tandis que la mémoire sensible est plutôt la mémoire des formes, des signes, des mots par lesquels le fond d'une chose est exprimé. Il y a des hommes , qui apprennent facilement par cœur les mots , sans en comprendre le sens , comme les Indiens de l'Amérique peuvent repéter les discours fort étendus des missionaires , sans changer ou omettre une seule phrase. Cette distinction entre la mémoire sensible et idéelle parait être encore fondée sur la distinction de l'esprit et du corps ; la première paraît être dépendante des organes du corps , et elle souffre plus ou moins avec

76 COfJRS DE BSTCHOLOGIE*

4368 organes dans les maladies qui les attaquent, tandis <jpR la mémoire idéelle en est indépendante et existe mèsnià lorsque l'homme ne peut retrouver les signes y pour exprimer ses idées ; fait qui atteste de plus y que les idées sont antérieures aux signes du langage y par lesquels elles sont exprimées.

Telles sont les explications que j'avais à donner sur la mémoire ; mais les lois générales y qui régissent ses opérations et qui constituent la vraie base de Fart mnémonique (1) sont en même temps les lois qui rè*

(i) Wagner, dans ses fragmens*d' Anthropologie (Beitraege etc.) raconte , quela eonitesse de B* dans les fortes couTulsions, perdait la mémoire sensible si complihe^ iooat 4][U'eUe Me se rappelait paslessaots, soit pour faire connaître des choses ex.t^ietirs , soit pour exprimer des sentimens intérieurs. Le même auteur raconte, ^'un Livonien perdait également la mémoire sensible par la maladie » tout e& conseiVant parfaitement la conscience propre. Ces deux exemples prouvent, quel» pensée x^xiste avant Texpression, comme elle peut exister sans elle , et quelles idées ae «e réduisent pas aux signes , comme Técole de Condillac l'avail prétendu. llal« un«xemple encore plus remarquable est celui, que raconte Mauchart dans le a nouveau répertoire pour la psychologie expéri mentale , i vol. v Un homm« frappé d*a* jMptexie parut avoir perdu !a faculté du Jangage si totalemenit, qu^il dût exprimer tout ce qu'il désirait par des signes, n*ayant pas appris à écrire. Gomme »a famille comprenait d*abord très peu ces signes et comme il en résultait pour lui une gène continuelle, il se donna brauconp de peine pour parler ; il ne balbutiait toutefois que des sons inarticulés* Cependant bientôt il recommença ù lire, matin et soir, sa prière dans un livre hautement , d'une manière parfaitement compréhensible et sans s'arrêter , comme si sa faculté de langage n'avait point souffert. La première fois , que cela eut lieu , sa famille s*en rejouil , croyant quMl avait reconquis Tusage du langage et on s'attendait è l'entendre parler aussi pendant la journée , mais il s*eB tenait alors à ses signes usuels, et quelques efforts qu'il fit pour parler, il ne réussit point. De cette manière il continua ses prières le malin et le soir; et jusqu'à sa mort il resta dans cet étal, pouvant bien lire haut et de manière à se faire comprendre , mais sans pouvoire formuler de soi même et sportancment un seul mot. »

Cet homme avait certainement la conscience de lui même, puisqu'il comprena?t les autres et se faisait comprendre par des gestes ; mais il avait perdu la faculté de formuler spontanément sa pensée par des mots. L'explication de ce cas se Irome dans la distinction que existe entre la mémoire idéelle et la mémoire sensible. Cet homme avait perdu |mu: 1 attaque d'apoplexie la faculté d'exprimer spontanément ses idées par les signes du langage. Il se rappelait seulement ces signes, en les voyant extérieurement écrits, et ne pouvait les trouver sans cet intermédiaire.

2 L'art mnémonique ordinaire repose sur des procédés intellectuels inférieuri, d'après lesquels on choisit rbritrairément certaines signes auxquels on attache certai-

DES FACULTÉS DE l'eSPRIT ET DE LEUR ACTION. 77

glent le fait du pressentiment ou de la prévision; car comme ce que nous avons été, est encore en nous, à Fétat de mémoire, de même ce que nous serons et ferons un jour, existe déjà à l'état de pressentiment. L'honmie se souvient et pressent continuellement, il étend son intelligence dans ' l'avenir comme dans le passé* C'est ainsi que, lorsque nous commençons à réfléchir méthodiquant sur un sujet scientifique, nous ne nous rappelons pas seulement des idées semblables , dont nous pourrons nous servir actuellement , mais nous prévoyons aussi les idées, qui compléteront noti« connaissance , d'abord vaguement , et comme à travers des ombres , ensuite plus clairement , jusqu'à ce que nous soyons arrivés, dans notre développement méthodique, à préciser nettement l'idée que nous avions déjà entrevue. Ainsi une pensée présente attire les pensées déjà conçues dans le passé, comme elle exerce une attraction sur celles qui sont encore dans l'avenir. Cestpar cette double attraction que la science, comme la vie intellectuelle de Fhomme en général, se trouve en progrès ; la mémoire et la prévision doivent être associées par l'intermédiaire de l'activité présente, pour que l'homme puisse se perfectionner dans toutes les branches de son activité intellectuelle.

nés séries de pensées. Cet art, développé dans plusieurs ouvrages, par Raymond Lulle, par Jordaoo Bruno dans son ars mémoriae, par Kaesfner dans sa Maéraoniqee etc. , n'est pas absolument sans utilité, mais cette utilité est restreinte; le point principal est toujours, de pénétrer dans la nature d'une chose et de concevoir tous les ol>jcli dans leur ordre et dans leur rnchaiiumcnt naturels.

IIVITIÈMS LEÇOlTi

Dt U facttltc d« penser et d« connaître en général, et de la counaiisanct scotikU

en particulier.

Après avoir approfondi l'esprit dans ses propriétés et «es facultés fondamentales , déterminé la relation^ qui existe entre ses facultés et son activité , entre son essence étemelle et sa manifestation dans le temps , et après avoir enfin constaté sa continuité d'être dans l'existence de la mémoire, nous abordons aujourd'hui la théorie de Vune des fhcules principales, deldi faculté de penser et de connaître (^), parce que la connaissance de cette faculté est pour le but que nous nous proposons la plus importante, étant l'instrument et le moyen, par lesquels nous acquérons toutes les autres connaissBuces.

D'abord nous considérerons la faculté de penser et de connaître en général et en elle-même, ensuite nous l'envisagerons dans ses différens degrés d'application, qui correspondent aux dififérens ordres des choses , auxquelles se rapporte son action.

Qv!est ce donc que la pensée et la connaissance ? La pensée ne doit pas être confondue avec la connaissance ; celle-ci exprime toujours un état de l'esprit ,

(l) Dans un traité complet de Psychologie, les deux autres facultés, le sentiment et la volonté, doivent être égalemcut considérées dans toutes leurs manifestations principales: mais dans ce Cours je devais me borner à rexposition de la faculté de penser , faculté la plus importante pour la science»