PREUVE COSMOLOGIQUE DS LEIBMTZ

dau8 toutes les branches da savoir humain j plus profond mathématicien que Descartes et Newton , plus habile observateur que Locke, homme politique, historien , physicien , ce génie émineut réunit dans son système philosophique toutes lestendançes diverses qui s'étaient manifestées dans le développement précédent de la philosophie; et cependant son système n'était ni pur syncrétisme ni éclectisme , il était basé sur un principe unitaire , mais qui , plus élevé , embrassait aussi les vérités qui s'étaient développées avant lui d'une manière exclusive. Le point de départ du système de Leibnitz n'est ni le moi de Descartes , ni la substance une et infinie de Spinosa j c'est le monde tel qu'il se manifeste dans les êtres de divers dégrés. Après avoir déterminé les trois dégrés , constitués par les monades réceptives, perceptives et raisonnables, ou les végétaux , les animaux et les esprits doués de raison ; il pose deux principes comme sources de toute connaissance : les principes de la contradiction et de la raison suffisante.

C'est par l'application de la notion de raison suffisante qu'il parvient à l'intelligence de l'Être suprême. Voici ses propres paroles : « Comme tout ce qui existe, dit-il, a sa raison ou sa cause , et comme l'état actuel du monde a ainsi sa raison dans un état précédent et celui-ci dans un état antérieur, mais comme on ne trouverait jamais la dernière raison en remontent ainsi à l'infini en arrière , il s'ensuit que la pleine raison, la raison suffisante ne peut pas exister dans une chose ou un état particulier, mais qu'il faut la chercher dans un Etre universel , duquel émane aussi bien l'état actuel que V état précèdent , c'est à dire il II. 31

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faut la chercher dans l'auteur de Tunivers. Ainsi la raison suffisante ne se trouve pas dans quelque chose d'accidentel ou dans un premier chaînon qui serait encore quelque chose de particulier , mais dans un Etre qui est la raison immédiate , directe pour tout ce qui est accidentel ou particulier et qui doit contenir toute essence possible ^ enfin qui est l'Etre tout parfait , l'Etre infini et absolu. )>

C'est ainsi, que Leibnitz s'élève de l'accidentalité et de la particularité de tout ce qui est à une raison universelle existant dans un Etre universel, infini. Cette raison n'est pas conçue par Leibnitz comme une raison ou cause abstraite , comme le premier chaînon dans la série des êtres. Leibnitz remarque très bien qu'une raison de cette nature serait encore quelque chose de particulier , d'individuel , et que n'étant liée qu'au premier chaînon qui la suit , elle ne serait pas en liaison immédiate avec les chaînons ultérieurs; elle serait par là bornée et limitée. Cette raison doit

donc exister dans un Etre, qui contient toute essence et dont tout dépend immédiatement , qui est la raison directe de tout ce qui existe , du premier comme du dernier des êtres. C'est de cette manière , que Leibnitz arrive à la même notion de l'Etre suprême que Descartes , Malebranche et Spinoza ; seulement les rapports de l'Etre infini avec les êtres finis sont autrement déterminés. Comme Leibnitz prend son point de départ dans la considération des êtres vivans qui constituent le monde , ilreconnaît ainsi immédiatement des êtres particuliers, des monades ; il n'absorbe pas , comme Spinosa, tous les êtres finis dans l'Etre absolu, mais les considère comme des monades simples , in-

PREUVE COSMOLOGYOUC DE EEIBNITZ. VêH

dédtructibles.^ Ce point de vue devait donc donner un autre caractère à la théologie de Leibnitz. Dieu y eet d'abord conçu particulièrement comme auteur , comme cause du monde ; et comme Leibnitz prend cette causalité comme une causalité dans le temps , il établit une véritable création du monde , qui selon liM est formé d'après les idées qui se trouvent dans l'entendement divin et expriment l'essence divine ; mais cette essence a été appelée à l'existence par la volonté de Dieu et Leibnitz va jusqu'à prétendre que dans l'entendement divin il v a un nombre infini de mondes possibles , parce que les idées qui en forment les types, peuvent être combinées de diférentes manières ; mais comme il ne peut exister en réalité qu'un seul monde , il faut une raison suffisante du choix divin qui ne peut avoir été fait que d'après les degrés de perfection , que présentaient les différents mondes possibles ; car tout ce qui est possible, dit Leibnitz, peut prétendre à être appelé à l'existence d'après la mesure de perfection qu'il possède. C'est dans ce choix que se trouve la raison en vertu de laquelle le monde existant est le meilleur que Dieu ait pu concevoir dans sa sagesse, choisir parsa bonté et créer par sa puissance. On voit, que Leibnitz a conçu les idées de raison , de cause , d'essence et d'existence , d'une autre manière que Spinosa , mais il faut avouer , que les idées de Leibnitz sont loin de présenter la même rigueur dans la déduction. Leibnitz n'a fait que renouveler la doctrine que Platon avait émise sur les idées comme existant dans Tentendcment divin comme prototypes de toutes les choses du monde , tandis que Spinosa avait déjà bien plus profondement saisi le

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rapport du fini avec l'infini en établissant , que c'est Fessenqe divine même et non pas seulement les prototypes intellectuels qui se manifestent dans les existences particulières du monde. Ainsi dans Spinosa ce fut l'essence ou la nature même de Dieu qui fut considérée comme prototype pour toutes les choses finies. ;Dans ce point de vue le monde ne dépend pas dans son essence et dans son existence de la volonté de Dieu, mais il résulte de la nature même de Dieu; il est, parce que Dieu est , et la constitution du monde est conforme à la constitution de l'essence intérieure de Dieu. Si on veut juger le mérite de la conception de Spinosa et de celle de Leibnitz, il faut donner la préférence à celle de Spinosa, parce qu'elle présente les choses dans leur ordre véritable en faisant résulter le monde de l'essence de Dieu et en ne faisant intervenir -sa pensée et sa volonté que pour la détermination continuelle de la vie particulière des êtres , dont l'essence et l'existence ne dépendent pas de sa volonté mais résultent de son essence même.

Cependant tout en donnant la préférence sous ce rapport au système de Spinosa , on peut admettre beaucoup de conséquences, que Leibnitz fait sortir de sa conception du rhonde. C'est surtout la grande idée de l'harmonie préétablie , qui conserve toute sa vérité. Seulement il faut aussi considérer cette harmonie comme résultant , avant tout, non pas delà volonté, mais de l'essence une identique et harmonique de Dieu; car comme il n'y a qu'une seule essence qui est celle de Dieu, tout ce qui existe doit témoigner de l'unité et de l'identité de cette essence dans la variété même de sa manifestation. L'harmonie de tous les

PREUVE COSMOLOCIQUE DE LBIBNITZ. ^tJl&

êtres est éternellement préétablie par l'essence ou la nature une et harmonique de Dieu , et elle est maintenue continuellement dans le temps parla volonté de Dieu qui ne peut vouloir que ce qui est donné par son essence ou sa nature.

Cette preuve cosmologique établie par Leibnitr et développée parWolf, qui construisît un vaste système sur les principes , que Leibnitz avait posés , a joui long temps d'une grande réputation. Mais déjà à l'époque où l'école Leibnitz -Wolfienne était encore dans tout son éclat , une nouvelle méthode pour arriver à la certitude de l'existence de Dieu allait se développer. Ce fut lorsque la culture des sciences naturelles commençait à prendre un essor nouveau, qu'on conçut l'idée de chercher dans l'organisation admirable de toute la nature des arguments pour l'existence d'un Etre suprême. En apercevant partout une fin , un but , en vue duquel les choses étaient organisées et en comprenant qu'une force accidentelle, un hasard sans intelligence ne pouvait pas être la cause de cet arrangement final de toutes les choses, on se voyait forcé de s'élever à la conception d'un Etre inlell igeut qui eût établi l'ordre et l'harmonie qui se maifestent partout.

Il faut ici remarquer quel était alors le nouveau point de vue sons lequel on considérait la vie de la Nature, point de vue qui depuis Descartes avait presque entièrement disparu des recherches philosophiques. Dans le moyen âge on s'était beaucoup occupé des causes finales du monde , mais cette recherche avait dégénéré dans de pures disputes de mots. Déjà dans l'antiquité Socrate, tel que Xenophon nous le rcpré-

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«ênte^ avait accordé une attention particulière à lare* cherche des causes ^ des buts^ des fins et de Futilité qui existe dans l'arrangement des choses que renfei'me la nature. Chacun de tous se souviendra d'après les mémorables de Xenophon comment Socrale avait déjà expliqué les différentes parties du corps humain selon les buts pour lesquels elles étaient créées^ et c'est dans cette même direction philosophique qu'Aristote avait conçu l'ame comme la finalité intérieure du corps (1). Dans le moyen âge ce point de vue fut étendu à toute la nature^ mais comme les sciences d'observation étaient peu avancées^ il régnait dans toutes ces considérations beaucoup d'arbitraire ; les faits existants furent mal appréciés et on établisait souvent comme but ce qui aurait dû être considéré comme moyen. Descartes avait donc raison, de diriger l'esprit à la recherche de la nature immédiate des choses sans s'occuper des buts et des fins pour lesquelles elles existent. Descartes retranchait ces questions des recherches philosophiques en disant que l'esprit ne pouvait pas s'occuper des causes finales parce qu'il n'avait point assisté , lors de la création, au conseil de Dieu. Spino?a s'élevait encore avec plus de force contre ce genre de considérations, qu'il ne croyait propres qu'à fausser le point de vue sous lequel le monde doit être conçu, et il essaya de démontrer que c'était le pur égoïsme de l'homme, qui produisait toutes ces recherches des causes finales. « Presque tous les préjugés, dit-il, naissent de la fausse idée que se font les hommes en établissant que tontes les choses de la Nature ont été créées, comme eux-mêmes, pour un but et qu'ils pen-

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sent ainsi ^ en appliquant cette idée même à Dien^ que Dieu ait fait tout pour l'homme et qu'il ait fait l'homme pour que celui-ci l'adorât. Alors les hommes en ne prenant en considération que leurs désirs qui portent sur ce qui leur est utile y traînent les causes des choses dans le domaine de l'utilité, en admettant qu'elles aient un but, une fm. Ainsi ils croient que les plantes et les animaux existent pour leur nourriture et le soleil pour leur donner de la lumière. Mais c'est une pure fiction que cette supposition des causes finales et elle intervertit entièrement l'ordre de la Nature. Cette doctrine ajoute Spinosa détruit de plus la perfection de Dieu. Car si Dieu agit pour un but, il désire nécessairement quelque chose qu'il n'a pas et il est ainsi imparfait, m Spinosa avait évidemment en vue dans ces paroles la doctrine chrétienne qui, telle qu'elle est vulgairement conçue, présente en effet sur la Nature une conception erronée. Car si d'après cette doctrine tout dans la Nature existe uniquement pour l'homme, l'univers sous tous ses aspects, depuis l'organisation magnifique du ciel jusqu'à la beauté plus modeste de la plante est réduit à une proportion dans laquelle tous les rapports sont faussés. N'est-ce pas par suite de cette doctrine , qu'on suppose encore malgré le système de Copernic que la terre a plus d'importance que le soleil, et qu'elle seule possède des êtres humains. Ces doctrines sont encore fortement enracinées dans l'esprit delà plupart des hommes et elles font un grand obstacle à la conception de l'ordre véritable des choses. Spinosa avait donc raison de s'élever contre cette manière de considérer les choses ; cependant la doctrine qu'il établit hii-nieme et qui

rejette toute finalité dans le monde est loin d'être exempte d'erreur. Car quoique chaque être, chaque objet depuis la plante la plus simple jusqu'à l'étoile la plus étendue existe d'abord pour lui-même et doive être considéré comme tel ; cependant comme tous les êtres sont en rapport entre eux , comme chacun est déterminé dans sa vie par la vie de l'autre, comme chaque être trouve ainsi les conditions de sa vie dans les autres , et que ceux-ci existent pour lui comme lui pour eux ; il y a nécessairement un enchaînement de buts et de conditions entre eux. C'est précisément parce qu'un Être n'est pas tout, parce qu'il est fini; qu'il a une fin , une finalité , un but. L'Etre qui est infini n'a pas de fin et n'a pas de but. Mais tous les êtres finis, n'existant pa^ seulement pour euxmême mais aussi l'un pour l'autre, seVapportent .tous l'un à l'autre, et chacun deux occupe dans le domaine infini de la vie une place particulière qui est déterminée par celle de tous les autres, de sorte que chacun est , comme Leibnitz disait , en rapport avec le inonde entier et que chaque membre , chaque partie réfléchit le tout.

Or, c'est cette coordination de toutes les choses dans le monde, cet arrangement final, qu'on aperçoit partout qui est la base de la preuve physicothéologique, développée sous différentes formes, qu'il est inutile d'exposer ici, parce que chacun pourra facilement avec un peu de réflexion les développer. La base générale de cette preuve ne peut pas être attaquée, mais comme dans cette preuve on considère ordmairement Tordre et l'harmonie qui se manifestent dans le monde, comme un fait volontaire, qui ne résulte pas de la

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natare intérieure des choses, mais d'une Tolonté su-* péricure qui Fa établie; on suppose TÊtre suprême placé en dehors du monde et ayant seulement <^ommuniqué à la matière, la forme, Tordre et l'harmonie, comme un artiste^ qui donne aussi la forme à la substance dont il dispose et qui elle-même reste indépendante de lui.

La preuve physicothéologique est celle qui a été le mieux appréciée par Kant, dont les objections contre les autres preuves, surtout contre la preuve ontologique, viennent principalement du point de vue rétréci de son idéalisme subjectif* Comme je partage entièrement la manière de voir de Kant sur la preuve, dont nous parlons, je vais faire connaître ici la courte exposition qu'il en donne, et le jugement, qu'il porte sur elle.

« La preuve physicothéologiqne, dit Kant (I) , se fonde sur l'argumentation suivante » .

<c Le monde présent nous ouvre une scène imrmense de variété, d'ordre, de sagesse et de beauté, soit qu'on le considère dans l'immensité de l'espace ou dans sa division illimitée intérieure. Même d'après le« connaissances que notre faible entendement en a pu acquérir , toute langue en présence de tant de merveilles perd son expression , tous les nombres perdent leur puissance et même nos pensées perdent leur limitation de sorte que notre jugement sur l'ensemble doit se résoudre dans une admiration muette mais d'autant plus éloquente. Partout nous voyons une chaîne d'effets et de causes, de buts et de moyens, de la régularité dans la naissance et la destruction, et comme rien n'est

(l) Critique de la raison pure , p. 65o , (troisième étlilion )t