II

sovsism LBÇOir.

Expoaillira delxdociriatfde Dieu etdeies rapports avec le rooode. — Du bica «t da.toal. ^ Oeia de^tioatioB de rbommc el de rHumaiiiti.

Messieurs ,

Dans l'exposition et l'examen que nous avons faits dans la leçon précédente des différentes méthodes dont on s'est servi pour prouver L'existence de Dieu^ nous avons vu que la forme de démonstration est inapplicable à cette question et qu'il ne peut y avoir d'autre méthode rationnelle que celle qui a été suivie par nous , méthode qui est encore susceptible de grands développemens , mais qui est seule certaine dans sa base^ et qui renferme comme parties intégran-* tes les vérités isolées , sur lesquelles on s'est appuyé dans les démonstrations précédentes.

Après cet aperçu historique sur les anciennes preuves de l'existence de Dieu nous allons maintenant reprendre le développement de notre doctrine au point où nous l'avons laissé. Comme nous avons acquis par une méthode sûre la certitude de l'existence de Dieu . nous devons aborder l'exposition de la doc>* trine métaphysique de l'Etre de Dieu et de ses rappoils avec le monde. Mais cette exposition ne pourra être que très suscincte ; en l'entreprenant mon but est plutôt , de vous indiquer en général la marche que la métaphysique doit suivre et de vous faire connaître

IK)CTftlM DE lUElT» 267

quelques uns de ses principaux résultats y que d'entrer dans un développement rigoureux et approfondi de cette science* Pour qu'une telle exposition pût être comprise, il faudrait d'un côté, que vous fussiez déjà plus habitués à ce genre de recherches, que ne le sont généralement les esprits dans ce pays, et d'un autre côté, que la langue philosophique eût été portée à un plus haut degré de développement qu'elle ne l'a été depuis l'abandon du système et de la méthode de Descartes. Pour le moment il ne s'agit do ne que de réveiller dans les esprits l'idée de ces recherches, et le désir de les reprendre avec une nouvelle ardeur; et ce n'est que par le concours d'un plus grand nombre d'intelligences , poursuivant ce but , que pourra se former plus tard une langue plus appropriée à ces idées nouvelles , et un public capable d'apprécier le mérite d'une méthode rigoureuse* L'exposition que je Ydis faire , sera donc très imparfaite dans la forme, incomplète dans le développement et l'enchaînement des idées , mais la seule que l'état actuel de vos esprit et les proportions restreintes de ce cours , me permettent de vous offrir* Après ces observations, je vais aborder le sujet*

A la suite de la méthode psychologique progressive qui nous a conduits à la certitude de l'existence de Dieu, nous avons reconnu Dieu comme étant l'Etre infini et absolu qui, par l'attribut de l'infinité , con-

tient tout ce qui est fini et qui , comme Etre absolu , est en dehors de toutes conditions , mais renferme les conditions pour tout ce qui est. Le monde, comme nous avons vu, n'est pas en dehors de Dieu, il est en lui et il est de l'essence divine, mais il n'est pas Dieu;

268 COURS HE PSYCHOLOGII.

car Dieu est en unité d'essence ce que le monde est en diflférence, en êtres divers et en formes multiples et variées. Cette unité de l'essence divine n'est pas le produit d'une collection ou d'une ag^grégation de ce qu'il y a de différent dans le monde. L'unité de l'es* sence existe avant toute distinction y avant toute variété^ et est la raison d'une réunion possible dé choses différentes sous d'autres rapports. Cette unité d'essence de Dieu est difficile à concevoir pour les esprits, dont les recherches habituelles ont plus porté sur l'examen de la différence des choses, que sur celui de leur unité ; cependant plusieurs faits de notre monde expérimental attestent que l'unité existe et se conserve malgré la variété, qu'elle peut renfermer. C'est ainsi que la lumière est une unité , qui renferme , comme variété, les différentes couleurs qui résultent de son fractionnement ; c'est ainsi que dans le mondcî ntellectuel , le moi se sait et se sent un , malgré les Mifférentes facultés qui sont actives en lui. Le même rapport a lieu, mais d'une manière infinie et absolue pour l'essence divine , qui , tout en renfermant l'essence et l'existence du monde, en est cependant aussi distincte que, dans un exemple de l'ordre fini des choses, la lumière l'est des couleurs. L'essence divine est pour ainsi dire la lumière pure, éternellement identique et inaltérable, tandis que le monde fini n'existe que par cette lumière et n'en présente que les rayons partiels et les différents aspects de couleur. Le monde entier , sous tous les rapports , est en Dieu , parce que son essence est de l'essence divine et que l'existence en toutes choses n'est , comme nous avons vu , que l'essence développée. Ce n'est donc que par suite

DOCTRIN£ DE DIEU. S69

d'un raisonnement peu , profond , qu'on peut fÎEiire la distinction entre l'essence et Fexistence effective du mondé ^ pour faire rentrer la première dans l'essence de Dieu^ en excluant l'autre* Toutefois^ quoique Dieu renferme le monde , il n'est auàme chose en particulier , et pas plus les choses, prises toutes ensemble ; il est plus que toutes les choses partielles , il est l'unité supjçéme et antérieure, d'après l'essence , à toute 'variété; unité indécomposable et incomposée, maislaraison de toutedécom position et de toute compo8ition,^etla raison pourquoi des choses et des êtres du monde, différons sous beaucoup de rapports, peuvent néanmoins s'unir. Toute union dans le monde physique et spirituel et toute liaison du monde physique avec le monde spirituel, révèle le premier attribut de Dieu, son unité d'essence. Aucune chose, aucu^ être ne représente Dieu comme tel ; Dieu est l'un, l'infini , l'absolu , et l'irreprésentable. Notre doctrine n'est pas un panthéisme, si on entend par là une doctrine qui confond Dieu avec le tout, avec l'univers. Comme nous con-

cevons Dieu comme Etre qui est l'unité infinie et absolue, notre doctrine est monothéiste. Elle n'est pas, il est vrai, ce monothéisme vulgaire et superficiel , qui ne s'élève qu'à la conception de l'unité numériquede l'Etre de Dieu, et qui , sans avoir égard à l'infinité de Dieu , laquelle n'est autre chose que l'universalité de son essence et de son existence, met Dieu en dehors du monde et établit nécessairement par cette séparation de Dieu et du monde un dualisme , ou une hétérogénéité d'essence destructive de toute conception de Dieu, comme Etre un, infini et absolu dans son essence. On dit que le monde peut bien exister dans la

270 COURS DE PSTCaOLOGtE.

pensée , rintention et la volonté de Dieu ^ 8aii8 exister réellement en lui ; mais cette distinction de Texistence en idée et en réalité, qui peut avoir lieu pour les êtres finis , n'a plus aucun sens , quand on parle de FÉtreinfini, Ou l'essence du monde est dififéren te de celle de Dieu , ou elle ne Test pas ; dans le pranier cas, on aurait deux essences éternelles différentes, c'est-à-^ire deux principes des choses , conception qni ne soutient aucun examen un peu approfondi. Là raison qui porte à séparer Dieu et le monde , c'est le préjugé, répandu par un faux sentimeat religieux , qui consiste à croire , que l'Etre de Dieu deviendi^it pour ainsi dire impur par une telle union ; sans s'apercevoir que dans la conception vulgaire on n'édite pas cette conséquence ; car , que le monde existe seulement dans la pensée de Dieu, ou en même temps dans son essence, toujours il existe en lui de quelque manière tel qu'il est, dans la vérité , pur ou impur , si on le considère comme tel. Ne pourrait-on pas d'ailleurs faire remarquer avec raison , que ce qui est indigne de participer à l'essence divine, serait encore plus indigne d'entrer dans la pensée et la volonté de Dieu ? Mais tous ces raisonnemens et d'autres qu'on pourrait faire , n'ont qu'une valeur secondaire ; la preuve dil'ecte pour l'existence du monde en Dieu est fournie par la méthode, par laquelle nousnous sommes élevés i la conception certaine de Dieu comme raison de tout ce qui est. Le vrai monothéisme , en reconnaissant Dieu comme véritablement infini et absolu , n'admet point de dualisme entre Dieu et le monde. Et qu'on le remarque bien ; la première causedudouteetde l'incertitude, dans lesquels on est à l'égard de l'existence

de Dieu, se trouve dans la conception dualiste, dans laquelle on considère Dieu comme on être particulier existant à côté d'un autre être doué d'une autre ess^ice* En conceTant Dieu de cette manière, on devait néce^ sairement se demander, comment son existence était possible. Au contraire, si on avait approfondi un des premiers attributs de Dieu , l'infinité qui embrasse tout , on n'aurait pas oublié Dieu dans la conception des choses et des êtres finis , qui n'existent que par loi et qui sont renfermés en lui ; et un doute i l'égard de l'existence de Dieu aurait alors paru aussi étrange que celui d'un géomètre qui, en considérant les figures particulières, s'aviserait de douter de l'existence de l'espace universel , ou celui d'un naturaliste qui , à cause des êtres particuliers de la Nature, ne voudrait pas reconnaître l'existence de la Nature infinie* Notre doctrine rend le doute sur l'existence de Dieu impossible; mais il faut accuser les systèmes philosophiques et religieux qui ont soutenu le monothéisme abstrait et dualiste, d'avoir fortifié et perpétué indirectement et sans s'en apercevoir le doute et l'incertitude par rapport à l'existence de Dieu.

En poursuivant le développement des attributs fondementaux de Dieu, nous pénétrerons de plus en plus dans l'intelligence de sa nature. Nous avons vu que Dieu , par l'unité de son essence, est l'Être unitaire , au dessus de toute distinction , au dessus de tout ce qui est fini et conditionnel. Or, par cette unité d'essence. Dieu est un être en soi et pour soi; car son essence , loin de se résoudre dans l'essence et l'existence des êtres finis, reste une pour Dieu. Mais ce rapport dans lequel Dieu existe en unité pour soi-même quant

à toute son essence , constitue la personnalité divine. Car nous attribuons une personnalité à chacjue être qui n'existe pas seulement pour d'autres^ mais qui est en rapport d'unité avec soi-même en existant j quant à soi, devant soi^ pour soi. C'est ainsi que nous refusons par exemple une personnalité au minéral, à la pierre; parce que ces choses existent bien pour d'autres, mais n'existent point comme êtres pour elle»mêmes; l'animal au contraire , qui existe pour soi^ et se rapporte à soi , possède déjà un certain d^ré de personnalité; mais l'homme existe pour soi, dans toute son essence, d'une manière bien plus intime et plus étendue; €e qu'il est, est pour lui, il en a la conscience. Or, Dieu seul est pour soi d'une manière infinie et absolue , Dieu se rapporte entièrement à soi, car il n'y a pas d'autres êtres en dehors de lui , auxquels il puisse se rapporter ; toute son essence est pour lui, et ce rapport est tout intérieur. Or c'est ce rapport intime et entier de Dieu à soi-même dans toute son essence , qui constitue la personnalité divine. Mais quand nous parlons ici de la personnalité de Dieu, il est bien entendu, qu'elle ne peut être considérée comme limitée et conditionnelle , à Tinstar de celle des êtres finis , laquelle n'en est qu'une image imparfaite; la personnalité divine est infinie et absolue; et comme elle est une, il ne faut pas tomber dans cette erreur grossière , commise par quelques systèmes panthéistes, qui consiste à établir, que Dieu ne devient personnel et n'a de la conscience de soi-même que dans l'esprit de l'homme. La conscience personnelle des êtres finis n'est possible que par celle de Dieu; aucun être n'aurait cette conscience, si Dieu n'en avait de prime

abord. Mais comme la conscience de Dieu embrasse en unité toute son essence, elle doit s'étendre sur tous les ordres de l'univers, quelques divers qu'ils soient ; et si on considère la natui*e et l'esprit comme les ^eux ordres principaux du monde, la consciencede Dieu doit être à la fois une conscience une et identique et de la Nature et de l'Esprit. A cet égard la conscience divine se distingue encore de la notre, en ce que celleci est, d'une manière prédominante, spirituelle, tandis que la conscience de Dieu étant conforme à son Être qui est l'unité et l'identité de tout ce qui est, de la Nature comme de FEsprit, n'est ni purement spirituelle ni purement naturelle , mais est l'unité et l'identité de la conscience de l'Esprit et de la Nature. Cependant quoique notre raison conçoive nettement cette unité et cette identité de la conscience divine , nous ne pouvons nous en faire aucune représentation individuelle, parce que notre moi qui pense, n'appartient qu'à l'un des ordres de l'univers, à l'Esprit , tandis que Dieu dans son essence et sa conscience embrasse l'Esprit et la Nature en unité. J'ai déjà eu l'occasion de faire remarquer que nous sommes sous ce rapport comme des aveugles qui peuvent bien comprendre les lois optiques de la lumière, mais qui n'ont aucune intuition de ce phénomène. Nous concevons bien ces rapports divins, en général, dans la raison; mais nous n'en avons pas l'intuition individuelle.

Dans cette conscience infinie, toutes les choses sont présentes à Dieu ; la toute-présence de Dieu est donc d'abord une présence de tous les êtres en lui et pour lui; ensuite Dieu est aussi présent par son essence et sa conscience dans tous les êtres ; et c'est cette pré- II. 8S

sence essentielle et consciente de Dieu dans nos esprits, qui est la raison première pour laquelle nous avons la pensée ou l'idée de Dieu. Nous-mêmes nous ne saurions en aucune manière être la raison de Texistence de cette idée en nous; parce que nous sommes finis et que le fini, comme nous avons vu , ne peut sous aucun rapport, être la raison de l'existence d'une chose infinie, soit en idée, soit en réalité. Cette vérité, déjà aperçue par Descartes qui basait principalement sur elle sa démonstration de l'existence de Dieu (i) a conduit dans les temps modernes à la vraie intelligence de la part que notre esprit prend à la conception de Dieu. On objectera peut-être que cette idée de Dieu, si elle venait, de Dieu même, devrait être pour tous les esprits la même, de la même clarté et de la même certitude; mais l'opinion que nous venons de soutenir ne renferme pas nécessairement cette conséquence ; car quoique Dieu même soit la raison de cette idée, néanmoins cette idée n'est pas une idée- toute faite, et déposée ainsi par Dieu dans les esprits; chaque esprit doit s'élever à cette idée par sa spontanéité active, et c'est par son activité de pensée, qu'elle doit devenir claire et certaine. Cependant, dans les notions que les hommes ont conçues de la divinité , ils ont saisi l'un ou l'autre des attributs principaux de Dieu. De plus, chacun doit être frappé de la facilité avec laquelle cette idée peut être éveillée dans chaque homme, dans le sauvage comme dans le plus tendre enfant. On n'a qu'à prononcer les mots d Etre suprême, auteur intelligent et aimant du monde, et à ces sons l'enfant , en les entendant, attache de suite

(i Voy. p. 2i3-22o. ;;

ridée cori^esponddnte^ et bien plus facilemeat que si ou voulait lui expliquer un objet pris du domaine des choses finies^ par exemple de la géométrie. C'est que les idées fondamentales^ qui toutes sont plus ou moins liées à celles de Dieu^ sont les plus faciles à saisir pour l'intelligence de Thomme ; tandis que plus on descend dans les détails d'une science ^ plus les difficultés d'in« telligence augmentent. L'idée de Dieu est l'idée fon-* damentale de l'esprit^ et tous les hommes de tous les temps , qui ont conçu un Être suprême , l'ont conçu au moinssous quelques vrais rapports; cette idée^^ il est vrai, ne peut être comprise dans sa clarté et sa vérité absolue, que par un long travail méthodique de l'esprit humain; mais l'esprit n'est en aucune manière l'auteur de cette idée , qui , existant en lui primitivement en germe, ou en puissance d'être, n'a besoin pour éclore, que d'être fécondée par son activité. Quand l'esprit conçoit Dieu, il est réellement uni avec lui; l'acte delà connaissance de Dieu est un acte vraiment religieux; et celui qui se maintient dans cette connaissance, se maintient dans la vraie base de toute religion. C'est donc Dieu même en nous qui se fait connaître par nous ; et on peut dire avec un ancien philosophe, que c'est par Dieu en nous que vous connaissons Dieu en dehors de nous. Ainsi, de même que l'essence et l'existence de Dieu est la raison de toute chose , de même la conscience que Dieu a de soimême, de tout son être qui comprend aussi nos esprits, est la raison de toute idée que nous avons de lui. La conscience divine est comme la lumière qui traverse tous les esprits, et que chaque esprit saisit et développe en mesure du foyer qu'il crée par sou

activité. La conscience infinie est la raison de toute conscience finie ; et de même que Leibnitz disait des géomètres qu'ils pouvaient bien être athées^ mais que, bMI n'y avait pas de Dieu, il n'y aurait aucun objet pour leur géométrie ; de même nous pouvons dire : la conscience de quelques hommes peut bien être athée, mais il n'y aurait aucune eonscience au monde, s'il n'y avait pas la conscience infinie de Dieu. Cette conscience divine s'étend aussi loin que l'être de Dieu ; l'essence et la conscience divines sont dans un rapport adéquate , tandis que notre conscience ne s'étend que sur une partie de notre essence, qui n'est jamais complètement développée; sur le moment fu-gitif du présent, sur une partie restreinte du passé, comme mémoire, et sur une partie encore plus limitée de l'avenir, comme désir et pressentiment. Mais Dieu est présent à lui dans toute l'infinité de son Être.

Nous venons de concevoir Dieu comme l'Ktre infiniment personnel, ayant la conscience de soi-même et de toutes les choses, et nous fournissons ainsi la preuve directe et méthodique que la philosophie et particulièrement la métaphysique ne sont pas forcées de s'ar-

réter à la conception générale d'un l'Etre iufinî et absolu , et d'appeler à leur secours une religion quelconque , pour le concevoir comme un Etre personnel ayant la conscience de soi-même ; mais que la raison de l'homme a assez de puissance par Dieu, pour connaître Dieu dans sa vérité, dans ses attributs essentiels; le sentiment religieux, qui présuppose une personnalité divine, reçoit donc par là son entière satisfaction et en même temps sa vraie base rationnelle, qui seule peut la préserver de tout égarement.

Après cette exposition de quelques uns des primer^ paux attributs de Dieu^ nous allons maintenant coni^in' dérer les rapports intérieurs de Dieu avec le momie* D'abord j'aurais ici a montrer^ comment le monde tel qu'il se manifeste^ est implicitement contenu dans l'Être et l'essence de Dieu; mais comme cette questicm ne saurait être approfondie que dans une métaphysique plus déyeloppée , je me contenterai de la toucher dans sa généralité.

Nous avons tu que Dieu est l'Èti-e un, infini et absolu* Vunité est l'attribut^wprewcpar lequel toute l'essence est unie , sans opposition ; mais les deux attributs de Vinfini et de Vabsolu constituent un duarlisme primitif, qui se montre ainsi dans l'Etre mté^ rieur de Dieu. Ce dualisme ne peut pas être réduit à l'unité; il est dominé par elle, mais il n'en reste pas moins primitif ; cai* l'infini ou la totalité et l'absolu ou la spontanéité, sont deux attributs primitivement clistincts (1) ; ils sont immédiatement aperçus en l'Etre de Dieu après la conception de l'unité ; donc, quoique Dieu soit un, il y a une dualité d'être en lui , c est-à-dire, dans l'Etre unique de Dieu sont contenus deux Etres, dont l'un représente, non pas d'une manière exclusive mais seulement prédominante , l'attribut divin de Vinfini ou de la totalité, et l'autre , l'attribut divin de Vabsolu ou de la spontanéité. U y a donc en Dieu un dualisme , non seulement dans le mode de manifestation de l'essence, mais dinisV essence et, par conséquent, dans V Être même de Dieu. Mais ne peut pas y avoir plus de deux Etres en Dieu, parce qu'il n'y a pas plus de deux attributs fondanien-

(i) Voy. p. 167.

taux opposés de ce premier ordre ; toute variété d'êtres doit donc se laisser ramener à ces deux être» . principaux en Dieu.

Telle est la déduction générale , métaphysique du monde qui se compose de deux Etres principaux , -qui sont unis et qui se pénètrent par l'unité de Dieu« Or , dans la marche analytique par laquelle nous nqus sommes élevés à l'intelligence certaine de Dieu, nous avons déjà constaté analytiquement (^) par intuition, que la Nature se présente dans sa vie sous le caractère de la totalité ou de l'infini, et l'Esprit sous celui de la spontanéité ou de l'absolu. La synthèse (2), ou la corn* binaison de la déduction métaphysique avec l'intuition expérimentale prouve ainsi que Dieu contient dans

^ (l) Voy. p. 188 — ig3 et la note i. 'gS. Gomme rexpo$illon mélapliyik[u« d« ce lajet, d'après le plan de ce Cours, ne peut pas être portée plus loin, l'aotljM donnée au Heu indiqué devra suflUre pour faire saisir le caractère de l'Esprit et de la Nature et pour servir de vérification k la déduction métaphysique.

(2) La synt/ièse est conçue dans le système de Krause d'une manièrt qui lui donne une plus haute importance qu'elle n'a pu avoir dans les systèmes moins complets qui l'ont précédé. La synthèse n'est ni une pure réunion ou combinaison nou' velle des élémens, des faits, des vérités dont Vanaijse avait déjà constaté l'existence, ni une méthode qui part d'un principe général comme de la première donnée et en déduit les conséquences qu'il renferme; la synthèse n'est pas l'opposé de l'analyse* elle est la troisième méthode qui réunit les méthodes opposées de Vana/jrse expéri« mentale, soit interne ou externe, et de ia déduction métaphysique. La syntlièse ne peut se faire ni sans analyse ni sans déduction préalables. Jusqu'à présent aueunsys* lème n'a compris la nécessité de ces trois fonctions de la méthode philosophique complète; et c'est par cette raison que tous les systèmes précédents de la phiis&opbie pré* sentent, ou une confusion de ces fonctions, ou le manque complet de l'une ou de l'autre. Tandis que les systèmes empiriques et analytiques ne se sont pas même élevés à la déduction et ù la synthèse métaphysiques, les systèmes transcendants comme ceux de Schellinf; et de Hegel ont négligé l'analyse. Mais ce manque de la partie ana- Ij'tiquc n'est pas moins un grave défaut, et il a été la cause de la plupart des erreurs que CCS philosoplies ont commises dans le développement plus détaillé et dans l'application des principes mclapliysiqucs qui forment le point de départ de leurs systèmes. Ces fautes sont impossibles dans le système de Krause, où les idées déduites dans la métaphysique sont comprises, vérifiées et individualisées par l'analyse précédente. C'est par l'analyse préliminaire que nous avons pu comprendre, que les êtres, qui représentent l'un l'attribut divin de la spontanéité ou do Vaùso/u, l'autre celui de la totalité ou de Vin fini, sont l 'Esprit et la jSature* La déduction métapby-

son Être infini et absolu deux êtres principaux ^ VE^^ prit universel et la Nature, dont Fun représente d'une manière prédominante l'attribut diyin de la spanta^ néité, et l'autre celui de la totalité. Il y a donc dan» l'Etre divin une dualité intérieure ; dualisme qui est le seul qui soit fondamental en Dieu et, partant, dans le monde. Mais ce dualisme n'est pas un dua-^ lisrae de bien et de mah La Nature n'est pas le mauvais principe, comme quelques mystiques l'ont soutenu dans leur spéculation superficielle qui n'a que l'apparence de la profondeur. La Nature est un Être aus&i divin que l'Esprit , parce qu'elle représente un attribut divin qui est du même ordre que celui qui est exprimé par l'Esprit. La Nature et l'Esprit sont donc du même ordre d'essence et d'existence ; vérité qui change toute la conception vulgaire du monde. L'Esprit ne peut pas être considéré comme un Être supérieur à la Nature. C'est l'égoïsme de l'esprit humain qui , en posant le principe spirituel comme le premier principe du monde, a déterminé l'Être de Dieu d'après soi-même, en le concevant comme pure spiritualité, et a considéré la Nature comme un Être inférieur en la transportant hors du sein de Dieu. Mais

sique ne peut jamais reniplucer l'analyse. \]u philosophe , qui se borne à la déductFon mélapfaysique est comme un aveugle, qui peut compreudrc par exemple tous les principes métaphysiques sur la Nature, mais n'aurait aucune intuitiou ou représentation de la nature réelle ou inilividnellc des choses auxquelles ils se rapportent. En effet Dieu a été toujours lonçu comme Etre iuûui et absolu, mais sans l'analyse du caracti're de l'Esprit et de la Nalure,on ne pouvait pas acquérir lacerlitude que ce sont cps deux êtres dont les deux attributs de Dieu expriment cl constituent l'essence. Il en est de même de toutes les vcrilés que nous avons déjà exposées et que nous allons encore développer, comme de la dcductiou|de la personnalité, de la pensée,du sentiment dtt Dieu, etc. On voit donc que l'analyse et la déduction sont les deux parties, qu' doivent être réunies régulièrement, avec oi'dre, par la synthèse, qui donne ensuite au système pliilosophiijuc le caraclère de liaison or^'unirjnc dans ses drux puilies principales.

280 COUKS DE PSYCHOLOGIE.

Dieu n'est pas plus pur Esprit qu'il n'est pure Nature; il est l'unité et l'identité supérieure de l'Esprit et de la Nature et de tout ce qui est en eux. La Nature est du même rang que l'Esprit ; et de même que les deux attributs suprêmes de Dieu sont réunis et se pénètrent intimement ; de même la Nature est l'égale et la compagne de l'Esprit dans la vie infinie ; et tous les deux sont destinés par leur essence à se pénétrer dans tous les rapports et à rajeunir sans cesse , par le changement continuel de leurs rapports intérieurs , la vie de l'Univers. Ni l'Esprit en général, ni aucun esprit particulier ne sera jamais en dehors des rapports avec la Nature ; car l'Esprit, tout en étant un monde particulier , n'existe et ne peut pas exister séparé de la Nature , et c'est son union avec elle , qui rend sa vie complète et universelle. Sans ses rapports avec la Na-* ture, l'Esprit serait en quelque sorte une abstraction et non un Etre vivant du montle. Mais quand nous établissons ici la nécessité de l'union perpétuelle de l'Esprit avec la Nature, nous n'avons garde de considérer l'union telle qu'elle se manifeste actuellement dans notre vie , comme la seule qui soit pos-^ sible. Les rapports de l'Esprit avec la Nature sont infiniment variés; et comme il y a des degrés de vie dans ces deux êtres , il y aura nécessairement des degrés de combinaison dans leurs rapports ; et ce serait un manque de réflexion que d'admettre, sans un examen plus approfondi, que l'Esprit ne puisse pas entrer dans des rapports plus élevés avec la ^Sature que ceux que nous connaissons actuellement.

Mais quand nous considérons ici la Nature comme étant du même rang et de la même dignité que l'Es-

DOCTRINK DK DIEU. 281

prit , nous repoussons d*avance la conception matérialiste et atomistique dont nous avons dans une des premières leçons, reconnu toute la fausseté. Le maté-* rialisme est aussi faux dans la conception de la Nature que dans celle de l'Esprit» Ce qu'on appelle matière n'est pas quelque chose de brute, d'inerte^ ce n'est que la continuité intérieure, l'équilibre et le repos apparents des forces de la Nature vivante. Tout est force et vie en elle , et la matière n'est un fantôme de moi t que pour ceux qui n'ont pas encore conçu l'idée de la vie. Il importe de réhabiliter la Nature de ce grossier matérialisme , pour la concevoir comme un Être d'essence divine , dans lequel on puisse i^connaître et sentir partout la présence de Dieu. La Nature est un être parent de l'Esprit , et tous les deux sont constitués d'une manière analogue. Ce que les forces sont dans la Nature , les facultés le sont dans l'Esprit; ce que sont dans la Nature, les élémens simples , qui sont les effets des forces , les idées le sont dans l'esprit qui sont aussi les produits des facultés ; et de même que l'ensemble de ces élémens, qui se trouvent dans un continuel changement intérieur, constitue ce qu'on appelle matière; de même l'ensemble des idées , soit passées et conservées par la mémoire, soit présentes, forme la matière spirituelle: mais de même qu'il serait absurde de faire consister cette matière en atomes, en molécules d'idée ou de faculté; de même, il est contraire à la saine conception de la Nature, de la supposer divisée dans une infinité d'atomes, dont elle ne serait que l'aggrégation. La Nature est avant tout vne par celui des attributs divins qui la caractérise.