PHILOSOPHIE DE L'ABSOLU

Fichte {Jean-Théophile) naquit en 1762, dans la haute Lusace. Il fut nommé, en 1793, professeur de philosophie à Iéna ; mais, quelques années après, accusé d'athéisme dans son enseignement, il se vit dans la nécessité de résigner ses fonctions. Il se retira alors à Berlin, et plus tard, en 1805,

il obtint une chaire à l'Université de cette ville. 11 y mourut en 1814. Il a laissé un assez grand nombre d'écrits; mais on trouve toute la substance de sa philosophie dans son livre intitulé. Principes fondamentaux de toute la doctrine de la science.

Fichte, voulant échapper au scepticisme qui était le résultat définitif du kantisme, chercha un principe qui pût unir par un rapport nécessaire la dualité subjective et objective queKant avait maintenue séparée. Or ce que nous connaissons immédiatement, c'est nous-mêmes, ainsi le moi se pose lui-même; cette notion est absolue, c'est-à-dire indépendante de tout rapport, tandis que le reste ne nous est connu que par rapport à nous. Mais le moi, dans l'exercice de son activité, rencontre un terme ou une borne : cette limitation lui donne l'idée d'un non-moi, c'est-à-dire d'un monde distinct de sa propre existence ; mais, au fond, ce n'est pas autre chose que le moi lui-même se posant comme non-moi. Le moi subjectif produit le non-moi objectif; et l'unité universelle se résume dans la subjectivité absolue : c'est le nom qu'on donne au système de Fichte. Le moi est une force infinie qui est arrêtée par un non-moi qu'elle doit repousser sans fin. — Les contradictions abondent dans ce système. Comment le moi, s'il est l'être absolu, peut-il être limité? Comment deux principes directement opposés peuvent- ils être les manifestations d'un même être ? Pourquoi et comment le moi se pose-t-il à lui-même des bornes, etc.?

Une doctrine qui choquait à un tel point les premières notions de la raison commune à tous les hommes excita une réprobation générale. Fichte, averti par le cri de la conscience publique et peu satisfait sans doute de son propre système, le modifia sans cesse ; et dans l'un de ses derniers écrits {Instruction pour parvenir à la vie heureuse ou théorie de la religion, 1806), il en était venu aune sorte de religiosité, qui , du reste, s'accorde mal avec ses théories, même modifiées.

Schelling {Frédéric-Guillaume-Joseph de), né en 1775,

dans le Wurtemberg, étudia la philosophie à-Tubingue. Il s'attacha d'abord à la doctrine de Fichte, puis il la modifia de manière à en faire sortir un système tout différent. Il avait commencé par être professeur en Bavière ; et, après une longue interruption, il était rentré dans la carrière de l'enseignement à Berlin. Il mourut en Suisse, en 1854, âgé de soixante-dix-neuf ans.

Schelling, frappé du défaut d'unité qu'offrent les théories de Kant, avait été séduit par la simplicité apparente de la doctrine de Fichte, mais elle n'avait pas tardé à lui paraître étroite et exclusive. Pour éviter le même écueil, au lieu de déduire, comme l'avaitfait Fichte, la nature de l'esprit, c'est de la nature qu'il fait procéder l'esprit. Au lieu du moi absolu, c'est Vitre, absolu qu'il prend pour point de départ: sa philosophie est, avant tout, une philosophie de la nature, mais son but est de reconnaître partout Yunité de la nature et son identité avec le moi lui-même. — Schelling commence par supposer une espèce de pensée sans conscience au sein de la vie universelle. Il voit cette vie s'épanouir dans l'universalité des êtres. L'être ou la vie s'élève progressivement de la matière la plus inerte du monde inorganique aux êtres organisés et à l'homme, en qui elle devient l'esprit et la raison. Il n'y a dans le monde que le mouvement d'une seule et unique activité pour devenir toutes choses ; de là cette maxime de l'idéalisme objectif: Que tout est un et identique quant àVessence. Ainsi,au point de vue de l'absolu, il n'y a pas de différence entre le général et le particulier, entre l'être et la forme, etc.; car l'absolu, c'est l'unité du sujet et de l'objet, de la pensée et de l'être. C'est ce que l'on appelle le système de ï 'identité universelle ou de Videntitê absolue.

Tel est le système de Schelling, comme il l'avait conçu primitivement. Il est assez visible que cette identité absolue est un véritable panthéisme ; car elle identifie Dieu avec la nature : tous les changements qui s'opèrent dans le monde ne sont que des modifications de l'être identique et absolu. — Disons tout de suite que les principes de Schelling ne

sont que de pures suppositions totalement dénuée- de preuves: il ne saurait démontrer que l'identité absolue est dans la nature des choses ; au contraire, c'est une idée qui est en opposition avec le sens commun. De plus, le perpétuel devenir de tout en toutes choses ne peut se concilier avec la lixité des lois et des espèces qui se remarque dans le monde, ni avec l'harmonie inaltérable du plan de l'univers.

Tout le monde sait que Schelling, dans la seconde période de sa vie, a fait subir à son système une transformation essentielle. En voici les principaux traits. En vertu du principe de l'existence contenu en lui, de Dieu en soi, ou à l'état d'idée, sort Dieu existant, ou se révélant, et passant ainsi dans le monde à l'état de personnalité. L'apparition du Christ est l'expression suprême des révélations divines. En môme temps, Schelling essayait de rattachera son système les solutions du christianisme sur les questions du mal, de la liberté, etc. Il en vint mémo jusqu'à dire, dans le cours qu'il professa à Berlin (XIe leçon) : «La philosophie de l'avenir, quelle qu'elle soit, ne sortira ni d'Alexandrie, ni de Berlin ; elle sortira du christianisme qui a épuré l'idée de Dieu, et qui s'est élevé à une métaphysique sublime. » Malgré les dispositions d'esprit dont témoignent ces faits, il ne put réussira concilier ce qui était réellement inconciliable.

Les idées de Schelling sont exposées dans de nombreux écrits, entre lesquels, suivant les dates, on remarque des différences notables à mesure des modifications que subissait la pensée de l'auteur. Ses premiers ouvrages ont pour sujet ce qu'il appelle la Philosophie de la nature (1797-1799). L'un de ses écrits est intitulé Idéalisme transcendental.

La philosophie de Schelling s'appliquait à toutes les branches de la science humaine. Aussi vit-on se former des écoles de philosophes, de naturalistes, de médecins, de philologues, etc., qui traitèrent de chaque science au point de vue de l'identité absolue. Il en résulta une grande exaltation d'esprit, avec des idées bizarres et paradoxales. Cette philosophie compta en Allemagne de nombreux par-

tisans et de nombreux adversaires, la plupart peu connus hors de ce pays. Nous citerons néanmoins, parmi ceux qui subirent l'influence de Schelling, les deux frères Schlegel (Frédéric et GuilL- Auguste) Depuis, Frédéric, devenu catholique, combattit les écarts de la philosophie II a publié, à Vienne (1828), une Philosophie, de l'histoire, etc. Un nom célèbre surtout se rattache à Schelling, c'est celui de Hegel. Schelling, doué d'une imagination féconde et d'une vaste érudition, avait négligé de systérnatiser sa doctrine suivant une méthode régulière : Hegel entreprit d'y suppléer.

Hegel (Georges -Guillaume- Frédéric), né a Stuttgart, en 1770, fut professeur d'abord à Iéna, puis à Nuremberg, à Heidelberg et en dernier lieu à Berlin. Il mourut en 1832. Le système philosophique de Hegel est, pour le fond, celui de Schelling, mais exposé suivant une méthode nouvelle, dans le but de donner une démonstration scientifique de la théorie de Va.bs.olu. Aux formes poétiques de Schelling, il substitua l'appareil rigoureux d'une déduction logique et abstraite.

Hegel ne prend pas, comme Schelling, son premier point de départ dans les objets de la nature ; mais il arrive tout d'abord aux dernières limites de l'abstraction. Il élimine successivement de la pensée tous les concepts qui, ayant des relations mutuelles, s'affirment et se nient réciproquement. Or, on se représente nécessairement un objet comme absolu ou comme relatif, comme un ou multiple, comme nécessaire ou contingent, comme infini ou fini. Hegel remarque que les deux termes d'infini et de fini, et de même les autres ci-dessus, se supposent l'un et l'autre, et qu'en même temps ils s'excluent et se détruisent l'un l'autre, puisqu'ils sont la négation l'un de l'autre. Il faut donc chercher un terme qui les réunisse, sans quoi il n'y aurait pas d'unité dans la pensée. Ce terme ne peut être que le plus général de tous, savoir, Vidée ou Vétre, que son procédé d'élimination ne peut atteindre. Ces mots, dans le langage de Hegel, expriment Yuniié absolue.

Mais dans cette idée même se manifeste une nouvelle

relation, celle de Yêtre et du non-être, ou néant. A lu différence des relations de l'infini et du fini, de l'un et du multiple, etc., la relation entre l'être, en général, et le néant, est une relation d'identité ; car l'idée d'être à laquelle on arrive par l'élimination de tout mode déterminé n'est pas autre chose que le vide, qui ne diffère pas du non-être lui-même : de là cette maxime fondamentale de Hegel que le néant et l'être sont identiques. Cet être-néant tient le milieu entre le néant absolu et l'être réalisé, c'est ce qu'Hegel appelle le devenir, ou « état de virtualité et de puissance par lequel l'être tend totalement à s'actualiser par l'existence ».

Des transformations et déterminations diverses de ce devenir, l'auteur fait tout sortir successivement : les formes de l'intelligence, les principes des choses, la qualité, la quantité, l'existence, la vie, l'idée ; c'est là le développement intime de l'être. L'idée sort de son abstraction, et se pose sous la forme ft extériorité, en passant des degrés inférieurs de l'être aux plus élevés, de la nature inorganique à la nature organique. L'idée s'élève encore plus haut ; elle devient l'esprit avec conscience de Y identité universelle et infinie. C'est l'évolution complète de l'absolu. Pour trouver partout cette identité, Hegel admet dans toutes les questions l'existence d'une thèse et d'une antithèse qui s'identifient dans une synthèse.La oui est la thèse, le non est l'antithèse, et Y identité du oui et du non est la synthèse.

Le principe de Hegel pour tout construire, c'est l'idée abstraite de l'être, de l'être égal au néant ou du devenir. Mais comment une abstraction logique donnerait-elle autre chose qu'une abstraction, et comment en ferait-on sortir la nature et l'esprit ? Comment ce qui n'existe pas produiraitil quelque chose ? Un tel système est donc impuissant à expliquer la réalité et la vie. Un devenir, c'est-à-dire une virtualité, dans ce qui n'est rien, n'est pas autre chose qu'un mot. Il faut exister pour devenir : le devenir dans une abstraction ne donne pas le réel, et ne répond pas à l'idée que nous avons d'une cause.

On remarquera, dans les ouvrages de Hegel, le livre intitulé Différence du système de Fichte et de celui de Schelling (1801), et la Science de la logique, Logique subjective, Logique objective (1812-1816). — Hegel était, sans contredit, un esprit éminemment méthodique et doué d'une grande puissance de déduction ; mais, de même que Fichte et Schelling, il affirme beaucoup plus qu'il ne prouve, et, à défaut de raisons, il paie trop souvent le lecteur de vaines formules, qui rappellent les sophistes de l'antiquité. Les idées de Hegel heurtaient trop violemment les notions fondamentales de la raison humaine pour pouvoir exercer longtemps leur empire sur les intelligences : aussi la théorie hégélienne est-elle tombée en discrédit, même en Allemagne, où elle eut de si enthousiastes partisans '.

Les conceptions chimériques, mais grandioses, du moins, des Fichte, des Schelling, des Hegel, ont fait place, pour le moment, au matérialisme étroit des Moleschott, des Vogt, des Buchntr. Ces derniers toutefois ne règnentpas sans contrôle. On en peut juger par l'intitulé même de l'ouvrage le plus connu de M. Moleschott, le chef actuel du matérialisme allemand: « La circulation de la vie, Lettres sur la physiologie, en réponse aux Lettres sur la chimie de Liebig. » En effet, M. Liebig est un savant du premier ordre, et qui fait profession de croire aux causes finales. — Nous ne dirons rien de ces systèmes, qui d'ailleurs ont leurs échos dans notre pays : car nous ne nous proposons que d'esquisser l'histoire de la philosophie contemporaine en France.

Il s'est fait depuis un siècle, en Allemagne, des travaux considérables sur l'histoire de la philosophie. Le premier en date, Brucker, s'arrête au milieu du dix-huitième siècle. Son travail est un immense répertoire qui renferme des

1 Voyee la réfutation du Panthéisme, à l'article Spinosa, p. 261.

analyses !rès-étendue? et de très-longs extraits ; mais l'absence de vues générales y laisse subsister une certaine confusion. L'auteur est d'ailleurs judicieux et généralement impartial. -- Tiedemann , postérieur en date, est moins savant que Ilruckcr, mais il a plus de critique; Tiedemann est le représentant de l'école de Locke dans l'histoire de la philosophie. — Tennemann se recommande par l'érudition, la connaissance des documents originaux , une intelligence philosophique assez élevée ; mais il est l'élève d'une école particulière, celle de Kant, ce qui le rend un peu exclusif dans ses appréciations. On a de Tenncmann un grand ouvrage sur l'histoire de la philosophie, dont l'abrégé, publié par l'auteur lui-même en 1812, a été traduit par M. Cousin, sous le titre de Manuel de Vhlstoire de la philosophie. — Le dernier ouvrage important sur l'histoire de la philosophie est celui de Ritter, publié de 1829 à 1853. IUtter, supérieur en sagacité philosophique à ses devanciers, a encore sur eux l'avantage d'être plus exempt de préoccupations systématiques particulières.

g VI. — Esquisse de la philosophie en France au dixneuvième siècle.

La philosophie en France, dans le cours de ce siècle, présente plusieurs phases successives. Dans les premières années, l'école sensualiste et matérialiste y domine, comme dans la seconde moitié du siècle précédent. Bientôt une réaction religieuse s'opère au sein de la société française, et des philosophes franchement chrétiens y réalisent Yalliance de la raison et de la foi. En dehors de ce mouvement religieux, des tendances nouvelles dans le sens spiritualiste se manifestèrent aussi dans les esprits. On avait cessé de croire que tout était résolu par la théorie de la sensation ; alors, dans l'attente d'une théorie nouvelle , on essaya de se faire une philosophie , en étudiant tous les systèmes, pour en tirer tous les éléments susceptibles de se fondre en une même doctrine : c'est ce qu'on appela Yèclec-

tisme. Malheureusement, dans ces recherches, on rencontra une erreur funeste, renouvelée de nos jours dans un pays voisin, je veux parler du panthéisme. Peu à peu, cependant, l'éclectisme français, stérile d'ailleurs dans ses propres travaux, se dépouillait au moins de ce dangereux alliage, lorsqu'on vit se produire, chez quelques esprits téméraires, une recrudescence de matérialisme, dont nous sommes aujourdhui les témoins, jusqu'à ce que vienne un retour salutaire, qui ne peut manquer d'avoir lieu, suivant les vicissitudes ordinaires de la lutte des idées parmi les hommes. Nous allons donner une esquisse rapide de ces évolutions philosophiques de notre siècle.