REA

Ex

Toutefois, comme elles ne visent pas directement les condi- + ionsessentielles à toute certitude, maiss’intéressent exClusi- à vement aux vérités morales ou religieuses, leur exâmen # détaillé trouvera mieux place en crilériologie spéciale, à 3 à

l’'endroitoùl’onaura àJusufiersoitla certitude métaphysique, soit la certilude de foi. .

Les théories critériologiques qui invoquent comme critère suprême de certitude un motif subordonné, en réalité, à un motif antérieur feront l’objet de l’Arlicle LIT.

Nous avons donc à passer successivement en revue, dans ce chapitre premier, les trois groupes de théories critériologiques qui méconnaissent l'une ou l’autre des conditions essentielles au critérium suprême de cerlilude.

AR EPOLERT

ee

Les théories extrinsécistes de la certitude

SOMMAIRE : 62. Le fidéisme de Huet. — 63. Le traditionalisme de Bonald. — 64, La théorie. du sens commun ou de la raison générale proposée par de la Mennais. — 65. L'apologie de Pascal, — 66. Le fraditionalisme mitigé. — 67. L'éclectisme de Victor Cousin. — 68. Critique générale du fidéisme et du fraditionalisme,

. — 69. Critique du fidéisme de Huet, — 70. Examen du Bonaldisme. — 71. Examen de la théorie mennaisienne de la raison générale. — 72. Discussion du fraditionalisme mitigé. - 73. Résumé : la part de vérité du fraditionalisme. — 74. La méthode expérimentale de Pascal. — 75. Critique de l'éclectisme de Victor Cousin.

62. Le fidéisme de Huet. — Iluèt, évêque d'Avranches (1630-1721), professe une théorie fidéiste qui n'offre plus aujourd huiqu'unintérêlhistorique. Nous n’en ferons qu'une mention rapide. La certitude naturelle est beaucoup inférieure, observe-t-il, à la certilude de la foi chrétienne qui, elle-même, reste bien en deçà de la certitude produite dans l’âme des bienheureux par la vision béatifique. La certitude naturelle est donc très imparfaite.

Sans doute. rien n'empêche qu'on ne la dise parfaite en ce sens, tout relatif, que l'esprit humain est incapable d’en posséder, parses propres forces, uneplussolide ; néanmoins, Ja possibilité absolue de deux formes de certitudes incomparablement plus fermes que la certitude de la science humaine en la vie présente prouve que celte dernière certitude est de qualité très inférieure. Elle est, somme toute,une vraisemblance, une probabilité plutôt qu'une certitude véritable. L'intuition des premiers principes, a fortiorila science

des conclusions que nous en déduisons ne nons donnent donc pas une certitude « complète » : il appartient à la Foi de suppléer à la faiblesse naturelle. de l'intelligence ; elle seule est le principe de la certitude « parfaite », véritable 1).

1} « Cum ergo supremus cerliludinis humanae gradus, puta qua prima principia et axiomata geometrica certa habeo, longe infra serliludinemfidei positus sit, cerlitudo autem beatorum longe praestet cerliludini fidei ; liquet utique supremum certitudinis humanae gra- É dum perfectum non esse :nam quod perfectumest,omnibusestabso- lutum numeris, nec deest illi quidquam adsummam perfectionem: deest autem cerliludini humanae id quo superatur a certiludine fidei, à et id quo certitudo fidei superatur a certiludine beatorum. Cum igitur dicimus verum ab homine certo cognoseci non posse, sic accipito, certo cognosci non posse suprema illa cerlitudine et absoluta, cui nihil omnino ad summam perfectionem desit; at cognosei certo posse cerliludine ista humana, ad quam nativis viribus pervenire posse humanam mentem voluit Deus, quamdiu corpori mortali conjuncta est. Hac certiludine cum nihil firmius habeathumanamens, quo nitatur, summam cerliludinem humanam recte appelles : licet perfectissima non sit, nec verilas ab homine naturae tantum viribus subnixo firmissime clarissimeque cognosci possit. Fidei autem ope ee cognosci certissime potest. » Huetius, De imbecillitate mentis

humanae, lib. 1, 1. Amstelodami, 1748. 2

Il semble, d'après ces explications, que la certitude humaine, tout au moins dans un sens relatif, reste samve. Néanmoins, au cours du développement de sa pensée, l'auteur accuse si vivement la faiblesse de la raison humaine que la certitude naturelle se réduit, sous sa plume, à une «vraisemblance », à une « probabilité ». ee

« Dixi exstare in rebus speciem veri quam sequamur... At species veri non est certa nota veri, qua visa sciamus verum id esse cui illa inhaeret ; sed externaaliqua significatio quam cum alicubi deprehen-. dimus, 1lluc inesse dicimus non veritatem, cumin rebusfalsis eadem occurrat nonnunquam species, sed verisimilitudinem et probabilitatem », Op. eit., Lib: 11172. EP ë

C'est donc fatalement à la Foi qu’il faut demander l'assurance plénière de la certitude dans tous les domaines de la connaissance. « Ex quibus liquido constat, rationem, dum ceirca prima versatur principia, licet summam obtineat humanam cerliludinem, aliquid tamen ei ad perfectam cerlitudinem deesse, quod suppletur per fidem. Nec his solum axiomatibus primisque principiis, sed et reliquis enunliatis, quae minus late patent, minusque facilem ab humanis mentibas extorquent assensum, cerlitudinem vimque conciliat ». Op. cit., III, 15. 2

| < 63. Letraditionalisme de Bonald.—Jean-Jaques Rousseau avait rendu populaire cette idée que l'individu se suffit

au double point de vue intellectuel et moral ; que la société

lui est plus nuisible qu’utile. À ces exagérations «a priori | 1 ;

Bonald opposa les faits, préludant ainsi à cette méthode

d'observation dont Le Play, le célèbre auteur de la « Réforme sociale », devait, longtemps après lui, se réclamer. Interrogeant l'histoire des sociétés, il s’attacha à déméler la part qui, dans le développement de la raison etde la volonté ; revient à l'initiative de l'individu et celle qui revient à la

famille et aux influences bienfaisantes du milieu social.

Bonald passa, comme il arrive à l'ordinaire dans les mouvements de réaction, d’un extrême à l’autre. A l'affirmation que l'individu isolé peut tout et que la société ne lui vaut rien, il opposa, non l'affirmation contradictoire : « L'individu ne peut pas tout, il est partiellement redevable de ce qu'il est à son milieu », mais celle affirmation contraire : « L'individu sans la société ne peut rien, il doit tout ce qu'il est intellectuellement et moralement, à la société ». Quant à la société, elle ne tient pas d'elle-même son influence civilisatrice, elle l’a reçue de Dieu, moyennant la Révéla-

tion faite, à l’origine, à nos premiers parents et transmise

jusqu’à nous par la tradition. D'où cette double conclusion: Le motif (60) dernier des croyances qui forment le nerf de la vie sociale est l’autorilé de la Révélation divine, la règle

qui en détermine Pobjet est la tradition. Le brillant apolo- giste espérait ainsi couper dans sa racine le rationalisme

individualiste !)

Les arguments de Bonald sont puisés à deux ordres de

considérations, les unes psychologiques. les autres poli-

tiques ou sociales.

1* Argument. L'homme est physiquement incapable de

- penser sans paroles, sinon articulées, au moinsmentalement

= prononcées. Les idées sont, sans doute, en lui, et il a dans

1)M. PaulBourge t, dansune substantielle Zntroduclion à Bonald

(Paris, Bloud, 1905), et dans son roman L'Étape, a repris le traditio- - nalisme social de Bonald.

136 Se CHITÉRIOLOGIE

sa nature les moyens de les acquérir ; mais il ne peut les apercevoir que dans les expressions qui les revêtent et leur donnent en quelque sorte un corps. D'où cet aphorisme : Il faut penser sa parole pour pouvoir parler sa pensée.

Le premier principe de la philosophie cartésieanée, qui est le type de la philosophie individualiste, ne serait donc pas une certitude si, avant de dire : « Je pense, donc je suis », l'individu n’était déjà en possession de la parole. Or, la parole n'a pu être inventée par lui, car, pour l’inventer, il lui eût fallu penser, et par conséquent déjà être en état de parler. Donc la première certitude que possède l'individu lui vient précisément de l'autorité qui lui a enseigné à dire le mot « Je pense » où un autre équivalent.

<“ L'homme ne pourrait, même mentalement, dire « je pense ?. sans paroles intérieurement prononcées, auxquelles il donne le sens que lui ont enseigné ceux qui les lui ont affirmées, et que dès lors

cette certitude, cette conscience de sa propre existence. qu'il tire de

celte pensée, lui vient précisément de l'autorité qui lui a enseigné à.

dire je pense, ou le mot équivalent qui, dans foutes les langues, signifie cette opération de l'esprit qui nous représente les objets, leurs rapports et leurs propriétés, et que, sans cette première instruction, que l'homme certainement ne s'est pas donnée à lui-même, il ne pourrait, pas plus que l'animal, dire je pense, ni par conséquent ajouter donc je suis ; et loin d'avoir aucune certitude de sa pensée et de son être, il ne pourrait pas plus que la brute avoir la conscience de l'une ni de | autre. Son existence, sans doute, serait une vérité,

mais pour lui elle ne serait pas une certitude : il n y penserait pas, et

elle serait pour lui comme si elle n'était pas » !)

2 Argument. Mème les vérités qui intéressent la vie physique, — par exemple, le choix des aliments utiles, — sont transmises à l'enfant par la parole ou par l'exemple de sa mère ; les vérités mathématiquesne deviennent certaines que

1) de Bomald, Sur un dernier ouvrage de M. l'abbé de la Mennais, en appendice aux Œuvres deM.l'abbéFr.DeLamenn aifs. Bruxelles, Demengeot et Goodman, 1829, tome 1, p, 64.

à re

lorsqu'elles reçoivent la consécration de l'autorité t) ; les vérités morales ou sociales, et ce sont cellés-Ià dont il s'agit principalement dans cette controverse, ne deviennent cerlaines que lorsqu'elles sont appuyées sur l'autorité divine. . « Qui est-ce qui aurait connu la première vérité de l’ordre moral, l'existence de Dieu, si Dieu lui-même ne s'était révélé aux hommes ; et si la société, une fois instruite decette vérité, fondement de toute existence sociale, n'avait transmis à ses enfants,à mesure qu'ils venaient au monde,quelque connaissance de cette révélation primitive » ? « L'homme quel que soit son génie, qui découvre ou croit découvrir une vérité, a-t-1l en lui-même l'autorité nécessaire pour la faire recevoir des autres hommes, et leur en donner cette certitude qui triomphe de leurs penchants les plus chers et de leurs habitudes les plus invétérées » ? « Dieu, père et conservateur des sociélés humaines, a voulu que l'homme ne pat pas vivre isolé, et il a fait de sa faiblesse individuelle la raison de sa sociabilité et lelien le plus fort de toute existence sociale ».

« Il répugrne que la certitude infaillible des vérités fondamentales de la société ait été donnée à un être contingent aussi passager, aussi faillible que l’homme; el certes, quand on voitles erreurs, même politiques, où sont tombés les plus grands esprits, eLencore dans le siècle des lumières, etmalgré la perfeclibilité inléfinie de la raison humaine, on sent qu'il faut au moins ajourner à un temps plus heureux la déclaration de notre infaillibilité individuelle » ?).

Coxczusion : Il ne faut donc pas commencer l'étude de la philosophie morale par dire je doule, car alors, il faut douter de tout ; mais il est, au contraire, raisonnable, il est nécessaire, il est surtout philosophique de commencer par dire je crois. |

1) Bonald distingue la vérité intrinsèque à laquelle il accorde ‘une existence indépendante de nos pensées, et la certitude qui nous vient de l'autorité, « Les propriétés du carré de l'hypoténuse étaient vraies de toute éternité, mais les hommes n’en ont eu la certitude que lorsque la démonstration en a été universellement connue et approuvée ». lbid., p. 646.

2) Ouv. cité, pp. 646-649, passim,

« Il ne faut donc pas commencer l'éfude de la philosophie morale par dire je doute, car alors, il faut douter de fout, et même de‘ la" langue dont on se sert pour exprimer son doute, ce qui est au fond une illusion de l'esprit, ef peut-être une imposture : mais il est au con- à | fraire raisonnable, il est nécessaire, il est surtout philosophique de Le commencer par dire je crois. Sans cette croyance préalable des vérités a . générales qui sont reconnues sous une expression ou sous une autre dans la société humaine, considérée dans la généralité la plus absolue,

et dont la crédibilité est fondée sur la plus grande autorité possible, l'autorité de la raison universelle, il n'y a plus de base à la science, plus de principes aux connaissances humaines, plus de point Ée auquel on puisse attacher le premier anneau de la chaîne des vérités, plus de signe auquel on puisse distinguer la vérité de l'erreur, plus

de raison en un mot au raisonnement. Il n ‘y a plus même de philo- te

sophie à espérer, et il faut se résigner à errer dans le vide des -Opi=

nions humaines, des contradictions et des incertitudes, pour finir jee ;

le dégoût de toute vérité, et bientôt par l'oubli de tous les devoirs.

Il faut donc commencer par croire quelque chose, si l'on veut savoir quelque chose, car, si dans les choses physiques savoir est voir et

toucher. savoir en morale est croire ce qu'on ne peut saisir par le rapport des sens. Ainsi il faut croire, sur la foi du genre humain, les

vérités universelles, et par conséquent nécessaires à’ la conservation de la société, comme on croit, sur le témoignage de quelques hommes, les vérités particulières utiles à notre existence individuelle, —- Gar-

dienne fidèle et perpétuelle du dépôt sacré des vérités fondamentales de l'ordre social, la société, considérée en général, en donne communication à ses enfants à mesure qu'ils entrent dans la grande famille» ).

64. La théorie de la raison générale de Lamen- | nais (1782-1854). — L'auteur de l’Essai sur V indifférence …

en malière de religion part de la constatation d’un fait : « Le dix-neuvième siècle est le siècle du doute. La raison épuisée par un long combat contre la foi, n’a pas même la force de nier. On vit dans une sorte de sceplicisme pratique, comme

1) de Bonald, Aecherches philosophiques, pp, 62, 68-69, Bruxelles,

7e, rd

s’il n'existait rien de vrai ni rien de fanx, ou qu'il fût impossible de les discuter ».

D'où vient cette indifférence eh ?

-Lamennais croit en découvrir la cause première dans cette philosophie qui « commence par placer l’homme dans un état d'isolement complet ; et puis, pour toute règle de certitude, lui dit : Tout ce qui Le paraît clair est vrai ». « Dès lors, ajoute-t-il, tout est vrai et tout est faux ; puisque, s’il n'est point de vérité qui n'ait été crue par quelques hommes, il n’est point non plus d'erreur qui n’ait été crue par quelques autres. Mais si tout est vrai et tout est faux, rien n'est faux el rien n'est vrai; et la sagesse consiste dans un doute absolu » 1). ' ;

À cette philosophie du sens privé, « aussi désastreuse qu'absurde », Lamennais substitue « la doctrine du sens commun, fondée sur la nature de l'homme, et hors de laquelle iln y a ni certitude, ni vérité, ni raison... La raison individuelle, le sens Euler onterrer, mais la raison générale, Je sens commun est à l'abri de l’erreur » 2).

Pourquoi celte substitution de la raison générale à la raison individuelle ?

Le Argument : Tout d'abord, les systèmes de philosophie, Fhistoire le dit assez, sont impuissants à découvrir la vérité.

; se peut répartir ces systèmes en frois groupes qui répondent aux frois moyens de connaître que l’homme possède : les sens, le sentiment, le raisonnement. Les sensualistes, les matérialistes ont

1) Défense de l'essai sur l'indifférence en matière de religion. Préface. Lamennais a composé un petit dialogue où il fait discuter un cartésien avec un fou qui dit : Je suis Descartes. Si les idées de ce fou sont claires, s'il croit fortement être Descartes, vous devez donc, vous cartésien, conciure qu'il est Descartes. Ou tout au moins, vous êtes dans l'impossibilité d’avoir raison de lui; sa conscience vaut la

- vôtre ; que lui répondriez-vous quand il vous dit : « Je vous déclare que j'ai une perception très claire et très distincte que je suis réellement Descartes, et la preuve que cette perception est très distincte et très claire, c’est qu'il m'est impossible d’en douter»? Zbid. Préface.

2) Ibid.. pp. 571-572, « Le fondement de la certitude n’est donc pas :

placé dans les sens le principe de la certitude, leur système est essentiellement sceptique. D'autres philosophes ont cherché dans nos

impressions internes la base de la certitude : ils ont éfé conduits à

douter de la réalité des objets extérieurs. et bientôt après de la vérité de leurs sentiments mêmes. C'est l'idéalisme enseigné par Kant et

modifié par ses disciples ; le scepticisme pur. Le troisième système

est le dogmafisme inventé par Descartes, système qui fonde la certitude sur le raisonnement. Lamennais s'engage à montrer qu'au fond.

ce dogmatisme cartésien n'est pas moins dangereux, moins sceptique, que les deux autres » !). |

En conséquence, de deux choses l'une : Ou il n'y à pas de certifude possible, il faut alors donner gain de cause au scepticisme : où il doit exister un principe de certitude et alors celui-ci doit être en

dehors de la pensée individuelle : ce principe n’est ni la raison dé Locke ou de Cabanis, ni celle de Kant, ni celle de Descartes, mais /a

raison humaine, /a raison impersonnelle de l'humanité.

en nous-mêmes ; il faut donc nécessairement que nous commencions par Ja foi ; il faut que nous disions : 7e crois que Dieu est, avant de

pouvoir raisonnablement dire : Je suis ». « Non seulement Fhomme, mais toutes les intelligences finies commencent nécessairement par

la foi, quiest le fondement de leur raison ». « La raison générale des hommes, ou la raison humaine, est donc la règle de la raison particulière de chaque homme ; comme la raison de Dieu, primitivement manifestée, est le principe et la base de la raison humaine ; et l'on ne détruit pas plus la raison individuelle, en lui donnant une règle

hors d'elle-même, qu'on ne détruit la raison générale, en la r'appelant à son origine, qui est Dieu ». de la Mennais, Défense de l'essai sur l'indifférence. OEuvres complètes, &.I,chap. VILT, p. 480 et chap. X,. pp. 489-490. Bruxelles, 1845.

Un autre philosophe, imbu des principes de Bonald et de Ia Mennais, dit à son tour : « Le principe d'autorité ou de foi étant la base de la certitude même, la raison de chacun ne peut exister que par l'adhésion à ce principe. Ce n’est pas la foi qui naît de la raison, c'est la raison qui naît de la foi ». Gerbet, Doctr, phil. sur la cerlitude, p. 70. Paris, 1826.

1) Défense de l'essai sur l'indifférence en matière de religion, p. 58l.

Cd

£2*Arqument: Aussi bien, n'est-ce pas une nécessité psychologique que l'autorité soit l'arbitre des conflits d’opinions individuelles ?

* Dès que l'on conteste, il faut un juge, ou rien n'empêche que la contestation ne soit éfernelle, Qui sera juge entre l'athée et celui qui croit en Dieu ? La raison, dites- -vous ; mais la raison de qui ? Sera: ce la vôtre ou celle de l'athée ? Chacun de vous n'a-t-il pas en soi, selon votre philosophie, la règle de ses croyances ? Chacun de vous n est-il pas indépendant ? Donc point de juge entre vous, donc point de décision possible ».

€ Seule la méthode catholique de l'autorité permet de mettre fin aux conflits. La méthode s'applique à foutes les contestations, entre l’athée et celui qui professe l'existence de Dieu, entre le déiste et Je chrétien, enfre l'hérétique ef le-catholique. Le pape infaillible est le juge suprême des intelligences. Aussi Lamennais écrit un chapitre pour montrer < laconformité de la méthode des philosophes avec la » méthode des hérétiques »et un aufre pour établire la conformité de >la méthode exposée dans l'Éssai avec la méthode catholique ». Là, le sens individuel est souverain ; ici, l'autoritéest arbitre suprême ».

Trois observations confirment l'argument précédent :

* Les hommes dont l'esprit était le plus fort et le plus pénétrant sont aussi ceux qui onf été le plus effrayés de la faiblesse de la raison humaine et. du danger de soumettre la vérité à son jugement. Au contraire... les esprits obfus et bornés annoncent, ainsi que les hommes d'erreur, une extrême confiance dans la raison, et surtout dans la leur. Nul n est jamais si pressé de dire je vois, que celui qui ne voit pas, ou qui ne voi rien nettement » !).

<, Une proposition vous a paru évidente, vous apprenez qu'elle ne paraît pas felle aux autres hommes : aussitôt vous commencez à vous défier de votre jugement, quoique votre raison soit foujours la même. Que si, au contraire, les autres hommes s'accordent à la juger évidente comme vous, votre confiance s’augmente par cet accord : vous

1) Ouv. cité, p. 589.

vous tenez plus certain d'avoir biert ee et cependant votre raison | demeure essentiellement ce qu ‘elle était, elle n’a rien acquis qu un. ÉE nouveau motif de croire, ou l'assurance de ne s'être pas trompée : » afe 2

Aussi bien, tout le monde reconnaif, implicitement au moins, que. Fa le consentement général est la source de la certitude. Être fou et être en opposition avec le sens commun sont deux CRISE sn nymes ?),

L 3 Argument. « Pour vivre, il faut croire avant de comee prendre, avant même d'examiner, el croire sur le témoi- . gnage ; autrement, nul ordre, nulle raison, nulle ARE | ne serait possible ». Er ee Cet argument est identique, au fond, à celui. qui a été | emprunté plus haut(63) à Bonald, que Lou d’ ailleurs, suivait fidèlement. L'auteur de l'Essai sur l'indifférence = place sous le patronage de saint Augustine ilécrit — <

; Sans cette foi naturelle et sans la règle de cette foi, le monde moral | périrait, comme l'observe saint Augustin, dont voici les paroles : F. e * Multa possunt afferri quibus ostendatur nihil omnino humanae S sociefatis incolume remanere, si nihil credere statuerimus, quod non. possumus fenere perceptum » ( de utilitate credendi, XH, 26). On. se peut apporter plusieurs raisons qui feront voir qu'il ne reste plusrien d'assuré parmi la société des hommes, si nous sommes résolus de ne rien croire que ce que nous pourrons reconnaître certainement, Et a ceux, ajoute t-il, qui aiment et cherchent la vérité croient à l'autorité 5,

1) Ouv. cilé, p. 626. | FRE | | Tease 2) « Nier ce que tous les hommes affirment, affirmer ce qu'ils nient, n'est-ce pas précisément la folie ou l'opposition au sens commun ? à A-t-on raison contre le sens commun ? A-t-on raison sans le sens com mun ? Nul homme doué du sens commun n’hésitera sur les réponses qu'il doit faire à ces questions et l'universalité des hommes fera la même réponse. Le sens commun est donc la règle de chaque raison individuelle ; saus lui, on ne peut rien prouver, et l'on ne peut le S prouver lui-mème, parce qu'il n’y a point hors de lui de raison humaine. Il existe, c'est un fait dont aucun homme ne doute, et dont il ne saurait douter sans être à l'instant déclaré fou par tous les autres hommes ». P. 625. | | 5) Ouv. cité, Chap. XIL, p. 616. KE

Maïs enfin, a t-on, Lamennais n'a-t-1l pas vu qu il en arrive, somme toute, à opposer aux systèmes, jugés par lui essentiellement précaires, un système nouveau qui tombera inévitablement sous les coups de sa logique ?

Ne voit-il pas que la raison individuelle sera de nécessité Juge, en dernier ressort, de l'existence en fait, de l'autorité en droit, du consentement général ?

A la première objection, Lamennais répond que sa doctrine n'est pas un système de philosophie ; il n'entend pas la

donner de prime abord comme vraie, en déclarant fausses

celles qui la contredisent ; il prend pour point de départ la constatation de {rois faits iHdisantabies Premier fait : La raison individuelle est incapable d’avoir aucun jugement

. cérbain ; « L'homme seul, tel querle veut l'École (celle de Descartes, à laquelle se rallient Malebranche, Bossuet, Fé-

nelon, Nicole, Euler), devrait, s’il était conséquent, douter de tout ». Second faut : « Mais la nature ne le permet pas, elle nous force de croire. Cette foi invincibleest un failincon-

testable,universel ,etque l’on constaterait encore enle niant, puisque, pour le nier, il faudrait parler, et par conséquent croire à la parole, croire à sa liaison avec notre pensée el

la pensée d'autrui, croire à sa propre existence et à l’existence des autres unes elc.,etc.».Or,« c’est de ce fait que

nous partons, sans essayer de l'expliquer, sans prétendre

démontrer que ce que nous croyons invinciblement, nous et tous les autres hommes, soit nécessairement vrai ». Puisque

la foi dicte à notre nature des jugements incontestables et

incontestés, « pour résoudre entièrement le grand PIOPIÈRE que les En se sont proposé il ne reste plus qu'à trouver la règle de nos jugements ». Troisième fait:« Ici encore, il suffit d'ouvrir les yeux pour reconnaître que, dans

l'appréciation du vrai et du faux, tous les hommes se déter-

minent naturellement par le consentement commun » d,

Ces faits posés, Lamennais « prouve l'existence de Dieu par le consentement unanime des peuples ».

1) Essai sur l'indifférence, pp. 203-204. Défense, pp. 612-613.

Or, l'existence de Dieu étant admise, l’homme, éclairé d'une nouvelle lumière, aperçoit clairement la raison des faits qu'il était obligé de reconnaître sans pouvoir les expliquer. |

Il voit premièrement que la certitude rationnelle de son être, qu il

cherchait et qui lui échappait toujours, ne peut en effet être en lui,

puisque cette certitude n'est que la raison même de son existence, et

qu'aucun être contingent ne saurait la {rouver en soi. La dernière raison de fout ce qui est, ou la certitude absolue, réside uniquement dans l’Être nécessaire : et voilà pourquoi le doute rationnel remplit fout l'espace qui existe entre Dieu et les intelligences créées. Îl faut qu'elles remontent jusqu'à leur cause pour s'assurer d' elles- -mêmes. On voit, en second lieu, comment ef pourquoi, non seulement

l'homme, mais toutes les intelligences finies, commencent nécessai-

rement par la foi, qui est le fondement de leur raison. Qu'est-ce en effet qu'être intelligent, sinon connaître ou posséder la vérité ? II faut donc que la vérité soit donnée à l'intelligence au moment où elle naït,

et Dieu ne la crée et ne peut la créer qu'en se manifestant à elle. Les

vérités premières qu'elle a reçues constituant sa vie, il Jui est aussi impossible de ne pas les admettre ou de ne pas les croire, que de ne pas être créée, et si elle pouvait vaincre cette foi vitale, elle pourrait

s'anéantir. | | Troisièmement, Dieu étant la vérité essentielle, ou l'Etre nécessaire, infini, il n'a pu manifester que la vérité à sa créature : et de plus

l'erreur, qui n'est qu'une privation, un néant, ne saurait en aucun cas devenir un principe de vie. Donc, les vérités premières, orginairement manifestées ou attestées par le Créateur, ont uné certitude infinie, puisqu'elles sont nécessairement une portion de la vérité ou de l'Être infini.

Quatrièmement, comme il n'y a point de vie intellectuelle possible sans la connaissance de ces vérités, on doit les retrouverdans toutes les int-lligences, et on les reconnait à ce caractère d'universalité. Ainsi nous savons certainement par le témoignage des hommes qu'elles sont universelles, et par le témoignage de Dieu qu'elles sont vraies. |

La raison générale des hommes, ou la raison humaine est donc

la règle de la raison particulière de chaque homme, comme la raison de Dieu, primitivement manifestée, esf le principe et la base de la raison humaine ; et l'on ne détruit pas plus la raison individuelle en

lui donnant une règle hors d'elle-même, qu'on ne détruit la raison

ue en la rappelant à son origine qui est en Dieu ui.

La seconde objection embarrasserait un dogmatiste raisonneur ; Lamennais ÿ échappe, parce qu'il n'entend pas préconiser dogmatiquement une théorie de la certitude, mais

enserrer l'esprit humain, l'espritde l'hérétique, Hi détètes de

l'athée dans cette Merise Ou vous croirez et, poussant jusqu'au bout, vous serez catholique, ou vous ne croirez pas et vous serez sceptique.

€ Supposons, en effet, que l'athée dise : Je crois à ma raison individuelle, mais je ne crois point à la raison que vous appelez humaine, ou à la raison de tous les hommes. Ce serait supposer que

- fous les hommes peuvent être perpétuellement et invinciblement

abusés par l'erreur. Or, sa raison n'étant pas d'une autre nature que la leur, il n'a plus lui-même nulle assurance de n être pas perpétuelle. ment abusé comme eux par une erreur invincible : dès lors, s'il est conséquent, il ne peut croire à rien, ef, sans pouvoir s'en défendre, il fombe dans le scepticisme le plus absolu » ?,

Ces dernières paroles font songer à Pascal.