acte de foi ; car cel acte supposerait à son tour l'intelligence

préalable des titres qui le justifient. Remonter à l'infini, d'un |

acte de foi à un acte de foi antérieur, ce serait supprimer la cerlitude ; s'arrêter à un premier acte, c'est supposer la connaissance ralionnelle des litres de l’autorité à un assentiment prudent de l'esprit; c'est donc accorder logiquement le pas à la raison sur la foi. es

Le grave Bourdaloue rencontre cette objection ou plutot

celte supposition : « Je ne raisonne point, parce que je veux croire, el que raissonner pourrait me détourner de Ja foi ».

Il répond : « Penser ainsi, c’est manquer de foi ; car la foi, je dis la foi chrélienne, n'est point un pur acquieseement à croire, ni une simple soumission de l'esprit, mais un

1) S. Th. 2-2, q. 1, a. 4, ad 2. Sans doute, observe saint Thomas, la raison naturelle n'a pas à démontrer positivement l'évidence intrinsèque des vérités de foi, mais elle n’en est pas moins nécessaire pour permettre à l'homme de faire sagement, dans des conditions dignes

d'une nature raisonnable, un acte de foi. « Fides non habet inquisi-

tionem rationis naturalis demonstrantis id quod creditur: habet tamen inquisitionem quamdam eorum, per quae inducitur homo ad

credendum ; pula quia sunt dicta a Deo et miraculis confirmata ».

(S. Th. 2-2, p.?, a. 1, ad 1}. Et saint Augustin écrit à Consentius : «Absit ut hoc in nobis Deus oderit, in quo nos reliquis animantibus excellentiores creavit. Absit,inquam, ut ideo credamus, nerationem accipiamus sive quaeramus : cum etiam credere non possemus, nisi rationales animas haberemus. Ut ergo in quibusdam rebus ad doe-

trinam salutarem pertinentibus, quas ratione nondum percipere

valemus, sed aliquando valebimus, fides praecedat rationem, qua cor mundetur ut magnae rationis capiat et perferat lucem, hoc utique rationis est. Etideo rationabiliter dictum est per Prophetam : € Nisi credideritis non intelligetis »…. Si igitur rationabile est,ut ad magna quaedam, quae capi nondum possunt, fides praecedat

rationem, procul dubio quantulacumque ratio quae hoc persuadéet,

etiam ipsa antecedit fidem ». Epistola 120,3,

acquiescement et une soumission raisonnables, et si cet acquiescement, si cette soumission n'étaient pas raisonnables, ce ne serait plus une vertu. Mais comment sera-ce un acquiescement, une soumisson raisonnables, si la raison n'y a point de part? »1)

Fénelon tient le même langage : « Sil'on Spot la foi vient aux hommes par le cœur, sans l'esprit, par un instinctaveugle de grâce, sans un raisonnable discernement de l'autorité à laquelle on se soumet pour croire les mystères, on courrail risque de faire du christianisme un fanalisme et des chrétiens des enthousiastes. Rien ne serait plus dangereux pour le bon ordre et pour le repos du genre humain, rien ne peut rendre la religion plus méprisable et aie odieuse » ?).

Aussi, tandis que Lamennais offrait, avec une insistance flatteuse, au Pontife de Rome le sceptre de la souveraineté temporelle des intelligences, on vit Grégoire XVI, refusant cel excès d'honneur que désavouait la vérité, s'armer de rigueur pour frapper, sur la Lête d’un fils, l'obstination d'un zèle inconsidéré.

principes un à la nature s ‘ajoutent à elle el dans l'âme surélevée du bienheu-eux ou du croyant engendrent une certitude d’un ordre nouveau, plus ferme que celle de la connaissance rationnelle : suit-il de là que la certitude rationnelle ne puisse pas, dans l'ordre naturel où elle se produit, être complète, et que l'âme ne puisse pas être inébranlablement convaincue de percevoir la vérité ? Manifestement non. Huet a confondu à tort deux ordres différents, celui de la nature et celui de la-grâce et de la gloire surnaturelles.

70. Critique du Bonaldisme. — Les observations sociales du Vi de Bonald sont, en grande partie, fondées. Oui, l'enfant croit avant de comprendre : les hommes

1) Pensées sur divers sujets de religion et de morale. 2, Fénelon, Lettre V sur la religion.

croient, sur le dire d'autrui, plusieurs vérités dont dépend leur existence physique; ils croient les vérités morales nécessaires à la conservation de la société.

Ces vérités n’arriveraient pas, en effet, aux intelligences, avec la facilité, la sûreté, l'universalité que réclame le bon ordre d'une société bien organisée, si elles étaient à la merci de l'initiative individuelle.

Fussent-elles, d’ailleurs, susceptibles d’être découvertes par le grand nombre, encore n'auraient-elles pas sur les.

volontés l'efficacité réclamée par l’ordre social, si une autorité ne les imposait et ne les sanctionnait.

Ces constatations prouvent l'insuffisance pratique de la

raison isolée, la nécessité pratique d’une bonne éducation

morale et sociale. en

Mais la question crilériologique n’est pas là. Celle-ci est d'ordre théorique, elle ne relève pas de l'activité directe de l'âme engagée dans la vie physique ou dans les échanges

indélibéiés du commerce social, elle relève de la réflexion.

Aussitôt que la réflexion s’éveille chez l'enfant arrivé à « l’âge de raison », chez l’homme du peuple conscient de certaines déceptions subies, attentif à certains désaccords de pensées ou de sentiments chez ceux auxquelsilest habitué à obéir de confiance, le doute se lève sur la qualité des enseignements sociaux. L'initiative individuelle entre enjeu pour contrôler le dire des autorités sociales, les croyances etles usages qui sont supposés universels, constants, objet de ce que nous appelons le consentement commun, la tradition. La dignité humaine demande qu'il en soit ainsi. Admettre, les yeux fermés, de façon définitive, toutes les croyances générales, pour cette seule raison qu’elles sont générales, ce serait du fanatisme. L’argument tiré du consentement ou de l’autorité n’est que provisoire. L'homme vulgaire le pressent, le philosophe doit le savoir explicitementets’en rendre compte. Lamennais, à certains moments, l’a nettement vu. « Le consentement commun, disait-il, c’est la nature humaine, ce n’est plus la raison de l Pet qui. est faillible, c'est celle de la nature nécessairement infailli-

ble ». En d’autres mots, Lamennais suppose Ia nature humaine sagement organisée pour connaître la vérité. L'erreur donc ne peut être qu'accidentelle, comme la maladie est un accident dans la vie des organismes.

Maisalors, surgit la question: Commentlanaturehumaine va-t-elle à la vérité ; par quel moyen peut-elleéviter l'erreur? Connaît-elle le vrai automatiquement, comme l'animal respire par ses poumons l'oxygène de l'air atmosphérique ? A-t-elle des moyens de défense pareils aux mouvements réflexes qui protègent l'organisme animal contre les substances nocives ?

Non, le discernement entre le vrai et le faux est affaire de jugement. L'enquête critériologique que nous instituons ici a pour objet la détermination de «l'instrument Judicatoire » qui opérera à coup sûr ce discernement. Si cet instrument existe, — ce qui est encore en question jusqu'à présent, — on l’appliquera aux croyances traditionnelles et aux conventions sociales, afin d’y opérer le triage du bon grain et de livraie, du vrai et du faux.

Le vicomte de Bonald a raison de dire : L'homme commence par dire : Jecrois ; s'ilcommençaitpardire : Je doute, il n’y aurait ni science ni philosophie. Oui, non seulement les nécessités pratiques de la vie imposent à Fhomme des adhésions spontanées provisoires, faute desquelles la vie physique ne serait point possible, mais les recherches théoriques de la science et de la philosophie supposent ellesmêmes ces adhésions. Nous l’avons dit et redit : La critériologie est le retour de la raison réfléchissante sur des données spontanées ; si nous n’avions des assentiments naturels, nous n’aurions pas à nous enquérir du motif dernier qui les appuie. L'autorité de la société et de la tradition est un motif provisoire, très général d’adhésions spontanées ; la raison réfléchissante passe les affirmations de l'autorité au crible de la critique, afin d’écarter celles qui s'inspirent de préjugés et de mettre en lumière le motif plus profond de celles qui sont conformes à la vérité. R

Que faut-il penser de l'argument tiré de la nécessité du

CPRITÉRIOLOGIE

langage ? Les prémisses de cet argument sont contestables

el, pour une part, erronées : la conclusion que Bonald en.

üire est illogique.

Les prémisses de l'argument sont contestables : Dieu ee :

l’auteur du langage, comme Il est le Principe premier. de

toute la nature ; mais il n’est pas démontré qu'Il n'a pas laissé :

à l'homme le soin de se former plus ou moins laborieuse-

ment son langage, comme Il lui a donné des sens, une intel: hgence, les choses du dehors pour se former, par leur moyen, ses idées. Comme nous, nos premiers parents possédaient les organes de la fade comme nous, ils

étaient sociables et devaient éprouver le besoin d ‘échanger M à

leurs impressions. N’est-il pas naturel de supposer que,

sous la pression du besoin, leurs organes d'expression ont passé spontanément de la puissance à l'acte ? En fait, on de observé justement que les enfants se forment eux-mêmes ne leur langage etque, n'était la contrainte qui leurest imposée

par leurs éducateur s pour les faire rentrer tous dans l'ornière commune, nélail l'empire des lois de limitation qu'ils subissent inconsciemment, ils se créeraient spontanément un langage original.

Bonald objecte qu'il faut un signe di au moins intérieur, pour penser. Nous sortirions de notre sujet si nous voulions approfondir ici les relations psychologiques qui unissent la pensée à la parole ; mais il est de toute évidence que la pensée a sur la parole, sinon une antériorité chrono-

logique, au moins une priorité de nature : autrement la .

parole serait du psittacisme. Or, cette concession inéluctable nous suffit pour l'heure. L'homme peut, il doit avoir des pensées avant de les revêtir d’une expression verbale. De quelque façon que Dieu ait donné au premier homme le langage, —que cesoitimmédiatement. ou médiatement, — [l'a donc dû au préalable lui communiquer des idées ou lui fournir les moyens et le temps de se les former. Puisque nous voyons l’homme d’aujourd’ hui se former lui même ses idées, il incombe à ceux qui revendiquent pour le premier homme un privilège, de nous fournir la preuve qu’à “tre

exceptionnel ce dernier a reçu de Dieu ses idées toutes faites, revêtues aussitôt de formes appropriées.

D'ailleurs, la conclusion de l'argument de Bonald ne sort pas de ses prémisses : Nous voulons pour un instant supposer que Dieu, par une opération immédiate, préternaturelle, a communiqué à nos premiers parents des idées innées et, en même temps que celles-ci, les signes qui devaient servir à les exprimer dans les rapports sociaux : s ensuit-1l que le langage soit un véhicule infaillible d’enseignements divins ?

Non, pour trois raisons.

Les idées ne sont ni vraies ni fausses : seul le jugement qui les relie contient une vérité ou une erreur. Pour communiquer à nos premiers parents des enseignements véridiques, au moyen des idées, Dieu eût dû leur faire produire, par son action immédiate, des synthèses d'idées, des jugements a priori. L'a-t-Il fait ? |

SIT la fait, la transmission des idées ou plutût de leurs Signes correspondants n’emporte pas la {ransmission des jugements auxquels elles avaient servi de matière. Il est trop évident que des hommes en possession des mêmes idées . - élémentaires sont, les uns dans le vrai, les autres dans le faux ; que la monnaie courante des échanges intellectuels est tantôt de bon, tantôt de mauvais aloi. Onne peut donc arguer de l’origine divine du langage pour conclure à la vérité des affirmations qu'il sert à transmettre.

Enfin, Supposé que Dieu eût donné à l’homme ses idées et avec celles-ci le langage, supposé même qu'Il eût formé en lui les premiers jugements, faudrait-il en conclure que Dieu a fait à l'homme une Révélation proprement dite à

laquelle eût répondu, de la part de l’homme, un acte de foi? Non. Il aurait pu lui faire une communication doctrinale - Sous forme d’enseignement, sans recourir à une révélation.

Il pouvait s'adresser à nos premiers parents comme un

maître à des disciples, non comme une aulorilé révélatrice

à des croyants. L On conçoit parfaitement Dieu se faisant pour ainsi dire

le maître de l'humanité, fournissant à l'homme les éléments

du savoir, c'est-à-dire les idées ; aidant l’homme à incarner les idées dans les signes du langage ; lui facilitant la perception, par le jugement, des rapports que les idées contiennent en germe : sans que, pour cela, la raison humaine soit appelée à faire un seul acte de foi !). |

Il reste, au contraire, évident que le premier acte d’une âme raisonnable ne peut être un acte de foi, ni par conséquent le premier enseignement de Dieu à l'humanité, une révélation.

71. Critique de la théorie mennaisienne de la raison générale. — Aux considérations développées par Bonald et qu’il adoptait, l'abbé de la Mennais en ajoute quelques autres plus strictement philosophiques.

Il attaque à fond « le sens privé », mais ses coups portent à faux. Le « sens privé » n’est pas, comme il répète souvent, la faculté de juger arbitrairement vrai tout ce qui traverse l'esprit ; asecompte, le fou qui se figure être Descartes et le cartésien qui tente de le réfuter seraient, en effet, sur un pied d'égalité : de deux contradicteurs, le plus certain de la vérité serait celui qui pense le plus fortement ce qu'il pense, n'importe d’ailleurs ce qu’il pense. Même pour Descartes, encore que certaines de ses expressions prêtent à

1) « In scientiae acquisitione eodem modo docens alium ad scientiam ignotorum deducitsicuti aliquis inveniendo deducit se ipsum in cognitionem ignoti. Processus autem rationis pervenientis ad cognitionem ignoti in inveniendo est, ut principia communia per se nota applicet ad determinatas materias, etinde procedat in aliquas particulares conclusiones et ex his in alias ; unde et secundum hoc unus alium docere dicitur, quod istum discursum rationis quem inse facil ratione naturali, alteri exponit per signa ; et sic ratio naturalis discipuli, per hujusmodi sibi proposita, sicut per quaedam instrumenta pervenit in cognitionem ignotorum... Quod aliquid per certitudinem sciatur, est ex lumine rationis divinitus interius indito, quo in nobis loquitur Deus, non autem ab homine exterius docente, nisi quatenus conclusiones in principia resolvit nos docens ; ex quo tamen nos certitudinem scientiae non acciperemus, nisi inesset nobis certitudo principiorum, in quae conclusiones resolvuntur ». S. Thomas, de Verit., p.11, a. lin C'et-ad 13;

l’équivoque, la clarté des idées n’est que la condition de la perception de la vérité objective : le motif suprême de la certitude n'est pas la clarté subjective de l'esprit, mais la vérité de l’objet clairement manifesté.

Ainsi tombe un premier argument de Lamennais : « Dés que l’on conteste, dit-il, il faut un juge ; qui sera juge entre l’athée et celui qui croiten Dieu ? La raison de l’athée ou la raison de celui qui le contredit ? Chacun n’a-t-il pas en soi la règle de ses croyances ? »

Dans toute contestation, il est loisible aux contradicteurs d'en appeler, s’il y a lieu, en première instance, au consentement général. Mais, en dernier ressort, l'évidence objective pourra seule trancher le débat. L’athée ne se rendra aux affirmations de la raison générale que si l'autorité de la raison générale lui est une garantie évidente de la vérité de ce qu'elle affirme.

Mais, dit Lamennais, les vérités du sens commun ne sont pas discutables ; elles s'imposent comme un fait : celui qui le nierait, nierait la nature humaine et, du coup, renoncerait à sa propre raison.

Le sens commun est-il invoqué comme autorité ? Son lémoignage commande des réserves. L’humanité n’a-t-elle pas cru unanimement à la solidité des cieux, au mouvement du soleil autour de la terre ? Sans doute, dit quelque part le P. Monsabré, avant de croire que tout le monde se trompe, on est tenté de croire que tout le monde a raison ; l’universalité d'une croyance fonde une présomption, une vraisemblance. Mais celle-ci n’est point une certitude scientifique.

Invoque-t-on le sens commun comme signe d'une tendance de la nature intelligente à adhérer à certaines vérités ? Il semble que, le plus souvent, ce soit là la pensée de Lamennais.

Nous admettons que le sens commun est un critère de vérité. Ce critère est tiré d’une induction. Lorsque l’on peut fairé voir que la rencontre de toutes les intelligences en une même affirmation n’est pas explicable par des causes accidentelles d'erreur, il est permis de conclure quelle a pour cause une même perception chez toutes d’un même objet.

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SRE

160 CRITÉRIOLOGIE à Alors, de deux choses l’une : ou l’on supposerapossibleque … toutes les intelligences, obéissant à leurnature, setrompent, et, dans ce cas, l’on professera le scepticisme ; ou l’on jugera 23 que l'accord naturel des intelligences dans une même affirmation vient de la manifestation à toutes de la vérité, et alors on professera le dogmatisme auquel on assignera comme À base l’évidence rationnelle. Le sens commun n'est done, au plus, qu'un critère secondaire de vérité ; il s'appuie sur P évt. î dence objective qui est, elle, en conséquence, Île motifs. 4 suprême de la certitude. | TA Dans le cours ordinaire de la vie, dans les cas dates en 2 présence de raisons de croire qui ne dépassent pas la proba- î bilité, la vraisemblance, il est prudent autant que commode ï de soumettre ses opinions à la pierre de touche du jugement d'autrui. La modestie est ici d'accord avec la prudence. Mais est-il vrai que l'approbation d'autrui soit essentielle à la cer- E titude ? Non. Quoi qu’en disent Bonald et Lamennais, 1l va 4 de nombreux théorèmes mathématiques auxquels l'esprit 2 adhère sans aucun souci du jugement d'autrui. Des milliers 7 de martyrs ont donné leur vie pour attester une croyance à qui contredisait le sentiment unanime, public, officiel de 4 leurs persécuteurs. A la persuasion de tous lès siècles passés, T4 et du grand nombre de ses contemporains, à l’autorilé des 4

Congrégalions romaines, Galilée oppose saconvictiontranquille que la terre tourne ; la légende l’a traduite en ces mots : Æ pur si muove. Lorsque Rôntgen affirma au public sceplique qu'une lumière peut traverser un corps opaque el impressionner une plaque photographique, la contradiction de la foule aurait-elle pu lui ravir la joie de sa découverte ? Bonald lui-même n'était-il pas presque seul en lutte, en 1796, avec les événements et les hommes de 89? N'est-ce pas lui qui écrivait dans sa Théorie du Pouvoir : « Il appartient parfois à un homme seul de ramener le siècle aux lois AE nelles de la société » ?

Il est vrai que la certitude est souvent ne de grandir. Des motifs puisés à des sourcesdiverses se fortifient mutuellement ; chacun d'eux fût-il suffisant pour exclure le

a {Ÿ ME ARRET d'asbee rae L atiE GEre à

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doute, leur union accroît néanmoins l'intensité de l'adhésion positive.

. Au surplus, l’on jouit de voir se répandre une vérilé à laquelle on a donné son adhésion, c’est-à-dire la conviction de son intelligence et l'attachement de sa volonté.

Lamennais revient fréquemment sur cette idée que l'on tient pour fou celui qui se met en contradiction avec le « Sens COMMUN ».

I nous paraît que c'est jouer sur une équivoque. Lorsque, pour signifier que quelqu'un est fou, l'on dit qu'il n’a pas le sens commun, on n'entend pas dire qu'il pense autre chose que le commun des honimes, mais plutôt qu'il pense autrement ; on vise l’inconséquence de ses pensées plutôt que leur contenu. Sinon, il faudrait dire que toute découverte qui renverse des idées généralement reçues est un trait de folie. Copernic, Christophe Colomb, les inventeurs de nos machines à vapeur, de nos télégraphes, denos téléphones seraient des fous !

Lamennais a un second argument : l’homme croit avant de comprendre, la nature humaine répugne au doute, va d'instinct à la certitude. |

Ce fait n'est pas niable, avons-nous dit déjà en réponse à Bonald ; néanmoins, à un moment donné, le doute selève,

et dès lors une analyse critique s'impose ; elle a pour objet la recherche des motifs, et principalement du motif dernier, de la certitude naturelle.

Un autre argument de Lamennais, il a été donné en premier lieu, consiste à mettre en relief l'insuffisance, les con- tradictions des systèmes de philosophie.

. S’ensuit-il que la raison générale doive remplacer la raison du philosophe, l'autorité de la Révélation divine la spéculation philosophique ?

Non, la Révélation peut aider indirectementle philosophe, mais ne supplée pas la philosophie.

Il est avéré que les systèmes élaborés par l'esprit humain

162 CRITÉRIOLOGIE À EPS

n'ont ni la certitude, ni la sécurité, ni surtout l'efficacité voulues pour servir de guide à l'humanité. I faut bénir la Providence d'avoir mis à la portée du genre humain in.

moyen plus rapide, infaillible et souverain, de connaître Te qui intéresse et notre destinée suprème el la voie, à suivre e

pour y arriver sûrement. se Mais la même Providence a laissé à l'homme sa raison

naturelle et avec elle la faculté d'élaborer la science au

moyen de principes et de méthodes formellement indépendants de toute autorilé extérieure, soit humaine soit divine. Ceux qui ont le talent et le loisir de collaborer à celle Œuvre. méritent bien, non seulement de l'humanité, mais mème, notons-le en passant, de la Révélation divine, car la philo- | sophie aide à traduire en langage humain les AR

révélés, à les ranger en ordre, à les mettre en contactavec les connaissances naturelles, et fournit amsi le moyen de constituer une connaissance systématique el pr ogre de. = la doctrine révélée, la théologie.

D RATE à

Il est évident, après cela, que la théorie de Lamennais, er

l’'égal de tout système de philosophie, relève de la critique de laraison réfléchissante. L'affirmationquele genre humain croit à l'existence de Dieu a besoin d'être vérifiée, sa force

probante a besoin d'être reconnue. Lorsque l’athée en

appelle de l'affirmation du sens commun à sa raisonindividuelle, il s'en faut qu’il abdique sa nature raisonnable re se laisser aller au scepticisme, il exerce au contraire une prérogalive inaliénable que lui confère sa dignité d' homme. Aussi bien, quel est le Dieu auquel croit l'humanité ? Estce un Dieu personnel, ou se confond-il substantiellement . avec le monde? Est-il un ou plusieurs ? Est-il infini, omniscient, véridique, tout-puissant ? Ces attributs qui, assurément, pour être reconnus à l'Étre suprême, demandent un effortde la pensée personnelle, sont à la base des déductions que Lamennais rattache synthétiquement à la vérité première de sa philosophie : l'affirmation générale de l’existence de Dieu. ÉSRS Une dernière remarque : Pratiquement la raison générale

Éd

ne saurait être pour personne une norme directrice. Car

. cufin, quelle généralité doit présenter le consentement pour

ètre une garantie de vérité ? Doit-1l être mathématiquement unanime, ou suffit-il qu'il le soit moralement ? Comment, d'ailleurs, s'assurerdecelteunanimiléau moins

relalive ? Si chacun devait attendre les résultats d’une

enquête d'ethuologie et d'histoire avant d'être raisonnablement fixé sur les vérités les plus fondamentales de l’ordre moral et religieux, la plupart des hommes passeraient leur vie à chercher ce qu'il leur est le plus essentiel de savoir.