CHAPITRE II
Position des problèmes
SOMMAIRE : 22. État général de la question. — 23, Énoncé du problème, — 24. Fausse position du problème dans la philosophie de Descartes. — 25. Véritable position du problème de la certitude. — 26. Question préjudicielle.
22. Etat général de la question. — Il est de fait, aucun sceptique ne le niera, que nous sommes en possession de propositions nombreuses auxquelles, à tort ou à raison, nous nous sentons irrésistiblement attachés.
Je ne doute pas de ces propositions : Deux et deux font quatre ; la ligne droite entre deux points est plus courte que toute autre ligne, courbe ou brisée ; ce qui arrive à l’existence demande une cause ; j'ai Ha conviction que je pense, que je veux, que Jj'existe ; qu'il existe des êtres sensibles extérieurs à moi ; Je suis persuadé que, de vérités déjà connues je puis légitimement déduire, au moyen du raisonnement, d’autres vérités, édifier des sciences, les unes rationnelles, telles que l’arithmétique ou. la géométrie, les autres d'induction, telles que la physique ou la psychologie ; j'ai confiance, enfin, que de la connaisance du monde sensible je puis m'élever à la connaissance d'un monde suprasensible ou métaphysique : de toutes ces connaissances, je me sens certain, à n’en point douter.
Ai-je raison de m’estimer certain ? Mes adhésions sontelles justifiables et justifiées ?
Sans doute, si la certitude ne signifiait qu’un état subjechf de l'intelligence, je pourrais m'en tenir au sentiment de
ferme adhésion que j'éprouve et ne pas pousser plus loin mon enquête.
Mais, en réalité, la certitude est, dans ma pensée, duel
que chose.de plus qu'une disposition affective ; je supçonne tout au moins que la vérité est à la base de mes assenti-
ments certains.
Cependant, bon nombre d’assentiments que j'ai eus TR rs 7 et dont je ne doutais pas, se sont révélés plus tard à moi
comme n'étant pas liés à la connaissance de la vérité ;
aujourd’hui même, que d’adhésions auxquelles je me sens
déterminémentattaché etdont je ne me suis Jamais demandé
à fond si elles ont le vrai pour appui !
L'humanité n'a-t-elle pas cru, pendant de longs Fr ce
à la solidité des cieux, au mouvement du soleil et à limmo-
bilité de la terre ? N’y a-t-il pas une foule de savants qui croient, comme à des dogmes, à des hypothèses très discu-
tables qui leur sont chères, par exemple, à l'unité de la 5 matière, à l'absence de causes finales dans la nature, au
transformisme ?
Faut-il douter, écrit le cardinal Newman ‘que en
tous ces dires qui sont la monnaie courante des conversa-
tions dans la vie ordinaire et que nul ne songe à contester,
il n'y ait pas mal d’affirmations qui doivent être en réalité
sujettes à caution ? Et dans cet ensemble de croyances
relatives à la famille, à l'éducation, à la société, au patriotis-
me, à la morale et à la religion qui forment le patrimoine
des nations civilisées et auxquelles les hommes bien
élevés font profession de rester fidèles, n'est-il pas vrai-
semblable qu'il y a un mélange de vérité et d’erreur ?
Que conclure de là ? Faut-il, au nom de ce doute vague, .
a priori, tout rejeter en bloc ? Ou prendre le parti contraire ctgarderindifféremment toutes ces croyances sans contrôle ? Le premier parti ne serait pas sage, mais le second ne serait-1l pas téméraire ? | Un travail de discernement s'impose. L'homme raison-
nable doit prendre à tâche de discerner, parmi ses assenti-
1) Newman, Grammar of assent, p. 1, ch. IV.
ments certains, ceux qui sont fondés sur la vérité d’avec ceux qui n’ont d'autre appui qu'un sentiment irréfléchi ou peut-être un acte de volonté personnelle.
Avons-nous le moyen d'opérer ce discernement ? Avonsnous un molif suffisant de garder tel ou tel assentiment et de rejeter tel ou tel autre ; possédons-nous ce que Montaigne appelait «un instrument judicatoire » pour distinguer les premiers des seconds ? En résumé, avonsnous un molif el une règle directrice de nos certitudes un critère de vérilé (vera cernere) ? 1)
Le problème critériologique peut donc s'énoncer provisoiremeit en ces termes: L'intelligence humaine possède-t-elle un critère de vérité, à l'effet de discerner entre lun assentiment légitimement cerlain, parce que vrai, etun assentiment dont la fermeté a pour seul appui une disposition affective ou une tendance du sujet pensant ?
25. Enoncé du problème. — Pour examiner la valeur d'un assentiment el juger s'il a la vérité pour base, il faut réfléchir.
Réfléchir, c'est prendre pour objet de sa connaissance un acte antérieur de la faculté réfléchissante. Examiner la valeur d'une adhésion spontanée, c'est prendre comme objet de connaissance cette adhésion présupposée. La réflexion est donc la condition sine qua non de la pe on du problème critériologique.
Spontanément, c'est-à-dire sous l'influence exclusive de l’objet à connaître et indépendamment de toute intervention de la volonté libre, l'intelligence a des assentiments déterminés.
1) On distingue le crilerium propler quod, ou le motif, el le crilerium secudum quod, ou la règle de la certitude. Le premier répond à
la question : pourquoi sommes-uous certains ? Le second répond à
la question : de quoi sommes-nous certains, ou quand sommes-nous certains ?
On parle aussi très souvent du criterium quo, indiquant le moyen subjectif par lequel on arrive à la connaissance certaine, mais cette façon de parler nous paraît fâcheuse, car elle prête à l’équivoque.
A0 CRITÉRIOLOGIE
Mais la volonté libre a le pouvoir d’attacher l'attention de l'intelligence à la considération de ces adhésions spontanées, à l'effet de voir quelle est la cause de leur fermeté. Si la réflexion fait voir que l'adhésion spontanée a pour cause la connaissance de la vérité, l'adhésion spontanée se trouve justifiée et élevée à la hauteur d'une certitude proprement dite ; dans le cas contraire, il serait reconnu que l’assentiment spontané n’a que la valeur d’une adhésion personnelle toute subjective. |
Cette distinction de deux ordres de connaissances, les
unes directes ou spontanées, les autres réfléchies et libre-
ment voulues, est de la plus haute importance dans la question de la certitude. |
Faute de la faire, on rabaisse le débat à des proportions insignifiantes et l’on discute à côté de la vraie question.
On parle, en effet, comme si, d'une façon absolument.
générale et sans réserve aucune, le sceptique prétendait
révoquer en doute toute adhésion certaine, et l’on croit
alors triompher aisément de lui en lui montrant que, bon gré mal gré, 1l subit la loi de sa nature et se soumet comme la foule, mais au prix d’une inévitable contradiction, à la loi nécessilante de la certitude.
Or, le scepticisme digne de discussion ne va pas jusqu’à
tout contester. Pour le sceptique comme pour nous, la
nature est en possession d’assentiments certains ; pour lui, comme pour nous, il y a des éfals de conscience dont l'existence, au moins phénoménale, est absolument indubi-
table ; ce sont les données du problème sur lequel lui et
nous sommes appelés à nous prononcer. |
Le problème surgit tout juste au moment où, réfléchissant sur nos états de conscience, nous nous demandons si la réflexion confirme nos adhésions spontanées ; en d’autres mots, si elle peut, oui ou non, trouver justifiable et justifié
l’assentiment naturel de l’âme que nous appelons certitude !).
1) Il résulte de ce que nous venons de dire, que l’homme seul est en état de se poser le problème de la certitude, L'animal a bien
Le problème peut donc se formuler en ces termes : Lorsque l'intelligence réfléchit sur ses adhésions spontanées, est-elle en mesure de discerner celles qui sont légitimes de celles qui ne le sont pas, celles qui sont fondées sur la connaissance de la vérité de celles qui n’offrent pas une pareille garantie ?
aussi des assentiments certains, dans le sens tout subjectif du mot, c'est-à-dire des états psychologiques où sa nature se trouve déterminément attachée à un objet perçu, determinalio sensus ad unum. Mais l’animal n’est pas en état de prendre cette détermination même, pour objet d'une seconde connaissance ; il ne peut donc examiner d’où son adhésion lui vient, comment elle est née en lui, ni, par conséquent, ce qu'elle vaut comme moyen d'information sur la réalité. L'homme seul le peut, parce que seul il est capable de réflexion proprement dile.
Saint Thomas d'Aquin a admirablement compris ce rôle essentiel de la réflexion dans l'examen du problème de la vérité et de la certitude. Nous voulons citer ici cette belle page. Nous y reviendrons après que nous aurons mieux défini le point précis du débat entre le criticisme et le dogmatisme, et il apparaîtra alors nettement que ce puissant génie avait entrevu le fond des questions critiques posées par Kant pour la première fois en termes exprès.
« Veritas est in intellectu et in sensu, licet non eodem modo. In intellectu enim est sicut consequens actum intellectus, et sicut cognita per intellectum ; consequitur namque intellectus operationem, secundum quod judicium intellectus est de re secundum quod est ; cognoscitur autem ab intellectu secundum quod intellectus reflectitur supra actum suum,non solum secundum quod cognoscit actum suum, sed secundum quod cognoscit proportionem ejus ad rem : quod quidem cognosci non potestnisi cognita natura ipsius actus; quae cognoscinon potest,nisicognoscaturnatura principii activi quod estipse intellectus, in cujus natura est utrebus conformetur ; unde secundum hoc cognoscit veritatem intellectus quod supra seipsum reflectitur. Sed veritas est in sensu sicut consequens actum ejus : dum scilicet judicium sensus est de re, secundum quod est : sed tamen non est in sensu sicut cognita a sensu : si enim sensus vere judicat de rebus, non tamen cognoscil veritatem, qua vere judicat : quamvis enim sensus cognoscat se sentire, non tamen cognoscit naturam suam, el per consequens nec naturam sui actus, nec proportionem ejus ad res, et ita nec veritatem ejus. Cujus ratio est, quia 1illa quae sunt perfectissima in entibus, ut substantiae intellectuales, redeunt ad essentiam suam reditione completa : in hoc enim quod cognoscunt aliquid extra se positum, quodammodo
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24. Fausse position du problème dans la philosophie de Descartes. — Mais tout le monde ne s'entend pas
sur le sens de l'expression : connaître la vérité. La préoccupation principale et constante de Descartes est de chercher comment je puis arriver à la connaissance
certaine des choses. Connaître la vérilé où même connattre tout court signifie : se représenter fidèlement, telles.
qu’elles sont en elles-mêmes, les choses de la nature. Les
philosophes qui s’inspirent de la pensée cartésienne se
figurent l'esprit comme une sorte de miroir réceptüf, apte à réfléchir la réalité, c’est le sujet ; en face du sujet ils posent l'objet, ce qui signifie pour eux, la réalité en ellemême, indépendamment de la connaissance que nous sommes # ppelés à en prendre. Le problème critériologique consisterait à s'assurer que, dans l'acte de la connaissance, le sujet est conforme à l'objet, c'est-à-dire l’idée à la réalité.
Cette façon d’énoncer le problème est vicieuse. Elle
retranche du problème véritable sa partie principale, celle
qui à trait à la certitude des connaissances idéales ; elle laisse subsister la seconde partie, celle relative à la certitude des connaissances d'ordre réel, mais elle la dénature.
En premier lieu, disons-nous, cette formule supprime la partie principale du problème, celle qui a trait à la certitude des connaissances idéales.
extra se procedunt ; secundum vero quod cognoscunt se cognoscere, jam ad se redire incipiunt, quia actus cognitionis est. medius inter cognoscentem et cognitum. Sed reditus iste completur secun-
dum quod cognoscunt essentias proprias ; unde dicitur in lib. de - -
Causis (propos. 15), quod omnis sciens essentiam suam est rediens ad essentiam suam reditione completa. Sensus autem, qui inter
ceteros est propinquior intellectuali substantiae, redire quidem
incipit ad essentiam suam, quia non solum cognoscit sensibile, sed etiam cognoscit se sentire, non tamen completur ejus reditio:: quia sensus non cognoscit essentiam suam : cujus hanc rationem Avicenna assignat; quia sensus nihil cognoscit nisi per orgänum corporale.
Non est autem possibile ut organum medium cadat inter potentiam
sensitivam et se ipsum. Sed potentiae naturales insensibiles nullo modo redeunt supra se ipsas, quia non cognoscunt se agere, sicut ignis non cognoscit se calefacere ». De Verit., q. 1, art. 9.
EX
Les propositions idéales, en effet — tels les principes : Ce qui est ne peut pas ne pas être ; la ligne droite est plus courte que toute autre et, d’une façon générale, toutes les propositions dont sont formées les sciences abstraites, l’arithmétique, la géométrie, la métaphysique — n’ont pas pour objet une réalité existante de la nature, mais des rapports dont la vérité est indépendante de toute affirmation relative aux existences. La proposition : «La droite
est plus courte que toute autre ligne » est vraie, peu
importe qu'il y ait ou qu'il n'y ait pas de lignes droites dans la nature ; celui qui l’énonce peut très bien regarder comme douteux qu'il yenait. Voici, par exemple, un boulet qui sort de la bouche du canon : décrit-il une ligne droite ? Certainement non, quoi qu'il puisse en paraître ; dès le premier instant où il est lancé, le boulet est attiré par la pesanteur vers le centre de la terre, et il décrira forcément
une courbe parabolique jusqu’au moment où il touchera
le sol ; mais si ce point intéresse la balistique, il importe peu au géomètre et au métaphysicien qui concentrent leur attention sur les rapports entre les éléments du concept de la ligne droite, et affirment, en conséquence, que la ligne droite, soit réellement existante soit mentalement conçue, est plus courte que toute autre ligne.
En second lieu, la formule cartésienne dénature la posi-
tion du problème critériologique dans son application au
monde des exisiences.
Connaître la vérité, relativement à une chose existante dans la nature, ce n'est pas avoir un concept qui soit la reproduction adéquate de la chose telle qu’elle est dans la nature : vouloir connaître ainsi la réalité, c’est-à-dire vouloir se représenter les choses «en soi» et sans aucune assimilation de la chose à connaître par le connaisseur, c'est vouloir une chose doublement impossible.
Qu'est-ce, en effet, qu'une chose «en soi», tant qu’elle n’est pas appréhendée par l'esprit ? Aussi longtemps qu'elle est supposée dans la nature et uniquement là, elle est, pour vous qui voulez la connaître, comme si elle n’était
pas, un néant d'intelligibilité. Comment établiriez-vous
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une comparaison entre une représentation et une chose
qui ne vous est pas présente ? Or, une chose de la nature ne vous est pas présente lant qu'elle est dans la nature ; ce chêne, par exemple, quiest là, planté dans Ia vallée, ne vous est pas présent tel qu'il est en lui-même, là, dans la vallée. Donc, entre ce chêne tel qu'il est en lui-même, et votre concept subjectif du chêne, 1l n’y a pas, pour vous, de comparaison possible. put |
Nous disons qu'il n'y a pas pour vous de comparaison possible. Rien n'empêche de supposer qu’une pareille comparaison soit effectuée par un tiers qui serait Jugé capable de percevoir à la fois la réalité et mon concept, le chêne de la nature et l’idée que mon intelligence en possède. Mais le témoin supposé de la chose et de mon concept ne sera en mesure de les comparer, que si l’une et l'autre lui sont présents à l’esprit sous forme d’objeis intelligés, de sorte que la nécessité d’une double appréhension, préalable à la connaissance de la vérité, se trouverait en ce cas déplacée mais non supprimée.
Bref, connaître la vérité ce n’est pas se représenter les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, dans la nature ; vouloir rechercher si nos concepts représentent adéquatement les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, dans la nature, c'est élever une prétention inintelligible.
Il y a une autre prétention inintelligible à vouloir se représenter les choses de la nature, sans aucune participalion du sujet à la production de l’objet connu, sous prétexte que toute assimilation cognitive nous exposerait à altérer la chose à connaître.
Supposez la connaissance aussi parfaite que vous le voudrez, élevez-la à l’infini, toujours est-il que le sujet apportera nécessairement sa nature à l’acte de connaissance ; cet acte participera donc nécessairement de la nature du sujet qui l’émet et dans lequel il s’accomplit. Vouloir sortir de soi pour prendre les êtres tels qu’ils sont dans la nature et les connaître sans y mettre du sien, c’est vouloir les connaître sans être connaissant, en deux mots, c’est vouloir une contradiction dans les termes.
PUR, Ce ER TU
