Critique du réalisme exagéré. — 1° pe du

réalisme platonicten. Le réalisme outrancier dont Platon

est le principal représentant, est en désaccord avec les convictions spontanées de tous et avec le témoignage de la

conscience ; il mène logiquement au panthéisme réaliste

et aux contradictions que ce système enveloppe ; au

surplus, le fondement sur el Platon le fait reposer ne

tient pas.

a) Le réalisme outrancier est en désaccord avec les convictions spontanées de tous el avec les affirmations bien distinctes de la conscience. |

Est-il besoin de dire que personne au monde ne con-

sidère spontanément Pierre et Paul, comme des manifesta-

lions ou des participations d’une réalité unique, qui serait l'humanité en général ; ce chêne, ce peuplier, comme des expressions ou des participations de la vie universelle ?

Il suffit de faire attention au mode d’application de nos concepts universels, pour voir que leur universalité n'est pasantérieure, mais consécutive à l’abstraction mentale : attribuer la vie à ce chêne, à ce peuplier, ce n’est pas confondre la vie réelle de l’un avec la vie réelle de l’autre

et ramener les deux vies à une unité numérique ; c’est, au

contraire, apercevoir leur diversité numérique et les placer

l’une et l’autre, si différenciées qu’elles soient dans leur condition physique, sous un seul concept. L’universalisation est consécutive à l’abstraction 1).

S1 donc la thèse platonicienne était fondée, les jugements qui affirment l'identité des prédicats essentiels abstraits avec un Sujet individuel donné, seraient en défaut. En effet, il est faux de dire, par exemple, que Socrate est homme, si ce que nous appelons homme est l'humanité, cest-à-dire une réalité subsistant en dehors de ce sujet qualitativement el quandilativement déterminé que nous nommons Socrate 2). Il faudrait dire, dans ce cas : Socrate tient de l’homme, participe à l’homme, mais il serait inexact d'énoncer le rapport d'identité : Socrate es! homme.

b) Le réalisme platonicien se réfute par ses conséquences. En effet, si les universaux existent, comme tels, dans la nature, sur quelle raison s’appuierait-on pour contester au panthéisme réaliste l'existence d’un seul être universel?

Or, on ne peut sans se contredire, affirmer avec le panthéisme réaliste, l’existence d’un seul être universel.

Donc aussi le réalisme exagéré ne peut s'affirmer sans contradiction. | Le panthéisme réaliste ne peut s'affirmer, disons-nous, sans contradiction.

En effet, le panthéisme réaliste consiste à dire que l'évolution de l’'Absolu est réelle.

1) « Ipsum abstrahi ad quod sequitur intentio universalitatis. » Et ailleurs : « Naturae accidit intelligi, vel abstrahi, vel intentio univer-salitatis. » Cfr, Cont. Gent., lib. I, cap. XXVI. « Non est necesse ut ea quae intellectus separatim intelligit, separatum esse habeant in rerum natura : unde nec universalia oportet separata ponere et subsistentia praeter singularia, neque etiam mathematica praeter sensibilia : quia universalia sunt essentiae ipsorum particularium et mathematica terminationes quaedam sensibilium Rs » Ltée substantits separalis, II. Cfr. etiam De enle et essentia, c. IV.

2) Cet argument est présenté avec beaucoup de netteté et de vigueur dans le traité de philosophie de Lorenzelli, Philos. theor. Inst. Vol. I, p. 200. Cet excellent ouvrage n'est pas assez connu en France el en Belgique.

Or, si l'évolution de l'Absolu est réelle, les manifesta-

tions de l’Absolu diffèrent réellement de l’Absolu, ne fût-ce que dans la mesure où les accidents diffèrent de leur substance.

Mais si, dans la nature, il Y a une différence réèlle entre

la bstinde et l cut il n y a donc pas, dans la nature, un être réel unique : car, dans cette hypothèse, l'être universel est le produit d'une abstraction dont l’objet est considéré comme s’il était unique, bien qu’il se trouve, en fait, multiplié dans la substance et dans les réalités acCiIdentelles de la nature. :

Or, reconnaître qu’il n’existe pas d’être universel unique, mais que, au contraire, l’universalité de l'être universel est dépendante d’une abstraction, c'est nier le principe

même du monisme réaliste et revenir à la thèse du réa-

lisme sainement entendu, d’ ’après lequel l’universalité du concept est le fruit de fa pensée (Ipsum intelligi vel abstrahi, ad quod sequitur intentio universalitatis).

Donc le panthéisme réaliste ne peut se soutenir logiquement sans contradiction.

Sans doute, le monisme voudrait sauvegarder son point de départ, en disant que l’évolution de l'Absolu, pour étre réelle, n’est pas cependant positive, mais purement négatsue ou nidtnes |

Vaine échappatoire. Si l'évolution de l'Absolu s'accomplit par voie de négation ou de limitation, de deux choses l’une : Ou la négation exclut de l’Absolu quelque chose de

réel, une substance ou un accident peu importe, ou elle

n’en exclut rien.

S1 elle n’en exclut rien, l’évolution de l'Absolu n'est point réelle, la diversité de êtres est imaginaire, nous sommes bee d'une illusion lorsque nous ajoutons foi à

l’une et à l’autre : nous sortons donc de l'hypothèse d’ une

substance soumise à une loi réelle d'évolution.

Si, au contraire, la négation exclut de l’Absolu quelque Se de réel, on comprend le caractère réaliste de l’évolution, mais A aussi l’évolution supprime inévitablement l Héne universelle qui fait l'essence du monisme réaliste.

Donc, bon gré mal gré, on ne peut affirmer simultané-

ment sans se contredire, l'unité universelle de la nature et ?

l’évolution réelle de l’Absolu. | c) Le réalisme platonicien pèche par la base : Platon est

obsédé par le problème de la possibilité de la science. La

science est impossible, se dit-il, si elle n’a pas un objet stable, soustrait à cet « écoulement perpétuel » qui, suivant Héraclite et Protagoras, emporterait les événements et les choses. Point, de science du beau, s’il n y a pas de beau absolu ; point de science du bien, s’il n’y a pas quelque chose de bon en soi ; point de science de la grandeur, du nombre, de l’humanité, s’il n'existe pas une grandeur, une dyade, une monade, une humanité, supérieures aux vicissitudes des choses sensibles qui nous entourent, se suf-

fisant à elles-mêmes dans leur existence absolue et per-

manente.

Voici donc l'alternative :

- Ou il faut souscrire au relativisme avec Protagoras et conclure avec lui que «l’homme est la mesure des choses » ;

que la vérité pour moi est ce qui mapparaît à moi,

à tel moment, dans les conditions actuelles de mon impressionnabilité ; que la vérité pour mon voisin est ce qui lui apparaît à lui, à tel moment, dans les conditions actuelles de son impressionnabilité ; qu'il ny a

donc plus lieu de distinguer entre jugements vrais et jJuge-

ments faux, attendu que tout jugement est vrai, dans la seule acception encore possible du mot vérité, c'està-dire relativement aux conditions mouvantes d’existence et d'action de celui qui émet le jugement. Il n'y a donc plus de vérité au sens absolu du mot et, dès lors, il

n’y a plus lieu de parler de connaissance de la vérité :c'en

est fait de la science 1). « Une chose toujours en mouve-

1) « Dis-moi encore une fois ce qu'est la science, demande Socrate. à Théétète: — 11n'’est pas possible, Socrate, de dire que c'est toute espèce de jugement, puisqu'il y en a de faux; mais il me paraît que

le jugement vrai est la science, et c’est là ma réponse. — Il y a don

deux espèces de jugements, reprend Socrate, l’un vrai et l’autre faux, et la science est le jugement vrai ». Théétète, XVI.

De CRITÉRIOLOGIE

ment ne pourrait pas même être connue de qui que ce fût.

Tandis qu’on approcherait pour la connaître, elle deviendrait autre et d'autre nature, en sorte que l’on ne pourrait

savoir quelle elle est et comment elle est. Car ce n’est pas connaître une chose que d'ignorer quoi que ce soit 8e déterminé à son sujet » !).

Ou il faut professer quil y a quelque chose de nie dans la nature, tù &viws ëv, odotx, des essences absolues, immuables et éternelles, le beau en soi, le bien en soi, la grandeur, la petitesse, la vie, l'humanité en soi, et ainsi de suite ; et alors, il y a place pour unedistinction entre jugements vrais et jugements faux, la connaissance de la vérité n’est pas une chimère, la possibilité de la science est garantie.

Le fondateur de l’Académie se prononce pour la seconde alternative.

Au-dessus des choses sensibles, soumises au devenir, véveot, c'est-à-dire à la génération, au mouvement incessant, à la mort, il y a des réalités éternelles, immuables, universelles, les « Idées » iô£a, etôn, adt& xa$’ aüta. Tandis que les premières, objets d'expérience, engendrent l’opinion, Oé£a, les secondes forment le monde intelligible, TOTO6 Vontés, sont l’objet propre de la raison, tévote, et le fondement nécessaire et suffisant de la science certaine, ÈTLOTAUN.

Voilà donc un premier argument en faveur du réalisme tel que le comprend Platon : la nécessité de réalités universelles pour rendre raison de la possibilité de la science.

En voici un second : Les choses passagères ne peuvent faire l’objet de la science, et cependant nous leur attribuons, d’une certaine façon, les Idées : cette attribution ne se comprend qu'à la condition d'admettre l’existence d’idées-lypes dont les choses singulières sont des « partci-

pations ». Lorsque nous parlons de choses grandes ou

petites, nous voulons dire que les choses grandes parti-

1) Cratyle, XLIV,

cipent de la grandeur, les petites de la petitesse ; deux participe de la dyade, un de la monade, et ainsi de suite. Donc la connaissance quelconque que nous pouvons avoir des choses singulières suppose l'existence d’universaux a parte rei, causes exemplaires extérieures des choses d’expérience !).

Que penser de ces deux arguments du réalisme platonicien ?

En premier lieu, la présence de choses stables dans la nature est-elle la condition sine quä non de la possibilité de la science ?

= Nous admettons que la présence dans l'esprit d’obJels

intelligibles stables, c'est-à-dire indépendants des fluctua-

tions des phénomènes sensibles, est, en effet, la condition sine quâ non de la possibilité de la science. Aristote el Platon sont d'accord sur ce point. La science a pour objet l'universel et les raisons nécessaires des choses, écril Aristote, ÿ énuormun toù xadélou at 1’ dvayuatwv ?). La science, dit Cajetan, a pour objet ce qui ne peut être

La

1) Dans le Cralyle, Platon énonce le problème dela nature de l’universel et de sa relation avec le flux des phénomènes mobiles, en des termes qui présagent la formule que, six siècles plus tard, le platonicien Porphyre proposera dans son /sagoge et que les Docteurs de la philosophie médiévale prendront généralement pour thème de leurs controverses. « Les noms expriment-ils n'importe quoi d'arbitrairement conventionnel, demande Socrate à Cratyle, de manière que ce que l'on appelle homme pourrait tout aussi bien s'appeler cheval et vice versa ? Ou expriment-ils des prapriétés stables et naturelles des choses » ?

La réponse de Platon est toujours la même. Il faut dire que Îles noms expriment des propriétés naturelles et permanentes des choses, sinon tout pourrait se dire des choses indifféremment 4 n'y aurait pas de discours de deux espèces, les uns vrais, les autres faux : tous seraient vrais, ou plutôt, il n'y aurait plus de vérité, plus de connaissance de la vérité, plus de science. Donc « nul doute que les êtres n’aient en eux-mêmes une essence stable : leur réalité n’est pas relative à nous, ils ne sont pas dépendants des caprices de notre imagination, ils possèdent leur essence propre, de par.

la nature des choses ». Cralyle, V.

2) Aristote, Anal. Post. I, 33. Cajetan, in I Post. Anal. cap. 9.

- autre qu'il est, ce qui n’est pas soumis aux fluctuations du temps, « scientia est impossibilium aliter se habere et

sempiternorum » !).

Mais les objets intelligibles stables rés à l'intelli-

gence ne se confondent pas avec les choses de la nature, ils en sont les représentations abstraites et, dès lors, HUE pent de la nature du sujet intelligent qui les représente.

Autres sont donc les caractères des choses, dans leur existence physique, autres ceux qu'elles acquièrent lorsque l'intelligence s'empare d’elles et se les rend actuellement

intelligibles. Une intelligence, dont l'activité est tout immanente, ne peut étreindre une chose extérieure et la faire sienne, sans lui imprimer la manière d’être de sa :

propre nature. Ce qui est reçu dans un sujet, en prend la forme : receplum est in recipiente secundum naluram recipienlis ; cognilum est in cognoscente ad modum cognoscenls.

L'erreur fondamentale de Platon est d’avoir méconnu cette vérilé et de n'avoir pas tenu compte de la loi idéologique que nous venons de rappeler ?).

En résumé, la possibilité de la science n’est pas, comme le voulait D subordonnée à l'existence d'universaux

1) Aristote, Anal. Post. 1, 33. Cajetan, in I Post. Anal. cap. 9. 2) « Patet autem diligenter intuenti rationes Platonis quod ex hoc

in sua positione erravit, quia credidit quod modus rei intellectae in suo esse est sicut modus intelligendi ipsam rem ; et ideo quia

invenit intellectum nostrum dupliciter abstracta intslioes uno

modo sicut universalia intelligimus abstracta a singularibus, alio modo sicut mathematica abstracta a sensibilibus, utrique abstrac-

tioni intellectus posuit respondre abstractionem in essentiisrerum, unde posuit et mathematica esse separata, et species. Hoc autem non est necessarium : nam intellectus, etsi intelligat res per hoc quod similis est eis quantum ad speciem intelligibilem per quam fit in actu, non tamen oportet quod modo illo sit species illa in intellectu, quo in re intellecta ; nam omne quod est in aliquo est per mou ejus in quo est, et 11eS ex natura intellectus, quae est alia a natura rei intellectae, necessarium est quod alius sit modus intelligendi quo inlelleclus intelligit, et quo res existit». S. Thomas, T Metaph.,

lect, 10, — Cfr. de enle eless., Cap. IV : Summ. theol., 1 a, q. 15, a. 1.

a parle rei, dans la nature ; elle est due à l’universalisaï. tion, par l'intelligence, des ‘choses qui, hors de l'intelligence et indépendamment d'elle, sont concrètes et passagères. ; | | « L'universalité n’est pas objet de science, dit le cardinal Cajelan, mais condition sine quâ non de la science. « Proposilionis : scientia est universalium sensus est: scientia est rerum quae habent universalitatem lanquam condilionem, sine quâ non sciuntur » !).

__ Cette distinction entre le mode d'existence physique propre aux choses de la nature et le mode d'existence logique propre aux objels intelligibles, met à nu le point faible du premier argument apporté en preuve du réalisme platonicien.

Que faut-il penser du second argument : la relation que nous établissons entre les Idées et les choses passagères suppose que les premières ont une existence absolue d’où les secondes dérivent par un procédé quelconque de participation ?

1 « Propositio illa : scientia est universalium, quadruplici sensu intelligi potest.. Quartus autem sensus est : scientia est rerum quae habent universalitatem tanquam conditionem, sine quà non sciuntur. Quartusiste sensus et verus estet a peripatelicis intentus. À Verus quidem, quia scientiae objectum est res ipsa : quum ad

ipsam sciendi actus terminatur, aliter scientiae reales non essent de rebus. Et quia res non potest intellectui objici et sciendi actum terminare, nisi repraesentetur absque. conditionibus individualibus, quod est repraesentari universaliter et rem habere universalitatis conditionem, ideo habentium universalitatem ut conditionem sine quà non, scientia est.

Intentus autem a peripateticis est, quia volunt dicere per hanc prepositionem, quod scientia est de rebus non singulariter sumplis, quia sie variabilitati subsunt, sed universaliter sumptis : ita quod universalitas, et universaliter concipi non est res scila, nec ralio qua res sciatur, nec pars rei scitue, nec terminat actum sciendi, sed condilio sine quä res non scitur ab intellectu nostro directe, sicut approximatio ignis ad combustibile, nec est ignis, nec pars éjus, nec ratio quod comburat, née principium comburendi, sed

conditio sine quà non potesl comburere ». Cajetan.in I Post.

Anal., cap. 9.

En d’autres mots, quelle relation y a-t-il entre les Idées et les choses d’expérience ? | | Les choses passagères ne sont pas, comme telles, nous l'avons vu, objet direct de la science : Aristote et Platon en tombent d'accord. te a

Mais, tandis que, suivant Platon, les choses COrruptibles, soumises à la loi du devenir (yÉveoK) ne peuvent, en aucune façon, appartenir au domaine de la science : suivant Aristote, les choses singulières et sujettes au mouvement relèvent de la connaissance scientifique, d'une façon indirecte, dépendante, « per accidens ».

« Non est igitur demonstratio corruptbilium, neque scientia simpliciter, dit Aristote dans le passage déjà cité plus haut; mais il ajoute aussitôt cette réserve : sed ita sicut per accidens » 1).

Qu'est-ce à dire ?

Cela veut-il dire que les choses corruptibles renferment en elles, infrinsèquement, une part d’essence incorruptible et que, à ce titre, elles font l’objet de connaissances scientifiques ?

Non, car s’il en était ainsi, ce ne sont pas les choses corruptibles que saisirait la science, mais des fractions d’une réalité, autre qu'elles, et qui seraient, on ne sait trop comment, incorporées en elles. Aussi bien, Platon paraît ?) décidément hostile à une pareille incorporation des /dées dans les choses matérielles.

Les /dées sont pour lui les choses exemplaires du monde sensible, el parce que le monde sensible ne se comprend qu’au moyen de types présupposés, Platon infère de là que

1) Anal. Post., I, 9.

2) De fait, on sait que l'explication platonicienne sur le mode de participation des /dées par les choses périssables est très enibarrassée. Cfr. Zeller. Die Phil. d. Griechen, 11, 662. La théorie d’une âme d'u monde, composée d'idée et de matière, théorie visiblement imaginée pour rendre raison des relations des Idées avec les réalités changeantes et périssables, déplace arbitrairement la difficulté sans la résoudre.

ces lypes ou /dées ont une existence absolue : que penser de cette inférence ?

Nous accordons que la science des choses qui passent est dépendante de l'existence mentale d'objets intelligibles absolus, en ce sens que la comparaison des premières avec les seconds donne naissance à des relations nécessaires et universelles et, par conséquent, d'ordre scientifique !).

Nous pouvons, en effet, rapprocher les choses concrètes de types exemplaires logiquement présupposés ; juger du plus ou moins de rectitude des lignes existantes dans la nature, d'après un type mental de la ligne droite ; juger des choses belles, d’après un type idéal de beauté, des choses grandes, d’après un type idéal de grandeur ; ce type idéal est distinct des choses concrètes que nous lui opposons.

Mais ces types idéaux ou « Zdées » ont-ils une existence absolue, indépendante de notre pensée ?

Selon nous, la comparaison des choses sensibles avec des types idéaux présupposés est une œuvre de réflexion ; la grandeur, la beauté, la bonté ne préexistent pas, comme autant d'entités absolues, à nos connaissances empiriques des choses grandes, belles ou bonnes, ce sont autant de types abstraits que spontanément nous avons empruniés aux choses d'expérience. En dernière analyse, c'est donc

1) « Aristoteles simul cum Platone posuit scientiam esse impossi- | bilium aliter se habere et sempiternorum. Plato, secutus in hoc Cratilum et Heraclitum, dixit quod entium corruptibilium, quae apud nos sunt, scientia non est.

Aristoteles autem et scientiam esse incorruptibilium et sempiternorum salvavit, etultra hoc posuit scientiam esse corruptibilium secundum accidens. Intuitus siquidem est in re corruptibili, puta Socrate, naturam seu essentiam scilicet humanitatem :et conditiones ejus individuales, scil. has carnes, haec ossa, hunc locum etc.

Cum autem scientia per se et primo terminetur ad universalia, quae incorruptibilia sunt, non separata secundum esse a corruptibilibus (ut Plato posuit) sed in quibus continentur singularia corruptibilia : oportet quod scientia per accidens terminetur ad singularia. Etenim scire rem prout est in alio, estscire rem illam secundum accidens », Cajetanus, in Anal. Post., I, 19,

toujours à un travail opéré sur des données expérimentales | qu’il faut attribuer les objets intelligibles, soit qu'on les considère en eux-mêmes, avec leurs caractères de nécessité et d'universalité, téros vontéc, soit qu'on les regarde comme des modèles d’après lesquels nous jugeons du degré de perfection relative des choses contingentes.

Certes, il existe des lypes idéaux antérieurement à toute démarche de notre pensée, antérieurement aux choses qui nous aident à nous les représenter ; ils existent, d'une certaine façon, dans l'intelligence de Celui qui a créé les êtres et a conçu ce qu'ils seraient, lorsqu' ils seraient, « quod factum est in Ipso vita erat » 1); mais nous ignorons l'existence de cet Etre transcendant, cause exemplaire et effi-. ciente de l'univers, nous ignorons l’objet de sa pensée éternelle, au moment où nous formons nos premiers jugements nécessaires et universels : ceux- -Ci sont le levier qui nous élève jusqu’à Lui ?).

Nous nous sommes assez Re arrêtés sur la théorie platonicienne, parce qu’elle a inspiré toutes les

1) La ponctuation ordinaire de ces versets de l'Évangiledesaint Jean est la suivante : « Sine Ipso ‘factum est nihil quod factum est. In Ipso vita crat ». Mais saint Angustin lit autrement ce passage et le commente en ces termes : « Quod factum est in illo vita est», quid est hoc? Facta est terra, sed ipsa terra quae facta est, non est vita :. est autem in ipsa Sapientia spiritualiter ratio quaedam, qua terra facta est, haec vita est.

Faber facit arcam. Primo in arte habet arcam : si énim in ne , arcam non haberet, unde illam fabricando proferret ? Sed arca sic est in arte, ut non ipsa arca sit, quae videtur oculis. In arte invisibiliter est, in opere visibiliter erit.… Attendite ergo arcam in arte, et arcam in opere. Arca in opere non est vita, arca in arte vita est : quia vivit anima artificis, ubi sunt istaomnia antequam proferantur. Sic ergo, quia sapientia Dei, per quam facta sunt omnia, secundum artem continet omnia, antequam fabricet omnia ; hinc quae fiunt per ipsam artem, non continuo vita sunt, sed quidquid factum est, vita in illo est ». Zn Joann., tr. I, 16 et 17.

2) Est-il besoin de fencontier les objections presque naïves que le : Phédon oppose anx adversaires de la théorie des « Idées » ? (Voir pl. h., p. 349, note 1).

« Lorsque deux hommes diffèrent d’une tête, n'est-il pas absurde

a SOLUTION DU SECOND PROBLÈME 379

formes postérieures du réalisme excessif : nous serons brefs sur les deux dernières expressions du système : l’ontolsgisme et le réalisme de Scot.

20 Examen du réalisme ontologiste. Il est douteux que Platon ait eu une vue bien nette de la relation des « Idées » avec l’être de Dieu.

Les « Idées » sont, dans sa conception de l'univers, nombreuses, très nombreuses ; il y en a autant que nous distinguons de genres, d'espèces, de propriétés dans les êtres !) ; elles ne sont pas, il est vrai, isolées les unes des autres, mais forment, au contraire, une hiérarchie subordonnée à l’idée suprême du Bien, source primordiale de l'être et de la science. Il ne semble pas cependant que le Bien, et les idées qui lui sont subordonnées, s'identifient, dans la pensée de Platon, avec Dieu, cause et providence de l'univers ?).

Chez les Ontologistes, au contraire, les universaux

de penser qu'une même chose, la tête, fait la grandeur de l’un et la petitesse de l’autre ? |

» La tête, qui en elle-même est petite, peut-elle faire là grandeur de celui qui est le plus grand » ?

Il est évident que ce n’est pas la même tête, de chair et d'os, qui posée sur deux individus fait la grandeur de l’un et la petitesse de l'autre. Chacun a sa grandeur absolue, personnelle, inaliénable. Mais les grandeurs de deux individus sont comparables à un même ‘ type de grandeur, à une mesure exlrinsèque commune, et l'expérience peut constater que la grandeur de l’un dépasse la grandeur de l’autre, d'autant de centimètres, par exemple, mettous de la mesure d'une tête.

La grandeur d'une tête — « qui en elle-même est petite «— ne fait pas la grandeur absolue d'une personne, cela va de soi :elle fait sa grandeur relative, l'excédent de granüeur d'une personne sur l'autre.

| Mais, encore une fois, le fait que, pour comparer différentes

: grandeurs sensibles, nous les rapportons à une commune mesure extérieure à elles, ne prouve pas que cetle mesure commune possède une existence absolue, en soi. Elle est un abstrait intelligible, tiré des grandeurs concrètes, un idéal qui n’existe, comme tel, que dans l'intelligence.

1) Cfr. Zeller, o. cit,, S. 704.

2) Ibid., S. 709-718,

s'identifient en réalité avec des idées-modèles d’après lesquelles le monde a été créé ; ces idées-modèles ayant, d'une certaine façon, leur existence en Dieu, c’est en Dieu que, suivant eux, l'intelligence doit les apercevoir.

Les Ontologistes concentrent volontiers le problème du

réalisme des universaux autour des idées métaphysiques de l'être, du vrai, du bien. | :

Or l'être, le vrai, le bien, appartiennent formellement aux choses de la nature : chaque chose a sa réalité existante, sa vérité, sa bonté.

L'Étre divin n’est pas la raison formelle de leur entité,

de leur vérité, de leur bonté : il en est seulement la cause efficiente première, l’exemplaire primordial, la cause finale suprême. |

Encore ne le savons-nous que d'une manière médiale, dépendamment d’une démonstration qui prend son point de départ dans les choses contingentes et qui ne peut s'effectuer sans mettre en œuvre un principe, déjà supposé nécessaire et universel, celui de causalité.

Nous avons rencontré, dans les pages précédentes, la confusion d'idées qui explique la genèse du réalisme outrancier. Il suffit donc, pour réfuter le réalisme ontologiste, d'appliquer notre argumentation générale aux idées métaphysiques, notamment à l’idée du bien.

Un théologien italien, le cardinal Satolli, a supérieurement traité cette controverse. Prenant à partie la doctrine Rosminienne, il formule la thèse que, en un sens extrinsèque et causal, la bonté des choses est due à la bonté divine, mais que, dans l’acception formelle du mot, chaque chose possède intfinsèquement sa bonté propre. « Omnia sunt bona bonitate divina extrinsece et causaliter, bonitatibus autem propriis formaliter et intrinsece. »

La réfutation du réalisme ontologiste est tout entière dans cette distinction !). |

1) L'éminent écrivain commence par poser deux distinctions : « Duplex prae oculis recensenda est distinctio : prima, quia nominum quaedam important absolutum, et quaedam relationem :

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Observons enfin, pour clore cette discussion, qu'il est vain et dangereux de vouloir, avec Ubaghs et Laforêt, expliquer philosophiquement les mystères ; on les dénature en les rabaissant aux proportions de vérités rationnelles.

3° Examen du formalisme de Scot. Suivant Platon, les universaux subsistent à part. Aristote les appelle, dans sa métaphysique, oùaiat xwptotai : la vie que nous attribuons à Socrate, la sensibilité, l'humanité de Socrate existent en dehors de la personne nommée Socrate. Scot n’admet pas l'existence séparée des divers degrés métaphysiques d’un

secunda est distinctio denominationis duplicis, cum quaedam sint intrinseca, si forma denominativi est in eo, quod denominatur, ex. gr. ut album ; et quaedamextrinseca. si forma denominativi non est in denominato, nec essentialiter nec participative. »

Puis l’auteur passe à la preuve des deux parties de la thèse.

« Probatur prima pars : Omnia sunt bona bonitate divina exirinsece et causaliter : Quidquid participat aliud per modum cujusdam assimilationis, potest ab illo denominari. Atquiunumquodque aliud est bonum et ens, in quantum participat primum ens seu id, quod est bonum per suam essentiam, quadam assimilatione, licet remote et deficienter. Ergo unumquodque potest dici bonum bonitate divina, sicut primo principio exemplari, effectivo et finali totius bonitatis. Huic determinationi consentit 1) Augustinus (8 de Trin. 3) : « Bonum est hocet bonum illud ; tolle hoc et illud, et vide ipsum bonum, si potes ; ita Deum videbis, non alio bono bonum, sed bonum omnis boni ».

« Probatur altera pars : Omnia sunt bona bonitatibus propriis formaliter et intrinsece : Nam unumquodque dicitur bonum similitudine divinae bonitatis sibi inhaerente : haec autem formaliter est sua bonitas in unoquoque denominans ipsum et diversa omnino secundumesse a propria bonitate summa, quae Deus est. Cum ergo quaelibet res vere et proprie denominetur a forma sibi inhaerente, unumquodque denominatur et est bonum bonitate propria formaliter et intrinsece. Quapropter est bonitas una omnium, et etiam multae bonitates : omnia, inquam, dicuntur bona a bonitate divina efficiente, per ordinem ad bonitatem divinam finaliter, et bonitate divina tamquam sua forma exemplari : ita utomnia sint bona bonitatibus multiplicatis et creatis, quae non sunt esse et bonum divinum, scilibet proprium Deo. » Satolli, in Summ. theol. D. Thomae Aquinalis Praelectiones, pp. 236-238. Romae, 1884. Voir aussi les réponses aux objections, ibid,

être. Lorsque deux choses sont séparables, il place entre

elles une distinction qu'il appelle réelle, réelle absolue, realis absoluta : or, il est entendu, pour lui, qu'il ny a pas de distinction réelle, impliquant séparabilité, entre les degrés métaphysiques supérieurs.et les degrés métaphysiques inférieurs d'un même individu, pas plus qu iln’y en a entre la nature absolue et l'individu.

Quelle distinction y a-t-il donc entre les dre prédicats essentiels, corps, animal, homme que nous attribuons à un même sujet individuel ? S

Suivant saint Thomas, la distinction fartielle de ces

divers prédicats est l’œuvre de la raison : divers concepts empruntent à une même chose individuelle des raisons

objectives différentes ; il y a dans la chose un fondement

à cette multiplicité de raisons objectives, mais la multi-

plicité n'existe fn qu'en vertu d'un acte de l'intel-

ligence. | Suivant Scot, la distinction formelle des divers prédi-

cats qui s’énoncent d'un même sujet individuel existe : actuellement, dans la nature même du sujet, antérieure-

ment à l'exercice de l'abstraction intellectuelle ; il y a donc, entre les degrés métaphysiques d’un être, non seulement une distinction de raison, virtuelle ou fondamentale, mais une distinction formelle et acluelle, de par la nature même de la chose, distinctio ex nalura ret formalis actu. ;

Or, cette théorie ultra-réaliste de l’école de Scot est ininlelligible, mène à des conséquences que ses auteurs désavouent, et manque de fondement.

a) La distinction de Scol est inintelligible. I] n’y a point de place, croyons-nous, pour une distinction intermédiaire entre la distinction réelle et la distinction de raison (soit de pure raison, soit virtuelle).

En effet, il est de l’essence d’une distinction de faire disparaitré une certaine identité.

Or, de deux choses l’une :

Ou la distinction de Scot fait disparaître chez un inde SA

vidu une certaine identité, antérieurement à toute analyse

intellectuelle, et, dans ce cas, il ne manque rien à cette distinction pour être réelle.

Ou la distinction de Scot laisse subsister l'identité de toute la réalité de l'individu, et, dans ce cas, la distinction est de raison.

Donc il n'y a point de place pour une distinction intermédiaire entre la distinction réelle et la distinction de raison eb, par conséquent, la distinction formelle acluelle,

de par la nature des choses, est une superfétation.

b) Cetle dislinction contient en germe le panthéisme. Pour avoir un sens intelligible, la distinction formelle des Scotistes doit s'identifier avec la distinction réelle. Or, ainsi interprétée, la distinction mène logiquenrent au panthéisme.

Le P. Kleutgen développe cette argumentation en excel-

lents termes :

« Une distinction, dit-il, qui existerait actuellement dans la chose connue, sans toutefois être réelle, est absolument inconcevable. Partout, en effet, où il y a distinction actuelle, il y à aussi pluralité actuelle. Quoi que les formalistes entendent par les réalités ou formalités dont ils parlent, aucune distinction ne peut exister actuellement dans l’objet, sans que ces réalités forment une pluralité actuelle ; sans que, par conséquent, elles soient multipliées quant à leur être. Or, si elles sont multipliées quant à leur être, il existe aussi, de par elles, une distinction réelle, parce que

tout ce qui a un être propre, soit substantiel, soit accidentel, est appelé réalité (realitas). Mais si, ie les circon-

stances où les formalistes appliquent leur distinction, on admet une distinction réelle, on favorise les erreurs les

plus dangereuses. Si l’individualité est, dans la réalité, différente de l'essence des choses, l’essence et l’indivi-

dualité ont aussi, dans les choses, chacune un être propre. Nous arriverions ainsi, non plus seulement à la distinction formelle des Scotistes, mais à une distinction réelle dans

le sens absolu du mot, et l’individualité se rapporterait

ainsi à l'essence comme l'accident à la substance. Or, si l'on généralisait cette doctrine, il n’en découlerait immé-

diatement, nous le voulons bien, qu'une seule conséquence, à savoir que les choses de même espèce sont une même substance sous un grand nombre d’accidents ; mais, en dernière analyse, il faudrait conclure que toutes les choses existantes possèdent un être commun, lequel, par les diverses manières dont 1l existe, se distingue en genres, espèces et individus.

» Et voilà la substance unique des panthéistes existant :

sous une multitude infinie d'accidents » !).

c) La distinchion formelle acluelle de Scol manque de fondement. Le principal argument, d'ordre philosophique, invoqué par Scot peut ainsi se formuler :

Il existe dans un même sujet individuel des formalités opposées les unes aux autres. Telles sont, chez Socrate, l’animalité et la raison : l’animalité et la raison ont, en

effet, des propriétés incompatibles ; la première exclut le

pouvoir d’abstraire, la seconde l’inclut.

Or, entre des formalités opposées, il y a be une distinction actuelle.

Donc il doit y avoir, et il y a dans le même individu une distinction formelle actuelle.

On pourrait répondre que, si cet argument est valable, il doit faire conclure, non seulement à une distinction actuelle, mais à une distinction réelle : car, pas plus qu’une même te ou formalité, une même chose ne peut posséder des propriétés contradictoires.

Mais l'argument ne doit faire conclure ni à une dis-

tinclion réelle, ni à une distinction acluelle ; il ne conduit logiquement qu'à une distinction virluelle.

La contradiction n'existe pas au sein de la réalité physique, elle existe seulement entre les formalités qui sont abstraites d'une réalité physiquement une, par l’intelligence. Si l’on disait que Socrate, pris en un sens adéquat, est l’animalité, et que Socrate, pris en un sens adéquat, est la raison, on dirait qu'un méme sujet possède des

1) Ou. cit., n. 179.

attributs incompatibles, et l’on n’échapperait pas à la contradiction ; des attributs contradictoires ne pouvant coexister en un même sujet, Socrate ne serait pas une individualité, mais un agrégat, ou plutôt un chaos de réalités juxtaposées.

Mais on ne dit pas que le même Socrate, au sens adéquat du mot, et par suite, sous le même rapport, est animalité et raison. Au sens adéquat du mot, Socrate désigne cet être subsistant,, corporel, vivant, sensible, raisonnable, doué de cet ensemble de qualités particulières qui le distinguent de tous les autres individus de l’espèce humaine. Or, Socrate, en ce sens adéquat, n’est pas, pour nous, représentable par un seul concept ; il fait l’objet de divers concepts abstractifs, inadéquats,auxquels répondent autant d’aspects divers de la même réalité une qui a nom Socrate. Plusieurs de ces concepts inadéquats présentent des raisons objectives qui abstrailement considérées, s'excluent ; il y a entre celles-ci une distinction évidente, mais cette distinction est de raison, avec fondement dans la réalité, en- un mot elle est virtuelle 1),

De ces dernières pages, consacrées à l'exposé et à la solution du problème des universaux, nous pouvons tirer deux conclusions :

Le réalisme thomiste concilie les caractères des choses d'expérience avec ceux de nos représentations intellectuelles et rend compte de la possibilité de connaissances douées de réalité objective.

Les essais de solution du problème, proposés par Îles nominalisles, par les conceplualistes, par les réalistes excessifs, ne parviennent pas à mettre d'accord les caractères des représentations intellectuelles avec ceux des choses d'expérience.

1) Cfr. Suarez, Disp. Metaph., disp. VI, Sec. I-IIT ; Joannes a S. Thoma, Logica, p. I, q. HL,art. VI ; Mastrius, Disputaliones ad mentem Scoti in Metaph. Arist. Disp. IX ; Kleutgen, Ou. cit.

t ut

Le réalisme thomiste fournit donc et fournit seul l'explicalion suffisante de la réalité objective de nos concepts. Telle est la première preuve de notre thèse. Passons à la seconde preuve, positive et directe. 1e

140. Preuve positive de la réalité objective des concepts abstraits. — La preuve peut se résumer en ces termes : EE ER

L'objet de nos formes intelligibles est matériellement

contenu dans les formes sensibles auxquelles il est rapporté

par le jugement.

Or, l’objet des formes sensibles est réel.

Donc les formes intelligibles expriment des réalités objectives. LEE

Nous avons à prouver et la majeure et la mineure de ce

raisonnement.

Preuve de la majeure : L'objet de nos concepts est.

matériellement contenu dans l’objet de nos représentations sensibles. En effet : ù FREE

1® argument : Les données sensibles sont composées de notes déterminatrices. Or, il est impossible que ces notes déterminatrices ne déterminent pas quelque chose, un être, une substance, un principe actif, etc..., c’est-à-dire les objets des représentations intellectuelles. Donc, l'objet d'une forme sensible contient l’objet de formes intelligibles. Les sens perçoivent matériellement tout ce que l'intelligence conçoit. Dès lors, si nous pouvons montrer tout à l’heure que l’objet des données sensibles est réel, nous aurons montré que celui des concepts l’est pareillement. :

Lorsque cet ami Callias, dont parle Aristote dans ses Derniers Analytiques, vient à moi, que je levois de mes yeux, que J'entends sa voix, que ma main est en contact avec la sienne, ne m'est-il pas évident que mes concepts généraux trouvent, dans l’objet sensible que Je perçois, leur réalité ? Je vois manif stement que mon ami Callias est quelqu'un, quelque chose : en lui se trouve réalisé mon concept d'éfre. Quantité de choses peuvent changer en lui,

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