CHAPITRE I
Essais infructueux de solution du premier problème critériologique
6i. Avant-propos : Vue d'ensemble sur la genèse des théories discutées en ce chapitre. — L'âme
humaine naturellement a besoin de certitude et le doute lui est un tourment.
Les esprits élevés se rendent compte que la stabilité de l'ordre social demande la reconnaissance publique et incontestée de certaines vérités morales et religieuses : telles l'existence d'un Etre suprême de qui l'homme dépend, la distinction essentielle entre le bien et le mal moral, la responsabilité morale, l'immortalité de l'âme et la vie future. Ils comprennent que le développement de la civilisation est solidaire de ces certitudes fondamentales. Or. un fait historique est patent : Les philosophies méconnaissent souvent ces vérités et, si elles les affirment, elles n'ont pas l'autorité voulue pour les faire accepter sans discussion. Dès lors si l'humanité n'avait, pour la conduire, que les spéculations des philosophes, elle serait souvent livrée au doute, à l'indifférence, si pas à l'erreur sur ce qu'il y a de plus essentiel à sa conservation et à son progrès.
On ne peut donc pas abandonner la direction des esprits à la raison spéculative; il convient, au contraire, de la soumettre elle-même à une autorité directrice.
Au surplus, la foi religieuse a beaucoup à redouter d'une philosophie matérialiste, athée. Comme la raison naturelle abandonnée à ses propres forces est incapable de se garder sûrement de l'athéisme, les intérêts religieux, aussi bien que les intérêts moraux de la société demandent que la raison du philosophe soit tenue en laisse par une autorité qui lui soit extérieure ou qu'elle soit maintenue dans la voie de l'ordre par le frein de la nature.
Il8 CRITEKIOLOGIE
A toutes les époques de l'histoire, l'on a vu des moralistes, des hommes d'Etat ou des apologistes de la foi réagir, au nom de la tradition, contre les hardiesses de ce que le Père Gratry appelait la « philosophie séparée » — séparée, voulaitil dire, de la tradition chrétienne et de l'autorité religieuse, — ou mettre les esprits en garde, au nom des aspirations supérieures du cœur, contre l'action dissolvante de la raison spéculative. Plus la raison présomptueuse affichait la prétention de ne relever que d'elle-même, plus vive se faisait la réaction et, dans l'ardeur de la lutte, les antagonistes dépassèrent plus d'une fois la mesure.
La Réforme protestante avait proclamé le « libre examen » ; la Renaissance avait fait fî des enseignements séculaires de la tradition chrétienne et demandait ses inspirations aux arts, à la littérature, à la philosophie des âges païens. D'autre part, Luther enseignait qu'il ne fallait pas raisonner, mais croire ; que seule la foi éclaire, que seule elle justifie ; le Jansénisme affirmait l'impuissance absolue de la raison humaine dès que lui manque la grâce surnaturelle ; Pascal, enfin, renvoyait dos à dos, le dogmatisme et le pyrrhonisme, Epictète et Montaigne, et, de l'impuissance historique de la raison humaine pour résoudre les problèmes fondamentaux de la morale et de la psychologie^ concluait à la nécessité essentielle d'un acte de foi au point de départ de la vie de la pensée.
Préparée par le philosophisme de Voltaire, de Jean-Jacques Rousseau et des Encyclopédistes, la Révolution française secoua le joug de l'autorité de l'Eglise et investit l'individu, au nom de la « liberté de conscience », d'une indépendance personnelle absolue. Dans le domaine des faits et dans celui des idées, elle voulut rompre avec le passé; elle voulut être, dans les fastes de l'humanité, l'aurore, sans souvenirs, de temps nouveaux. Les guerres de l'Empire, qui vinrent ensuite^ n'eurent d'autre résultat que de propager, par toute l'Europe, les idées de la Révolution et ce nouveau fait historique creusa plus profondément et plus universellement l'abîme que la Révolution avait ouvert entre le passé et l'âge contemporain.
Dans ce désarroi général, où trouver les certitudes que récla-
ESSAIS DE SOLUTION DU I" PROBLEME CRITliRIOLOGIQUE 1 19
mait l'esprit humain, las de secousses politiques 'i Sur quelle base reconstituer cette systématisation générale de la pensée que l'on appelle philosophie et dont l'âme de l'homme ne peut se passer ?
Deux courants contraires se dessinèrent dans les esprits.
Les uns, forts d'un espoir issu de la violence même de la réaction politique à laquelle ils avaient assisté ou participé, confiants dans la possibilité d'une rénovation universelle, se félicitaient de la disparition radicale du passé et saluaient les théories de l'émancipation de la raison et les premiers essais d'une liberté sans limites, comme les présages certains d'une ère de progrès.
D'autres, eftrayés de tant de ruines accumulées, épouvantés de la privation d'autorité morale dans laquelle la Révolution venait de laisser le monde, se demandaient avec anxiété d'où viendrait le remède aux maux présents et quelle serait, pour l'avenir, la voie du salut. A leurs yeux, la raison humaine, livrée à ses propres forces, était incapable de reconstruire un ensemble d'institutions intellectuelles et sociales destiné à remplacer celui qui venait de s'écrouler si misérablement. Pour ces philosophes, l'humanité n'avait d'autre parti que de se rejeter dans les bras de la Foi et de lui demander les vérités morales et religieuses qui sont le fondement nécessaire de l'ordre social. Le devoir le plus urgent du penseur était donc d'inculquer à la raison une grande défiance d'elle-même, pour l'obliger à s'incliner devant l'autorité.
Ce fut l'idée dont s'inspirèrent le comte Joseph de Maistre et le vicomte de Bonald. Celui-ci (1754-1840) fut le premier d'une lignée de penseurs, apologistes plus que philosophes, qui tous plus ou moins explicitement substituèrent la foi chrétienne à la spéculation rationnelle. L'abbé de la Mennais, Bonnettv, Hautain, Ventura, Ubaghs furent, à la suite de Bonald, les principaux représentants de cette école fidéiste ou traditionaliste. Nous reprendrons leurs idées directrices tout à l'heure et les discuterons (Article I).
Un phénomène, analogue à celui dont la France fut témoin au lendemain de la Révolution française, se produisit vers la seconde moitié du xvilP siècle et au commencement du xix% dans les pays de langue anglaise ; il eut bientôt, d'ailleurs, un prolongement en France.
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La psychologie sensualiste et phénoméniste de l'Écossais Hume avait répandu un doute sceptique sur les principes métaphysiques, et ébranlé, par contre-coup, les vieux fondements de la morale. Shaftesbury, Hutcheson, Thomas Reid, Adam Smith, Dugald-Stewart auraient dû, pour combattre Hume avec succès, s'attaquer aux fondements psychologiques du phénoménisme, reprendre et redresser la critique des principes de causalité et de substantialité faite par leur adversaire et rasseoir sur leur base métaphysique indispensable les vérités de l'ordre moral et de la religion naturelle. Au lieu de cela, soit manque de perspicacité, soit faiblesse de volonté, ils aimèrent mieux susciter contre le phénoménisme un sentime7il d'épouvante que d'en triompher par une argumentation rationnelle. La foi au sens commun, Y inclination de la nature devint pour eux le premier principe de la philosophie. Kant, à son tour, se mit en travers de Hume, mais, lui aussi, se persuada que la raison spéculative est impuissante à donner aux vérités morales et religieuses une base métaphysique inébranlable. Il préconisa un dogmatisme moral qui n'a ni ne peut avoir, selon lui, la valeur d'une certitude scientifique.
On se rappelle que Descartes déjà avait pris la précaution de mettre à l'abri du doute ses maximes morales et sa foi religieuse. Le philosophe de Kœnigsberg espéra, lui aussi, soustraire la foi morale aux objections de la raison spéculative en même temps qu'il la privait de ses preuves. Il posa, entre la raison spéculative et la raison pratique, une cloison qu'il croyait étanche.
Kant exerça sur la pensée moderne une influence énorme. Du divorce de la science et de la certitude morale ou religieuse, qui est son œuvre, sortirent les deux tendances qui dominent la philosophie contemporaine.
C'est, d'une part, celle de ceux qui acceptent les arrêts 7iégatifs de la raison spéculative et restent sourds aux injonctions de la raison pratique; ils forment la multitude un peu confuse des positivistes, des phénoménistes, des relativistes qui se rencontrent en une négation commune : l'impossibilité de se former sur le monde supra-matériel, ultra-phénoménal, une conviction rationnelle, soit pour l'affirmer, soit pour le nier. Ils appellent agnosticisme la formule systématique de cet état
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d'incompétence, consciente et voulue qui, en fait, dégénère la plupart du temps en négation implicite sinon même expresse. C'est, d'autre part, celle de ceux qui, tout en se rendant compte du danger de l'agnosticisme spéculatif, ne veulent pas en répudier les prémisses et se replient épouvantés vers les profondeurs de l'âme ; ils interrogent ses aspirations vers l'audelà, interprètent son besoin d'idéal, et plaident la nécessité de sauver les doctrines fondamentales de l'ordre social et de protéger la civilisation contre le scepticisme. Plusieurs théories contemporaines, à l'instar de la philosophie de Thomas Reid, appuient la certitude sur une inclination naturelle de l'âme, sur une disposition affective du cœur et, à ce titre, trouveront place dans ce chapitre ; elles y seront soumises à une critique pnncipieUe (Article II). Toutefois, comme elles ne visent pas directement les conditions essentielles à toute certitude, mais s'intéressent exclusivement aux vérités morales ou religieuses, leur examen détaillé trouvera mieux place en critériologie spéciale, à l'endroit oîi l'on aura à justifier soit la certitude métaphysique, soit la certitude de foi.
Les théories critériologiques qui invoquent comme critère suprême de certitude un motif subordonné, en réalité, à un motif antérieur feront l'objet de \ Article III.
Nous avons donc à passer successivement en revue, dans ce chapitre premier, les trois groupes de théories critériologiques qui méconnaissent l'une ou l'autre des conditions essentielles au critérium suprême de certitude.
CKirERIOLOGIF
ARTICLE I Les théories extrinsécistes de la certitude
SOMMAIRE : 62. Le fidéisme de Huet. — 63. Le traditionalisme de Bonald.
— 64. La théorie du sens commun ou de la raison générale proposée par de laMennais. — 65. i /apologie de Pascal. — 66. Le traditionalisme mitigé.
— 67. L'éclectisme de Victor Cousin. — 68. Critique générale du fidéisme et du traditionalisme. — 69. Critique du fidéisme de Huet. — 70. Examen du Bonaldisme. — 71. Examen de la théorie mennaisienne de la raiscjn générale. — 72. Discussion du traditionalisme mitigé. — 73. Résumé : la part de vérité du traditionalisme. — 74. La méthode expérimentale de Pascal. — 75, Critique de l'éclectisme de Victor Cousin.
62. Le fidéisme de Huet. Huet, évèque d'Avranches (16301721), professe une théorie fidéiste qui n'offre plus aujourd'hui qu'un intérêt historique. Nous n'en ferons qu'une mention rapide. La certitude naturelle est beaucoup inférieure, observe-t-il, à la certitude de la foi chrétienne qui, elle-même, reste bien en deçà de la certitude produite dans l'âme des bienheureux par la vision béatifique. La certitude naturelle est donc très imparfaite.
Sans doute, rien n'empêche qu'on ne la dise parfaite en ce sens, tout relatif, que l'esprit humain est incapable d'en posséder, par ses propres forces, une plus solide ; néanmoins, la possibilité absolue de deux formes de certitudes incomparablement plus fermes que la certitude de la science humaine en la vie présente prouve que cette dernière certitude est de qualité très inférieure. Elle est, somme toute, une vraisemblance, une probabilité plutôt qu'une certitude véritable. L'intuition des premiers principes, a fortiori la science des conclusions que nous en déduisons ne nous donnent donc pas une certitude « complète » : il appartient à la Foi de suppléer à la faiblesse naturelle de l'intelligence ; elle seule est le principe de la certitude « parfaite », véritable ').
') « Cum crgo supremus c<'r//V«i//«?.5 humanae gradus, putaqua prima principia et axiomata geometrica certa habeo, longe infra culitudinem fidei positus sit, cerlitiidù autem beatorum longe praestet cei titudinifidei ; liquet utique
ESSAIS DE SOLUTION DU l'^" l'KOBLI ME CRITERIOLOGIQUE 123
63. Le traditionalisme de Bonald. — Jean-Jacques Rousseau avait rendu poinilaire celte idée que l'individu se suffit, au double point de vue intellectuel et moral ; que la société lui est plus nuisible qu'utile. A ces exagérations a priori, Bonald opposa les faits, préludant ainsi à cette méthode d'observation dont Le Play, le célèbre auteur de la « Réforme sociale » devait, longtemps après lui, se réclamer. Interrogeant l'histoire des sociétés, il s'attacha à démêler la part qui, dans le développement de la raison et de la volonté, revient à l'initiative de l'individu et celle qui revient à la famille et aux influences bienfaisantes du milieu social. Bonald passa, comme il arrive à l'ordinaire dans les mouvements de réaction, d'un extrême à l'autre. A l'affirmation
supremum ccrlituiinis hunianae gradum perfectum non esse : nam quod perfectum est, omnibus est absolut uni numeris, nec deest illi quidquam ad summam perfectionem : deest auteni certiludini humanae id quo superatur a certiUidinc fidei, et id quo certitudo fidei superatur a cirtitudine beatorum. Cum igitur dicinnis verum ab hoinine certo cognosci non posse, sic accipito, certo cognosci non posse suprema illa certitudine et absoluta, cui nihil omnino ad summam perfectionem desii ; at cognosci certo posse certitudine isia humana, ad quam nativis viribus pervenire posse humanam mentem voluit Deus, quamdui corpori mortali conjuncta est. Hac certitudine cum nihil firmius habeat humana mens, quo nitatur, summam certitudinem humanam recie appelles : licet perfeciissima non sit, nec veritas ab homine naturae tantum viribus subnixo firmissime clarissimeque cognosci possit. Fidei auiem ope cognosci certissime potest. » HieTIUS, De imhecillitote mentis humanae, lib. I. I. Amstelodami, 1748.
Il semble, d'après ces explications, que la certitude humaine, tout au moins dans un sens relatif, reste sauve. Néanmoins, au cours du développement de sa pensée, l'auteur accuse si vivement la faiblesse de la raison humaine que la certitude naturelle se réduit, sous sa plume, à une ■*■ vraisemblance », à une « probabilité ».
« Dixi exstare in rébus speciem veri quam sequamur... At species veri non est certa nota veri, qua visa sciamus verum id esse cui illa inhaeret ; sed exierna aliqua significatio quam cum alicubi deprehendimus, illuc inesse dicimus non veritatem, cum in rébus falsis eadem occurrat nonnunquam species, sed verisimililudinem et piobabilitatem. ■>■ Op. cit., Lib. III. 11.
C'est donc fatalement à la Foi qu'il faut demander l'assurance piénière de la certitude dans tous les domaines de la connaissance. « Ex quibus liquide constat, rationem, dum circa prima versatur principia, licet summam obtineat humanam certitudinem, aliquid tamen ei ad perfectam certitudinem déesse, quod suppletur per fidem. Nec his solum axiomatibus primisque principiis, sed et reliquis enuntiatis, quae minus late patent, minusque facilem ab humanis mentibus extorquent assensum, certitudinem vimque conciliât. -^ Gp. cit., III. 15.
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que l'individu isolé peut tout et que la société ne lui vaut rien, il opposa, non l'affirmation contradictoire : « L'individu ne peut pas tout, il est partiellement redevable de ce qu'il est à son milieu », mais cette affirmation contraire : « L'individu sans la société ne peat rien, il doit tout ce qu'il est intellectuellement et moralement, à la société ». Quant à la société, elle ne tient pas d'elle-même son influence civilisatrice, elle l'a reçue de Dieu, moyennant la Révélation faite, à l'origine, à nos premiers parents et transmise jusqu'à nous par la tradition. D'oij cette double conclusion : Le motif {ÇiO) dernier des croyances qui forment le nerf de la vie sociale est l'autorité de la Révélation divine, la rè^^le qui en détermine l'objet est la tradition. Le brillant apologiste espérait ainsi couper dans sa racine le rationalisme individualiste ').
Les arguments de Bonald sont puisés à deux ordres de considérations, les unes psychologiques, les autres politiques ou sociales.
i"'' Argument. L'homme est physiquement incapable de jienser sans paroles, sinon articulées, au moins mentalement prononcées. Les idées sont, sans doute, en lui, et il a dans sa nature les moyens de les acquérir ; mais il ne peut les apercevoir que dans les expressions qui les revêtent et leur donnent en quelque sorte un corps. D'où cet aphorisme : // faut penser sa parole pour pouvoir parler sa pensée.
Le premier principe de la philosophie cartésienne, qui est le t3^pe de la philosophie individualiste, ne serait donc pas une certitude si, avant de dire : « Je pense, donc je suis », l'individu n'était déjà en possession de la parole. Or, la parole n'a pu être inventée par lui, car, pour l'inventer, il lui eût fallu penser, et par conséquent déjà être en état de parler. Donc la première certitude que possède l'individu lui vient précisément de l'autorité qui lui a enseigné à dire le mot « Je pense » ou un autre équivalent.
(( L'homme ne pourrait, même mentalement, dire « ;V pense », sans paroles intérieurement prononcées, auxquelles il donne le sens que lui ont enseigne ceux qui les lui ont affirmées, et que dès lors
') M. Paui. BouRiiKr, dans une substantielle Introduction à Bonald {V^û%, Bloud, 1905), et dans so:i roman L' Étape, a repris le traditionalisme social de Bonald.
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cette certitude, cette conscience de sa propre existence, qu'il tire de cette pensée, lui vient précisément de l'autorité qui lui a enseigné à dire je pense, ou le mot équivalent qui, dans toutes les langues, signifie cette opéiation de l'esprit qui nous représente les objets, leurs rapports et leurs propriétés, et que, sans cette première instruction, que l'homme certainement ne s'est pas donnée à lui-même, il ne pourrait, pas plus que l'animal, dire je pense, ni par conséquent ajouter donc je suis; et loin d'avoir aucune certitude de sa pensée et de son être, il ne pourrait pas plus (|ue la brute avoir la conscience de l'une ni de l'autre. Son existence, sans doute, serait une \érité, mais pour lui elle ne serait pas une certitude; il n'}" penserait pas, et elle serait pour lui comme si elle n'était pas » ').
2'' Argument. Même les vérités qui intéressent la vie physique, — par exemple, le choix des aliments utiles, - sont transmises à l'enfant par la parole ou par l'exemple de sa mère; les vérités mathématiques ne deviennent certaines que lorsqu'elles reçoivent la consécration de l'autorité ^) ; les vérités morales ou sociales, et ce sont celles-là dont il s'agit principalement dans cette controverse, ne deviennent certaines que lorsqu'elles sont appuyées sur l'autorité divine. « Qui est ce qui aurait connu la première vérité de l'ordre moral, l'existence de Dieu, si Dieu lui-même ne s'était révélé aux hommes ; et si la société, une fois instruite de cette vérité, fondement de toute existence sociale, n'avait transmis à ses enfants, à mesure qu'ils venaient au monde, quelque connaissance de cette révélation primitive?» «L'homme quelque soit son génie, qui découvre ou croit découvrir une vérité, a-t-il en lui-même l'autorité nécessaire pour la faire recevoir des autres hommes, et leur en donner cette certitude qui triomphe de leurs penchants les plus chers et de leurs habitudes les plus invétérées? » « Dieu, père et conservateur des
^) DE BoNALD, Sur un dernier ouvrage de M. l'abbé de la Mennois, en appendice aux Œuvres de M. l'abbé Fr. De Lamennais. Bruxelles, Demengeot et Goodman, 1829, tome I, p. 045.
2) Bonald distingue la vérité intrinsèque à laquelle il accorde une existence indépendante de nos pensées, et la certitude qui nous vient de l'autorité. « Les propriétés du carré de l'hypoténuse étaient vraies de toute éternité, mais les hommes n'en ont eu la certitude que lorsque la démonstration en a été universellement connue et approuvée. » Ibid., p. 646.
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sociétés humaines, a voulu que l'homme ne pût pas vivre isolé, et il a fait de sa faiblesse individuelle la raison de sa sociabilité et le lien le plus fort de toute existence sociale. »
« Il répugne que la certitude infaillible des vérités fondamentales de la société ait été donnée à un être contingent aussi passager, aussi faillible que l'homme; et certes, quand on voit les erreurs, même politiques, où sont tombés les plus grands esprits, et encore dans le siècle des lumières, et malgré la perfectibilité i?i(ié/uiie àe la raison humaine, on sent qu'il faut au moins ajourner à un temps plus heureux la déclaration de notre infaillibilité individuelle » ').
Conclusion : Il ne faut donc pas commencer l'étude de la philosophie morale par dire je doute, car alors, il faut douter de tout; mais il est, au contraire, raisonnable, il est nécessaire, il est surtout philosophique de commencer par dire je crois.
(( Il ne faut donc pas commencer l'étude de la philosophie morale par dire 7V doute, car alors, il faut douter de tout, et même de la langue dont on se sert pour exprimer son doute, ce qui est au fond une illusion de l'esprit, et peut-être une imposture ; mais il est au contraire raisonnable, il est nécessaire, il est surtout philosophique de commencer par dire je crois. Sans cette cro3'ance préalable des vérités générales qui sont reconnues sous une expression ou sous une autre dans la société humaine, considérée dans la généralité la plus absolue, et dont la crédibilité est fondée sur la plus grande autorité possible, l'autorité de la raison universelle, il n'y a plus de base à la science, plus de principes aux connaissances humaines, plus de point fixe auquel on puisse attacher le premier anneau de la chaîne des vérités, plus de signe auquel on puisse distinguer la vérité de l'erreur, plus de raison en un mot au raisonnement. Il n'}' a plus même de philosophie à espérer, et il faut se résigner à errer dans le vide des opinions humaines, des contradictions et des incertitudes, pour finir par le dégoût de toute vérité, et bientôt par l'oubli de tous les devoirs.
Il faut donc commencer par croire quelque chose, si l'on veut savoir quelque chose, car, si dans les choses physiques savoir est voir et touch' r, savoir en morale est croire ce qu'on ne peut saisir parle rappo • 'les sens. Ainsi il faut croire, sur la foi du genre humain, les > lés universelles, et par conséquent nécessaires à
') Ouv. cité, );6-649, passim.
la conservation de la société, comme on croit, sur le témoignage de quelques hommes, les vérités particulières utiles à notre existence mdividuelle. — Gardienne fidèle et perpétuelle du dépôt sacré des vérités fondamentales de l'ordre social, la société, considérée en général, en donne commîmication à ses enfants à mesure (juMls entrent dans la grande famille » ').
64. La théorie de la raison générale, de Lamennais (1782-1854). — L'auteur de ]' Essai sur Vindifféi-ence en matière de religion part de la constatation d'un fait : « Le dix-neuvième siècle est le siècle du doute. La raison épuisée par un long combat contre la foi, n'a pas même la force de nier... On vit dans une sorte de scepticisme pratique, comme s'il n'existait rien de vrai ni rien de faux, ou qu'il fût impossible de les discuter. »
D'où vient cette indifférence générale ?
Lamennais croit en découvrir la cause première dans cette philosophie qui « commence par placer l'homme dans un état d'isolement complet ; et puis, pour toute règle de certitude, lui dit : Tout ce qui te paraît clair est vrai. » « Dès lors, ajoute-t-il, tout est vrai et tout est faux ; puisque, s'il n'est point de vérité qui n'ait été crue par quelques hommes, il n'est point non plus d'erreur qui n'ait été crue par quelques autres. Mais si tout est vrai et tout est faux, rien n'est faux et rien n'est vrai; et la sagesse consiste dans un doute absolu » "").
A cette philosophie du sens privé, « aussi désastreuse qu'absurde », Lamennais substitue « la doctrine du sens co7nmun, fondée sur la nature de l'homme, et hors de laquelle il n'y a ni certitude, ni vérité, ni raison... La raison individuelle, le sens particulier peut errer, mais la raison générale, le sens commun est à l'abri de l'erreur » ^).
') DE BoNALD, Recherches philosophiques, pp. 62, 68-69. Bruxelles, 1845.
2) Défense de i' essai sur l'indifférence en matière de religion. Préface. Lamennais a composé un petit dialogue où il fait discuter un cartésien avec un fou qui dit : Je suis Descartes. Si les idées de ce fou sont claires, s'il croit fortement être Descaites, vous devez donc, vous cartésien, conclure qu'il est Descartes. Ou tout au moins, vous êtes dans l'impossibilité d'avoir raison de lui : sa conscience vaut la vôtre ; que lui répondriez-vous quand il vous dit : •,< Je vous déclare que j'ai une perception très claire et très distincte que je suis réellement Descartes, et la preuve que cette perception est très distincte et très claire, c'est qu'il m'est impossible d'en douter » ? Ihid. Préface.
3) Ihid., pp. 571-572. « Le fondement de la certitude n'est donc pas en
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Pourquoi cette substitution de la raison générale à la raison indi\ iduelle ?
t'"'' Argument : Tout d'abord, les S3''stèmes de philosophie, l'histoire le dit assez, sont impuissants à découvrir la vérité.
« On peut repartir ces systèmes en trois grouj^es, qui répondent aux trois moyens de connaître que l'homme possède : les sens, le sentiment, le raisonnement. Les sensualistes, les matérialistes ont placé dans les sens le principe de la certitude, leur système est essentiellement sceptique. D'autres philosophes ont cherché dans nos impressions internes la base de la certitude : ils ont été conduits à douter de la réalité des objets extérieurs, et bientôt après de la vérité de leurs sentiments mêmes. C'est Vidéalisme enseigné par Kant et modifié par ses disciples : le scepticisme pur. Le troisième svstème est le dogmatisme inventé par Descartes, système qui fonde la certitude sur le raisonnement. Lamennais s'engage à montrer qu'au fond ce dogmatisme cartésien n'est pas moins dangereux, moins sceptique, que les deux autres » '.
En conséquence, de deux choses l'une : Ou il n'}- a pas de certitude possible, il faut alors donner gain de cause au scepticisme ; ou il doit exister un principe de certitude et alors celui-ci doit être en dehors de la pensée individuelle : ce principe n'est ni la raison de Locke ou de Cabanis, ni celle de Kant, ni celle de Descartes, mais la raison humaine, la raison impersonnelle de l'humanité.
nous-mêmes ; il faut donc nécessairement que nous commencions par la foi : il faut que nous disions : ^e crois que Dieu est. avant de pouvoir raisonnablement dire : Je suis. » « Non seulement l'homme, mais toutes les intelligences finies commencent nécessairement par la foi, qui est le fondement de leur raison ». « La raison générale des hommes, ou la raison humaine, est donc la règle de la raison particulière de chaque homme ; comme la raison de nieu, primitivement manifestée, est le principe et la base de la raison humaine ; et l'on ne détruit pas plus la raison individuelle, en lui donnant une règle hors d'elle-même, qu'on ne détruit la raison générale, en la rappelant à son origine, qui est Dieu. » de la Mennais, Défense de P essai sur l'indifférence. Œuvres complètes, t. I, chap. YlII,p. 4S0 et chap. X, pp. 489- 490. Bruxelles, 1845.
Un autre philosophe, imbu des principes de Bonald et de la Mennais, dit à son tour : « Le principe d'autorité ou de foi étant la base de la certitude même, la raison de chacun ne peut exister que par l'adhésion à ce principe. Ce n'est pas la foi qui naît de la raison, c'est la raison qui naît de la foi. » GeRBET, Doctr. phil. sur la certitude, p. 70. Paris, 1826.
') Défense de l'essai sur l'indifférence en matière de religion, p. 581.
ESSAIS Dli SOLUTION DU I^"^ PKOHLEMK CKITEKIOLOGIQUE I29
2'' Argument : Aussi bien, n'est-ce pas une nécessité psychologique que l'autorité soit l'arbitre des conflits d'opinions individuelles ?
. (( Dès que l'on conteste, il faut un juge, ou rien n'empêche que la contestation ne soit éternelle. Oui sera juge entre l'athée et celui qui croit en Dieu ? La raison, dites-vous ; mais la raison de qui ? Sera-ce la vôtre ou celle de l'athée ? Chacun de vous n'a-t-il pas en soi, selon votre philosophie, la règle de ses cro\ances ? Chacun de vous n'est-il pas indépendant? Donc point de juge entre vous, donc point de décision possible. »
(( Seule la méthode catholique de l'autorité permet de mettre fin aux conflits. La méthode s'applique à toutes les contestations, entre l'athée et celui qui professe l'existence de Dieu, entre le déiste et le chrétien, entre l'hérétique et le catholique. Le pape infaillible est le juge suprême des intelligences. Aussi Lamennais écrit un chapitre pour montrer « la conformité de la méthode des » philosophes avec la méthode des hérétiques » et un autre pour établir « la conformité de la méthode exposée dans l'Essai avec la » méthode catholique ». lA, le sens individuel est souverain ; ici, l'autorité est arbitre suprême. »
Trois observations confirment l'argument précédent :
(( Les hommes dont l'esprit était le plus fort et le plus pénétrant sont aussi ceux qui ont été le plus effrayés de la faiblesse de la raison humaine et du danger de soumettre la vérité à son jugement. Au contraire... les esprits obtus et bornés annoncent, ainsi que les hommes d'erreur, une extrême confiance dans la raison, et surtout dans la leur... Nul n'est jamais si pressé de dire je voiSy que celui qui ne voit pas, ou qui ne voit rien nettement » ').
« Une proposition vous a paru évidente, vous apprenez qu'elle ne paraît pas telle aux autres hommes ; aussitôt vous commencez à vous défier de votre jugement, quoique votre raison soit toujours la même. Que si, au contraire, les autres hommes s'accordent à la juger évidente comme vous, votre confiance s'augmente par cet -accord; vous vous tenez plus certain d'avoir bien jugé : et cependant votre raison demeure essentiellement ce qu'elle
1) Ouv cité, p. 58(
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était, elle n'a rien acquis qu'un nouveau motif de croire, ou l'assurance de ne s'être pas trompée » ').
Aussi bien, tout le monde reconnaît, implicitement au moins, que le consentement général est la source de la certitude, litre fou et être en opposition avec le sens commun sont deux expressions synonymes ^).
j^ Argument. « Pour vivre, il faut croire avant de comprendre, avant même d'examiner, et croire sur le témoignage ; autrement, nul ordre, nulle raison, nulle existence ne serait possible. »
Cet argument est identique, au fond, à celui qui a été emprunté plus haut (63) à Bonald, que Lamennais, d'ailleurs, suivait fidèlement. L'auteur de l'Essai sur l'indifférence le place sous le patronage de saint Augustin. Il écrit :
Sans cette foi naturelle et sans la règle de cette foi, le monde moral périrait, comme l'observe saint Augustin, dont voici les paroles : « INIulta possunt afferri quibus ostendatur nihil omnino humanae societatis incolume remanere, si nihil credere statuerimus, quod non possumus tenere perceptum » {de utilitate credendi, XII, 26). On peut apporter plusieurs raisons qui feront voir qu'il ne reste plus rien d'assuré parmi la société des hommes, si nous sommes résolus de ne rien croire que ce que nous pourrons reconnaître certainement. Et ceux, aioute-t-il, qui aiment et cherchent la vérité croient à l'autorité ^).
Mais enfin, dira-t-on, Lamennais n'at-il pas vu qu'il en arrive, somme toute, à opposer aux systèmes, jugés par lui essentiellement précaires, un système nouveau qui tombera inévitablement sous les coups de sa logique ?
') Omj cité, p. 626.
■') « Nier ce que tous les hommes affirment, affirmer ce qu'ils nient, n'est-ce pas précisément la folie ou l'opposition au sens commun .' A-t-on raison contre le sens comvmn f A-t-on raison sans le setis commun f Nul homme doué du sens commun n'hésitera sur les réponses qu'il doit faire h ces questions et l'universalité des hommes fera la même réponse. Le sens commun est donc la règle de chaque raison individuelle ; sans lui, on ne peut rien prouver, et l'on ne peut le prouver lui-même, parce qu'il n'y a point hors de lui de raison humaine. Il e.xiste, c'est un fait dont aucun homme ne doute, et dont il ne saurait douter sans être à l'instant déclaré fou par tous les autres hommes». P. 625.
') Ou7' cité, Chap. XII, p. 616.
lîSSAIS DE vSOLUTION DU I"'^ PROBLÈME CRITÉKIOLOGIQUE I31
Ne voit-il pas que la raison individuelle sera de nécessité jus[e, en dernier ressort, de l'existence en fait, de l'autorité en droit, du consentement général ?.
A la première objection, Lamennais répond que sa doctrine n'est pas un système de philosophie ; il n'entend pas la donner de prime abord comme vraie, en déclarant fausses celles qui la contredisent ; il prend pour point de départ la constatation de trois faits indiscutables : Premier fait : La raison individuelle est incapable d'avoir aucun jugement certain ; « L'homme seul, tel que le veut l'École (celle de Descartes, à laquelle se rallient Malebranche, Bossuet, Fénelon, Nicole, Euler), devrait, s'il était conséquent, douter de tout. » Second fait : « Mais la nature ne le permet pas, elle nous force de croire. Cette foi invincible est un fait incontestable, universel, et que l'on constaterait encore en le niant, puisque, pour le nier, il faudrait parler, et par conséquent croire à la parole, croire à sa liaison avec notre pensée et la pensée d'autrui, croire à sa propre existence ei à l'existence des autres hommes, etc., etc. » Or, « c'est de ce fait que nous partons, sans essayer de l'expliquer, sans prétendre démontrer que ce que nous croyons invinciblement, nous et tous les autres hommes, soit nécessairement vrai ». Puisque la foi dicte à notre nature des jugements incontestables et incontestés, « pour résoudre entièrement le grand problème que les philosophes se sont proposé il ne reste plus qu'à trouver la règle de nos jugements. » Troisième fait : « Ici encore, il suffit d'ouvrir les yeux pour reconnaître que, dans l'appréciation du vrai et du faux, tous les hommes se déterminent naturellement par le consentement commun » ').
Ces faits posés, Lamennais « prouve l'existence de Dieu par le consentement unanime des peuples ».
Or, l'existence de Dieu étant admise, l'homme, éclairé d'une nouvelle lumière, aperçoit clairement la raison des faits qu'il était obligé de reconnaître sans pouvoir les expliquer.
Il voit premièrement que -la certitude rationnelle de son être, (lu'il cherchait et qui lui échappait toujours, ne peut en effet être en lui, puisque cette certitude n'est que la raison même de son existence, et qu'aucun être contingent ne saurait la trouver en soi.
') Essai sur l'indij/érence, pp. 303-204. Défense, pp. 612-613.
132 CRITEKIOLOGIE
La dernière raison de tout ce qui est, ou la certitude absolue, réside uniquement dans l'Être nécessaire; et voilà pourquoi le doute rationnel remplit tout l'espace qui existe entre Dieu et les intelligences créées. Il faut (î[u'elles remontent jusqu'à leur cause pour s'assurer d'elles-mêmes.
On voit, en second lieu, comment et pourquoi, non seulement l'homme, mais toutes les intelligences finies, commencent nécessairement par la foi, qui est le fondement de leur raison. Qu'est-ce en effet qu'être intelligent, sinon connaître ou posséder la vérité ? Il faut donc que la vérité soit donnée à l'intelligence au moment où elle naît, et Dieu ne la crée et ne peut la créer qu'en se manifestant à elle. Les vérités premières qu'elle a reçues constituant sa vie, il lui est aussi impossible de ne pas les admettre ou de ne pas les croire, que de ne pas être créée, et si elle pouvait vaincre cette foi vitale, elle pourrait s'anéantir.
Troisièmement, Dieu étant la vérité essentielle, ou l'Etre nécessaire, infini, il n'a pu manifester que la vérité à sa créature ; et de plus l'erreur, qui n'est qu'une privation, un néant, ne saurait en aucun cas devenir un principe de vie. Donc, les vérités premières, originairement manifestées ou atte?' es par le Créateur, ont une certitude infinie, puisqu'elles sont nécessairement une portion de la vérité ou de l'Etre infini.
Quatrièmement, comme il n'}- a point de vie intellectuelle possible sans la connaissance de ces vérités, on doit les retrouver dans toutes les intelligences, et on les reconnaît à ce caractère d'universalité. Ainsi nous savons certainement par le témoignage des hommes qu'elles sont universelles, et par le témoignage de Dieu qu'elles sont vj-aies.
La raison générale des hommes, ou la raison humaine, est donc la règle de la raison particulière de chaque homme, comme la raison de Dieu, primitivement manifestée, est le principe et la base de la raison humaine; et l'on ne détruit pas plus la raison individuelle en lui donnant une règle hors d'elle-même, qu'on ne détruit la raison générale en la rappelant à son origine qui est en Dieu » ').
La seconde objection embarrasserait un dogmatiste raisonneur ; Lamennais y échappe, parce qu'il n'entend pas préconiser dogmatiquement une théorie de la certitude, mais enserrer l'esprit humain, Tesprit de l'hérétique, du déiste, de
') Dcjensi. pp. 'M 3614.
ESSAIS DR SOLUTION DU l" PROIJLÈMI- CRITÉKIOLOGÎQUE 133
l'athée dans cette alternative : Ou vous croirez et, poussant jusqu'au bout, vous serez catholique, ou vous ne croirez pas et vous serez sceptique.
(( Supposons, en effet, que l'athée dise : Je crois à ma raison individuelle, mais je ne crois point à la raison que vous appelez humaine, ou à la raison de tous les hommes'. Ce serait supposer que tous les hommes peuvent être perpétuellement et invinciblement abusés par l'erreur. Or, sa raison n'étant pas d'une autre nature que la leur, il n'a plus lui-même nulle assurance de n'être pas perpétuellement abusé comme eux par une erreur invincible ; dès lors, s'il est conséquent, il ne peut croire à rien, et, sans pouvoir s'en défendre, il tombe dans le scepticisme le plus absolu » ').
Ces dernières jiaroles font songer à Pascal.
65. L'apologie de Pascal. — On a beaucoup discuté si Pascal est sceptique ou s'il ne l'est pas.
Il faut s'entendre. Il ne s'agit pas de contester la foi profonde et ardente de l'auteur des Pensées. Il faut n'avoir jamais lu dans le calme ces pages incomparables oîi sont exposées « la nécessité d'étudier la religion, la preuve de la religion par les contrariétés qui sont dans l'homme, l'inutilité de toute connaissance de Dieu autre que celle que l'on obtient de lui par Jésus Christ >^, etc., pour mettre en doute la foi du grand chrétien de Port-Ro3'al.
Mais la question qui se pose en philosophie est de savoir si la doctrine des Pensées pose une base rationnelle à la certitude. Pascal, comme Bonald et Lamennais, a en vue les vérités qui importent à la morale et à la foi religieuse, l'existence de Dieu, l'existence d'une vie future où les bonnes actions trouvent leur récompense, les mauvaises leur châtiment. Or, selon lui, la raison naturelle, sans la grâce, ne parviendrait à aucune solution. Assurément, les Pyrrhoniens ne démontrent pas leur scepticisme, mais, d'autre part, les dogmatistes n'ont pas de réponse décisive à opposer au pyrrhonisme. Que fera donc la pauvre raison humaine ? Douterat-elle de tout ; doutera-telle si elle doute ? Elle ne le peut. Elle est dans l'impossibilité de ne pas croire. Croiva-t-elle ?
') Ouv. cité, p. 620.
134 CRU IZRIOLOGIE
A-t-elle des raisons de croire ? Les erreurs dont la série forme son histoire, lui font une loi de se défier d'elle-même.
Elle n'a donc qu'à fermer les 5'eux, « s'abêtir », prendre le parti de vivre de manière à préparer l'âme à l'action de la grâce. Celle-ci ne lui sera i)oint refusée. Alors, la raison éclairée par la foi comprendra le mystère de sa nature : La nature humaine est corrompue à fond, incapable soit de voir le vrai, soit de pratiquer le bien ; mais elle a la ressource de s'humilier, de confesser son néant et sa malice ; moyennant cette préparation intérieure, la grâce de l'Homme-Dieu rédempteur la touchera et elle possédera en elle le principe de la connaissance de la vérité et de la sainteté de la vie.
Au choix, selon le point de vue auquel on se place pour le juger, l'on dira donc que Pascal est sceptique ou qu'il prêche un dogmatisme mystique.
Pascal philosophe est sceptique, ou mieux il ne sait même pas si le scepticisme est inférieur ou supérieur au dogmatisme : la solution du problème fondamental de la certitude rationnelle est pour lui un jeu de Colin-Maillard, un coup de dé, un pari.
Mais Pascal chrétien est un convaincu, un apôtre, un apologiste fervent.
Nous est avis que nier la solubilité rationnelle des problèmes philosophiques, soumettre l'homme à la nécessité absolue de demander à une Foi surnaturelle leur solution, c'est renoncer à la philosophie.
L'auteur des Pensées se range du côté des fidéistes ; le plaisir âpre qu'il prend à cingler la nature humaine témoigne qu'il est étroitement apparenté aux traditionalistes. Cependant, pour déterminer l'homme à chercher un refuge dans la Foi, il ne s'adresse pas à la raison raisonnante en laquelle il n'a nulle confiance, il invoque les raisons du cœur. Par ce côté, il appartient plutôt au groupe des subjectivistes auxquels nous aurons affaire à Y Article II.
A dire vrai, nous avons parlé de Pascal sous l'empire de circonstances extrinsèques, à cause de l'importance considérable qui lui est accordée aujourd'hui. En fait, les Pensées sont une œuvre d'apologétique chrétienne, non de critériologie rationnelle.
Revenons aux écoles traditionalistes.
Au traditionalisme de Donald et de Lamennais se rattache
ESSAIS DH vSOLUTIOX DU I'' 1M^^P.L1£MK CK iTERlOLOfiigUE 135
im c^roui^e important de disciples qui, sans renier les principes de leurs maîtres, y apportèrent un tempérament.
66. Le traditionalisme mitigé. — Bauiain, Bonnetty, Ventura, Uba^hs et plusieurs de ses collègues de l'Université de Louvain retinrent du traditionalisme primitif ce principe que la raison individuelle est impuissante à se former des certitudes sur l'existence de Dieu, sur la loi morale, sur l'immortalité de l'âme et l'existence d'une vie future ; elle les doit à la société, organe d'une Révélation primitive. Mais à ce principe ils apportèrent un tempérament au m05'en de cette distinction : La raison est incapable, disent-ils, de découvrir les vérités fondamentales de l'ordre moral, social, religieux ; néanmoins, lorsque, par la foi à la Révélation divine, elle est entrée en possession de ces vérités, elle n'est pas incapable d'en comprendre la démonstration rationnelle ').
Quant au langage, dont Donald avait fait le véhicule des idées révélées, il n'est plus, chez les semi-traditionalistes, que la condition sme qita non ou la cause excitatrice nécessaire des connaissances humaines ").
Aux théories extrinsécistes exposées jusqu'à présent, l'on peut rattacher l'éclectisme de Victor Cousin.
') Le 15 septembre 1834, Mgr Lepape de Trévern, archevêque de Strasbourg, adressa à M. Hautain six questions auxquelles celui-ci fut invité à répondre. Une déclaration signée par M. Bautain et par ses collaborateurs, le 18 novembre 1835, contient six propositions qui répondent aux questions susdites. La première de ces propositions est la suivante : Le raisonnement peut prouver avec certitude l'existence de Dieu. La Foi, don du ciel, est postérieure à la Révélation ; elle ne peut donc pas être alléguée vis-à-vis d'un athée en preuve de l'existence de Dieu. La cinquième proposition dit : L'usage de la raison précède la Foi et y conduit l'homme par la Révélation et la grâce. Le 8 septembre 1840, le même abbé Bautain souscrivit à ces propositions : Ratiocinatio Dei existentiam et infinitudineni perfectionum ejus, cum certitudine probare valet. — In his variis quaestionibus ratio fidem praecedit et ad fidem ducere débet. Cfr. S.\xdeau, Lihel/iisfidei, pp. 512 et 516 ; item 525 et 529. Enfin, le Concile du Vatican a solennellement promulgué ce canon : Si quis dixerit, Deum unutn et verum, Creatorem et Dominum nostrum, per ea, quae facta sunt naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse, anathema si t.
•) Voici quelques extraits delà Logique de Ubaghs. Ils sont empruntés à la 6® édition qui parut en 1860. L'auteur formule la thèse : ^^ Instituiio ad primam veritatum metaphysicarum cognitionem homini necessaria est. » Puis
136 CRU HKIOLOGIE
67. L'éclectisme de Victor Cousin. — Nous avons entendu Donald et Lamennais ramener à trois nos moyens de connaître : les sens extérieurs, le sens intime et la raison ; et à trois systèmes généraux, les vues fondamentales des penseurs qui figurent dans l'histoire de la philosophie : le sensualisme, l'idéalisme, le rationalisme .subjectiviste. A ces systèmes les apologistes oppo>aient l'autorité de la tradition chrétienne.
Victor Cousin ne veut d'aucun de ces quatre systèmes exclusivement : il les veut tous ensemble, dans l'espoir que par leurs excès ils se neutraliseront, tandis que, par ailleurs, ils se compléteront.
Le brillant écrivain qui attacha son nom à la méthode éclectique, avait lui même traversé tous les systèmes de philosophie sans s'attacher fixement à aucun. Lorsque, en 1815, il suppléa Royer-Collard, il était condillacien ; Laromiguière l'avait gagné à la philosophie. Les leçons de Royer-Collard, dont l'enseignement improvisé était en majeure partie un commentaires français de la Recherche sur l'entendement humain de Thomas Reid, rapprochèrent le jeune Cousin de la philosophie écossaise. Un troisième maître, Maine de Biran, le forma de son côté à l'observation intérieure. D'un voyage en Allemagne, qu'il fit en 181 7, il revint passionné pour la
il en déduit différents corollaires, «t gravissima consectaria » : Ex demonstraia thesi omnino probalur nécessitas et exislentia divinae revelationis, atque adeo ipsius Dei hominum primi institutoris. Etenim quemadmodum nunc unusquisque ab aliis jam scientibus erudiendus est ut ad praesentem ratiunis usum perveniat, iia priniitus genus humanuin sive primos homines ab ipso Deo edoceri oportuit.
« Tiiesis probata funditus conTcllit et evertit palmare rationalismi dogma de originaria rationis humanae indcpcndentia et sufficientia. Etenim, si verum est.quod certum esse probavimus, rationem nostram, ut veritales ordinis niDralis et metaphysici expresse cognoscat, traditione adjuvandam esse, atque adeo ejus exercitium circa veritales, quae vitae nostrae moralis et socieiatis humanae fundanientum sunt, a divina inslitutione pendere, quomodo ratio a se sola pendere et sibi sufficere ad verum cognoscendum et hominem in moralibus dirigendum dici possit ?
» [laque in moralibus et meiaphysicis, spectato ordine acqtùsilionis, id est, qiio cogniiiones nostrae acquiruntur et perficiuntur, fides naturaliter prior est scientia, ui nemo ad hanc perveniat, nisi illa qitomodocuiiique praecesserit ; etsi in ordinâ de/non'it/'ii/tanis, et quo certitudo raliocinata gignilur, scientia fidem antecedere soleat. » Ubaghs, Logicne scu Phi/osophiae rtitionalis clementa, éd. 6", Lovanii 1860.
I-SSAIS DE SOLUTION DU l^"" PROIM.EMI- Crai" liRlOLOGIQL H 137
métaphysique et enclin au panthéisme. A mesure que les années s'écoulent, il s'éloio^ne de plus en plus de Reid pour suivre Kant, Fichte et pour revenir, enfin, à Platon, même à Plolin, à Descartes, à Leibniz, et pour s'élancer dans une sorte de conception mystique de la raison impersonnelle '). Ces diverses doctrines brillèrent tour à tour dans cette vive imagination, dit ïaine ''), comme autant de lumières dans une lanterne magique, un peu confondues, un peu altérées, un peu transformées. De tout cela s'est formé l'éclectisme qui, dans la pensée de son inventeur, doit sauver le spiritualisme.
« Les développements de la réflexion, dit V. Cousin, engendrent successivement quatre systèmes qui embrassent l'histoire entière de la philosophie » : ce sont le sensualisme, l'idéahsme, le scepticisme, le m3-sticisme ^). « Leur utilité est immense; je ne voudrais pour rien au monde, quand je le pourrais, en retrancher un seul. Supposez qu'un de ces systèmes périsse : selon moi, la philosophie tout entière est en péril » *). Ainsi je veux « les réduire, non les détruire ».
« Détruire le sensualisme, c'est ôter le système qui seul peut inspirer et nourrir le goût ardent des recherches physiques ; et encore, c'est ôter à l'idéalisme, la contradiction qui l'éclairé, le contrepoids salutaire qui le retient sur la pente glissante de l'hypothèse. D'un autre côté, supprimez l'idéalisme et soyez sûrs que l'étude de la connaissance, de la pensée et de ses lois en souffrira beaucoup et que le sentiment de la dignité de la nature humaine en recevra un coup mortel ». Il sert, lui aussi, de frein au sensualisme et empêche de s'introduire dans la philosophie le fatalisme, le matérialisme et l'athéisme. » Le scepticisme est j^our tout dogmatisme un adversaire indispensable » ; sans lui « les conjectures seiaient données pour des certitudes ». Enfin, « il faut que le mysticisme soit là pour revendiquer les droits sacrés de l'inspiration et de l'enthousiasme » ^).
(( Quant au mérite intrinsèque de ces systèmes, accoutumez-vous à ce principe : ils ont été, donc ils ont eu leur raison d'être, donc
') Lire M. BoUTROUX, Études d'histoire et de phUosophie. De l'influence de la philosophie écossaise sur la philosophie française. Paris, Alcan, 1901.
*) Tain'E, Les Philosophes classiques, p. 131.
3) V. Cousix, Histoire générale de la Philosophie, p. 25. Paris, Didier, S'éd., 1867.
*) Id., ibid., p. 26.
•') Id., ibid., pp. 27-28.
138 CRITÉKIOLOQIE
ils sont vrais, au moins en partie. L'erreur est la loi de notre nature... mais l'absurdité complète n'entre pas dans l'esprit de l'homme... Les quatre systèmes qui viennent de passer sous vos yeux ont été, donc ils ont du vrai, mais sans être entièrement vrais ; et ce que je vous propose, c'est de n'en pas rejeter un seul, et aussi de n'en admettre aucun que sous bénéfice d'inventaire et avec de fortes réserves.
» Moitié vrais, moitié faux, ces s3-stèmes reparaissent à toutes les grandes époques. Le temps n'en peut détruire un seul, ni en enfanter un de plus... il ne fait autre chose que multiplier et varier presque à l'infini les combinaisons des quatre systèmes simples et élémentaires » ').
(( La méthode expérimentale, toujours d'accord avec la méthode rationnelle, nous montre partout, dans chacune des grandes époques de l'histoire de la philosophie, le sensualisme et l'idéalisme, le scepticisme et le mysticisme se développant réciproquement et dans un ordre pi'esque invariable. Cet ordre constant, nous pouvons l'ériger en loi... »
68. Critique générale du fidéisme et du traditionalisme. — La foi ne peut être la raison sitprcme de la connaissance certaine. En effet :
Une foi aveugle qui n'aurait ])as la raison pour guide mènerait au fanatisme.
Une foi digne d'un être raisonnable suppose chez le croyant la connaissance que Dieu existe; la perception de cette vérité que, si Dieu parle à l'humanité, sa parole est digne de foi, parce que Dieu ne peut ni se tromper ni nous tromper ; enfin, la connaissance certaine que Dieu a parlé à l'humanité. Cette dernière connaissance suppose résolues ces quatre autres questions : Oii Dieu a t-il parlé ? Quand a-til parlé ? A qui a-t-il parlé ? Comment ^a-t-il parlé ? Or, comprendre l'inerrance et la véracité de l'Etre suprême, voir les signes de son intervention directe dans notre histoire, savoir où, quand, à qui, comment il a parlé au genre humain, c'est faire acte de raison. Donc, une foi digne de l'homme présuppose inévitablement plusieurs connaissances et convictions rationnelles. Cette pensée est admirablement condensée en cette
') V. Coi'rtiN, oiiT. citi', pp. 28-29.
ESSAKS DE SOLUTION DU l'-'' IROHLEMIÎ CRI rivRIOIOGIOL'I' 139
parole de saint Thomas : « Ea quae subsunt fidei aliquis non crederet nisi videret ea esse credenda » ').
Et que l'on ne dise pas que celles-ci supposent déjà un acte de foi ; car cet acte supposerait à son tour l'intelligence préalable des titres -qui le justifient. Remonter Ix l'infini, d'un acte de foi à un acte de foi antérieur, ce serait supprimer la certitude; s'arrêter à un premier acte, c'est supposer la connaissance rationnelle des titres de l'autorité à un assentiment prudent de l'esprit; c'est donc accorder losjiquement le pas à la raison sur la foi.
Le grave Bourdaloue rencontre cette objection ou plutôt cette supposition : « Je ne raisonne point, parce que je veux croire, et que raisonner pourrait me détourner de la foi. » Il répond : « Penser ainsi, c'est manquer de foi; car la foi, je dis la foi chrétienne, n'est point un pur acquiescement à croire, ni une simple soumission de l'esprit, mais un acquiescement et une soumission raisonnables, et si cet acquiescement, si cette soumission n'étaient pas raisonnables, ce ne serait plus une vertu. Mais comment sera ce un acquiescement, une soumission raisonnables, si la raison n'y a point de part ? » ^)
Fénelon tient le même langaoe : « Si l'on supposait que la foi vient aux hommes par le cœur, sans l'esprit, par un
1) S. Th. 2-2, q! I, a. 4, ad 2. Sans doute, observe saint Thomas, la raison naturelle n'a pas à démontrer positivement l'évidence intrinsèque des vérités de foi, mais elle n'en est pas moins nécessaire pour permettre à l'homme de faire sagement, dans des conditions dignes d'une nature raisonnable, un acte de foi. « l'ides non habet inquisilionem rationis naturalis demonstrantis id quod creditur : habet tamen inquisilionem quamdam eorum, per quae inducitur homb ad credendum '. puta quia sunt dicta a Ueo et miraculis confîrmata. » (S. Th. 2-2, q. 2, a. i. ad 1). Et saint Augustin écrit àConsentius : « \bsit ut hoc in nobis Deus oderit, in quo nos reliquis animantibus excellentiores creavit. Absit, inquam, ut ideo credamus. ne rationem accipiamus sive quaeramus : cum eliam credere non possemus, nisi rationales animas haberemus. Ut ergo in quibusdam rébus ad doctrinam salularem pertinentibus, quas ratione nondum percipere valemus, sed aliquando valebimus, fides praecedat rationem, qua cor mundetur ut magnae rationis capiat et perferat lucem, hoc utique rationis est. Et ideo rationabiliier dictum est per Prophetam : « Nisi credideritis non intelligetis v... Si igitur rationabile est, ut ad magna quaedam, quae capi nondum possunt, fides praecedal rationem, procul dubio quanlulacumque ratio quae hoc persuadet, etiam ipsa antecedit fîdem. » Epistola 120, 3.
-) Pensées sur divers sujets de religion et de morale
140 CRITEKIOl-OGII-:
instinct aveugle de grâce, sans un raisonnable discernement de l'autorité à laquelle on se soumet pour croire les mystères, on courrait risque de faire du christianisme un fanatisme et des chrétiens dos enthousiastes. Rien ne serait plus dangereux pour le bon ordre et pour le repos du genre humain, rien ne pont rendre la religion plus méprisable et plus odieuse » ').
Aussi, tandis que Lamennais oftVait, avec une insistance flatteuse, au Pontife de Rome le sceptre de la souveraineté temporelle des intelligences, on vit Grégoire XVI, refusant cet excès d'honneur que désavouait la vérité, s'armer de rigueur pour frapper, sur la tète d'un fils, l'obstination d'un zèle inconsidéré.
69. Critique du fidéisme de Huet. — Des principes supérieurs à la nature s'ajoutent à elle et dans l'âme surélevée du bienheureux ou du croyant engendrent une certitude d'un ordre nouveau, plus ferme que celle de la connaissance rationnelle : suit-il de là que la certitude rationnelle ne puisse pas, dans l'ordre naturel où elle se produit, être complète, et que l'âme ne puisse pas être inébranlablement convaincue de percevoir la vérité ? Manifestement non. Huet a confondu à tort deux ordres différents, celui de la nature et celui de la grâce et de la gloire surnaturelles.
70. Critique du Bonaldisme. — Les observations sociales du V'- de Donald sont, en grande partie, fondées.
Oui, l'enfant croit avant de comprendre ; les hommes croient, sur le dire d'autrui, plusieurs vérités dont dépend leur existence physique ; ils croient les vérités morales nécessaires à la conservation de la société.
Ces vérités n'arriveraient pas, en effet, aux intelligences, avec la facilité, la sûreté, l'universalité que réclame le bon ordre d'une société bien organisée, si elles étaient à la merci de l'initiative individuelle.
Fussent-elles, d'ailleurs, susceptibles d'être découvertes par le grand nombre, encore n'auraient-elles pas sur les volontés l'efficacité réclamée par l'ordre social, si une autorité ne les imposait et ne les sanctionnait.
') FÉNELON, / cttrc V ^ut la religion.
ESSAIS DI-: vSOLUTION DU l" PKOBLKMI- CKIThPJOLOGlQUE I^ i
Ces constatations prouvent l'insuffisance pratique de la raison isolée, la nécessité pratique d'une bonne éducation morale et sociale.
Mais la question critériologique n'est pas là. Celle-ci est d'ordre théorique, elle ne relève pas de l'activité directe de l'âme engagée dans la vie physique ou dans les échanges indélibérés du commerce social, elle relève de la réflexion. Aussitôt que la réflexion s'éveille chez l'enfant arrivé à « l'âge de raison », chez l'homme du peuple conscient de certaines déceptions subies, attentif à certains désaccords de pensées ou de sentiments chez ceux auxquels il est habitué à obéir de confiance, le doute se lève sur la qualité dos enseignements sociaux. L'initiative individuelle entre en jeu pour contrôler le dire des autorités sociales, les croyances et les usages qui sont supposés universels, constants, objet de ce que nous appelons le consentement commun, la tradition. La dignité humaine demande qu'il en soit ainsi. Admettre, les yeux fermés, de façon définitive, toutes les croyances générales, pour cette seule raison qu'elles sont générales, ce serait du fanatisme. L'argument tiré du consentement ou de l'autorité n'est que provisoire. L'homme vulgaire le pressent, le philosophe doit le savoir explicitement et s'en rendre compte. Lamennais, à certains moments, l'a nettement vu. « Le consentement commun, disait-il, c'est la nature humaine, ce n'est plus la raison de l'individu qui est faillible, c'est celle de la nature nécessairement infaillible. » En d'autres mots, Lamennais suppose la nature humaine sagement organisée pour connaître la vérité. L'erreur donc ne peut être qu'accidentelle, comme la maladie est un accident dans la vie des organismes.
Mais alors, surgit la question : Comment la nature humaine va-t-elle à la vérité ; par quel moyen peut-elle éviter l'erreur ? Connaît elle le vrai automatiquement, comme l'animal respire par ses poumons l'oxygène de l'air atmosphérique ? A-telle des moyens de défense pareils aux mouvements réflexes qui protègent l'organisme animal contre les substances nocives ?
Non, le discernement entre le vrai et le faux est affaire de jugement. L'enquête critériologique que nous instituons ici a pour objet la détermination de « l'instrument judicatoire » qui opérera à coup sûr ce discernement. Si cet instrument existe, — ce qui est encore en question jusqu'à présent, —
142 CRITEKIOLOGIE
on l'appliquera aux croyances traditionnellcâ et aux conventions sociales, afin d'y opérer le triatje du bon grain et de l'ivraie, du vrai et du faux.
Le vicomte de Bonald a raison de dire : L'homme commence par dire : Je crois ; s'il commençait par dire : Je doute, il n'y aurait ni science ni philosophie. Oui, non seulement les nécessités pratiques de la vie imposent à l'homme des adhésions spontanées provisoires, faute desquelles la vie physique ne serait point possible, mais les recherches théoriques de la science et de la philosophie supposent ellesmêmes ces adhésions. Nous l'avons dit et redit : La critériologie est le retour de la raison réfléchissante sur des données spontanées ; si nous n'avions des assentiments naturels, nous n'aurions pas à nous enquérir du motif dernier qui les appuie. L'autorité de la société et de la tradition est un motif provisoire, très général d'adhésions spontanées ; la raison réfléchissante passe les affirmations de l'autorité au crible de la critique, afin d'écarter celles qui s'inspirent de préjugés et de mettre en lumière le motif plus profond de celles qui sont conformes à la vérité.
Que faut-il penser de Y argument tiré de la nécessité du langage ? Les prémisses de cet argument sont contestables et, pour une part, erronées ; la conclusion que Bonald en tire est illogique.
Les prémisses de l'argument sont contestables : Dieu est l'auteur du langage, comme II est le Principe premier de toute la nature ; mais il n'est pas démontré qu'il n'a pas laissé à l'homme le soin de se former plus ou moins laborieusement son langage, comme II lui a donné des sens, une intelligence, les choses du dehors pour se former, par leur moyen, ses idées. Comme nous, nos premiers parents possédaient les organes de la parole ; comme nous, ils étaient sociables et devaient éprouver le besoin d'échanger leurs impressions. N'est-il pas naturel de supposer que, sous la pression du besoin, leurs organes d'expression ont passé spontanément de la puissance à l'acte ? En fait, on a observé justement que les enfants se forment eux-mêmes leur langage et que, n'était la contrainte qui leur est imposée par leurs éducateurs pour les faire rentrer tous dans l'ornière commune, n'était l'empire des lois de l'imitation qu'ils subissent inconsciemment, ils se créeraient spontanément un langage original.
ESSAIS Dli SOLUTION DU 1'' PKOBLLME CKITHKIOLOGigLE I43
Bonald objecte qu'il faut un signe verbal, au moins intérieur, pour penser. Nous sortirions de notre sujet si nous voulions approfondir ici les relations ps5'chologiques qui unissent la pensée à la parole ; mais il est de toute évidence que la pensée a sur la parole, sinon une antériorité chronologique, au moins une priorité de nature : autrement la parole serait du psittacisme. Or, cette concession inéluctable nous suffit pour l'heure. L'homme peut, il doit avoir des pensées avant de les revêtir d'une expression verbale.
De quelque façon que Dieu ait donné au premier homme le langage, — que ce soit immédiatement ou médiatement, — 11 a donc dû au préalable lui communiquer des idées ou lui fournir les moyens et le temps de se les former. Puisque nous voyons l'homme d'aujourd'hui se former lui même ses idées, il incombe à ceux qui revendiquent pour le premier homme un privilège, de nous fournir la preuve qu'à titre exceptionnel ce dernier a reçu de Dieu ses idées toutes faites, revêtues aussitôt de formes appropriées.
D'ailleurs, la conclusion de l'argument de Bonald ne sort pas de ses prémisses : Nous voulons pour un instant supposer que Dieu, par une opération immédiate, préternaturelle, a communiqué à nos premiers parents des idées innées et, en même temps que celles-ci, les signes qui devaient servir à les exprimer dans les rapports sociaux : s'ensuit-il que le langage soit un véhicule infaillible d'enseignements divins ?
Non, pour trois raisons.
Les idées ne sont ni vraies ni fausses : seul le jugement qui les relie contient une vérité ou une erreur. Pour communiquer à nos premiers parents des enseignements véridiques, au moyen des idées. Dieu eût dû leur faire produire, par son action immédiate, des synlhèses d'idées, des jugements a priori. L'a-t-Il fait ?
S'il la fait, la transmission des idées ou plutôt de leurs signes correspondants n'emporte pas la traiis7nissio7i des jugements auxquels elles avaient servi de matière. Il est trop évident que des hommes en possession des mêmes idées élémentaires sont, les uns dans le vrai, les autres dans le faux ; que la monnaie courante des échanges intellectuels est tantôt de bon, tantôt de mauvais aloi. On ne peut donc arguer de l'origine divine du langage pour conclure à la vérité des affirmations qu'il sert à transmettre.
144 CRITLklOLOGIK
Enfin, supposé que Dieu eût donné à l'homme ses idées et avec celles-ci le langage, supposé même qu'il eût formé en lui les premiers jugements, faudrait-il en conclure que Dieu a fait à l'homme une Révélation proprement dite à laquelle eût répondu, de la part de l'homme, un acte i\ç: foi ?
Non. Il aurait pu lui faire une communication doctrinale sous forme d'enseignement, sans recourir à une révélation. Il pouvait s'adresser à nos premiers parents comme un îuaîlre à des disciples, non comme une autorité révélatrice à des croyants.
On conçoit parfaitement Dieu se faisant pour ainsi dire le maître de l'humanité, fournissant à l'homme les éléments du savoir, c'est-à dire les idées ; aidant l'homme à incarner les idées dans les signes du langage ; lui facilitant la perception, par le jugement, des rapports que les idées contiennent en germe : sans que, pour cela, la raison humaine soit appelée à faire un seul acte de foi ').
Il reste, au contraire, évident que le premier acte d'une âme raisonnable ne peut être un acte de foi, ni par conséquent le premier enseignement de Dieu à l'humanité, une révélation.
71. Critique de la théorie mennaisienne de la raison générale. — Aux considérations développées par Bonald et qu'il adoptait, l'abbé de la Mennais en ajoute quelques autres plus strictement philosophiques.
Il attaque à fond « le sens privé », mais ses coups portent à faux. Le « sens privé » n'est pas, comme il répète sou-
1) « In scientiaeacquisitioneeodem modo docens alium ad scienliam ignotorum deducit sicuti aliquis inveniendo deducit se ipsum in cognitioneni ignoti. Processus autem rationis pervenientis ad cognitioneni ignoti in inveniendo est, ut principia communia per se nota applicet ad déterminâtes materias, et inde procédât in aliquas particulares conclusiones et ex his in alias; unde et secundum hoc unus alium docere dicitur, quod istum discursum rationis quem in se facit ratioiie naturali, alteri exponit per signa; et sic ratio naturalis discipuli, per hujusmodi sibi proposita, sicui per quaedam instrumenta pervenit in cognitionem ignotorum... Ouod aliquid per certitudinem sciatur, est ex lumine rationis divinitus interius indito, quo in nobis loquitur Deus, non autem ab homine exterius docente, nisi quatenus conclusiones in principia resolvit nos docens ; ex quo tamen nos certitudincm scientiae non accipereiiius, nisi inessel nobis certitude principiorum, in quac conclusiones resolvuntur. -- S. Tho.m.\s, de Veyil., q. i r, a. i, in C. et ad 13.
KSSAIS niv SOLUTION DU l'-''' PROBL'iMI' CRITERIOLOGIQUH I45
vent, la faculté de juger arbitrairement vrai tout ce qui traverse l'esprit ; à ce compte, le fou qui se figure être Descartes et le cartésien qui tente de le réfuter seraient, en effet, sur un pied d'égalité ; de deux contradicteurs, le plus certain de la vérité serait celui qui pense le plus fortement ce qu'il pense, n'importe d'ailleurs ce qu'il pense. Même pour Descartes, encore que certaines de ses expressions prêtent à l'équivoque, la clarté des idées n'est que la condition de la perception de la vérité objective : le motif suprême de la certitude n'est pas la clarté subjective de l'esprit, mais la vérité de l'objet clairement manifesté.
Ainsi tombe un premier argument de Lamennais : « Dès que l'on conteste, dit il, il faut un juge ; qui sera juge entre l'athée et celui qui croit en Dieu ? La raison de l'athée ou la raison de celui qui le contredit ? Chacun n'a-t il pas en soi la règle de ses croyances ? »
Dans toute contestation, il est loisible aux contradicteurs d'en appeler, s'il y a lieu, en première instance, au consentement général. Mais, en dernier ressort, l'évidence objective pourra seule trancher le débat. L'athée ne se rendra aux affirmations de la raison générale que si l'autorité de la raison générale lui est une garantie évidente de la vérité de ce qu'elle affirme.
Mais, dit Lamennais, les vérités du sens commun ne sont pas discutables; elles s'imposent comme un fait : celui qui le nierait, nierait la nature humaine et, du coup, renoncerait à sa propre raison
Le sens commun est il invoqué comme autorité f Son témoignage commande des réserves. L'humanité n'a-t- elle pas cru unanimement à la solidité des cieux, au mouvement du soleil autour de la terre ? Sans doute, dit quelque part le P. Monsabré, avant de croire que tout le monde se trompe, on est tenté de croire que tout le monde a raison ; l'universalité d'une croyance fonde une présomption, une vraisemblance. Mais celle-ci n'est point une certitude scientifique.
Livoque t on le sens commun comme signe d'une tendance de la nature intelligente à adhérer à certaines vérités? Il semble que, le plus souvent, ce soit là la pensée de Lamennais.
Nous admettons que le sens commun est iin critère de vérité. Ce critère est tiré d'une induction. Lorsque l'on peut
146 CKITERIOLOGIE
faire voir que la rencontre de toutes les intelligences en une même allirmation n'est pas explicable par des causes accidentelles d'erreur, il est permis de conclure qu''elle a pour cause une même perception chez toutes d'un même objet. Alors, de deux choses l'une : ou l'on supposera possible que toutes les intelligences, obéissant à leur nature, se trompent, et, dans ce cas, l'on professera le scepticisme ; ou l'on jugera que l'accord naturel des intellioences dans une même affirmation vient de la manifestation à toutes de la vérité, et alors on professera le dos^matisme auquel on assio;nera comme base l'évidence rationnelle. Le sens commun n'est donc, au plus, qu'un critère secondaire de vérité ; il s'appuie sur l'évidence objective qui est, elle, en conséquence, le motif suprême de la certitude.
Dans le cours ordinaire de la vie, dans les cas douteux, en présence de raisons de croire qui ne dépassent pas la probabilité, la vraisemblance, il est prudent autant que commode de soumettre ses opinions à la pierre de touche du jugement d'autrui. La modestie est ici d'accord avec la prudence. Mais est-il vrai que l'approbation d'autrui soit essenlielle à la certitude ? Non. Quoi qu'en disent Donald et Lamennais, il y a de nombreux théorèmes mathématiques auxquels l'esprit adhère sans aucun souci du jugement d'autrui. Des milliers de martyrs ont donné leur vie pour attester une croyance qui contredisait le sentiment unanime, public, officiel de leurs persécuteurs. A la persuasion de tous les siècles passés, et du grand nombre de ses contemporains, à l'autorité des Congrégations romaines, Galilée oppose sa conviction tranquille que la terre tourne; la légende l'a traduite en ces mots : E j)ur si innove. Lorsque Rôntgen affirma au public sceptique qu'une lumière peut traverser un corps opaque et impressionner une plaque photographique, la contradiction de la foule aurait-elle pu lui ravir la joie de sa découverte? Bonald lui-même n'était-il pas presque seul en lutte, en 1796, avec les événements et les hommes de 89? N'est-ce pas lui qui écrivait dans sa Théorie du Pouvoir : « Il appartient parfois à un homme seul de ramener le siècle aux lois éternelles de la société » ?
Il est vrai que la certitude est souvent susceptible de grandir. Des motifs puisés à des sources diverses se fortifient
ESSAIS DE SOLUTION DU l''"^ I'R015LEMIÎ CRITERIOLOOIQUE 147
miituelleiiieiit ; chacun d'eux fut-il suffisant pour exclure le doute, leur union accroît néanmoins l'intensité de l'adhésion positive.
Au surplus, l'on jouit de voir se répandre une vérité à laquelle on a donné son adhésion, c'est à-dire la conviction de son intellis^ence et l'attachement de sa volonté.
Lamennais revient fréquemment sur cette idée que l'on tient pour fou celui qui se met en contradiction avec le « sens commun ».
Il nous paraît que c'est jouer sur une équivoque. Lorsque, pour signifier que quelqu'un est fou, l'on dit qn'il n'a pas le sens commun, on n'entend pas dire qu'il pense autre chose que le commun des hommes, mais plutôt qu'il pense aulrement ; on vise Y inconséquence de ses pensées plutôt que leur contenu. Sinon, il faudrait dire que toute découverte qui renverse des idées généralement reçues est un trait de folie. Copernic, Christophe Colomb, les inventeurs de nos machines à vapeur, de nos télégraphes, de nos téléphones seraient des fous !
Lamennais a un second argument : l'homme croit avant de comprendre, la nature humaine répugne au doute, va d'instinct à la certitude.
Ce fait n'est pas niable, avons-nous dit déjà en réponse à Donald ; néeanmoins, à un moment donné, le doute se lève, et dès lors une analyse critique s'impose ; elle a pour objet la recherche des motifs, et principalement du motif dernier, de la certitude naturelle.
Un aulre argument de Lamennais, il a été donné en premier lieu, consiste à mettre en relief l'insuffisance, les contradictions des s3-stèmes de philosophie.
S'ensuitil que la raison générale doive remplacer la raison du philosophe, l'autorité de la Révélation divine la spéculation philosophique ?
X(>ii, ta Révélation peut aider indirectement le philosophe, main ne supplée pas la philosophie.
Il esf avéré que les systèmes élaborés par l'esprit humain n'o^'! ni la certitude, ni la sécurité, ni surtout l'efficacité
148 CRITÉKIOLOGIE
voulues pour servir de guide à l'humanité. Il faut bénir la Providence d'avoir mis à la portée du genre humain un moyen plus rapide, infaillible et souverain, de connaître ce qui intéresse et notre destinée suprême et la voie à suivre pour y arriver sûrement.
Mais la même Providence a laissé à l'homme sa raison naturelle et avec elle la faculté d'élaborer la science au moyen de principes et de méthodes formellement indépendants de toute autorité extérieure, soit humaine soit divine. Ceux qui ont le talent et le loisir de collaborer à cette œuvre méritent bien, non seulement de l'humanité, mais même, notons le en passant, de la Révélation divine, car Ta philosophie aide à traduire en langage humain les enseignements révélés, à les ranger en ordre, à les mettre en contact avec les connaissances naturelles, et fournit ainsi le moyen de constituer une connaissance S3'stématique et progressive de la doctrine révélée, la théologie.
Il est évident, après cela, que la théorie de Lamennais, à l'égal de tout s^^stème de philosophie, relève de la critique de la raison réfléchissante. L'affirmation que le genre humain croit à l'existence de Dieu a besoin d'être vérifiée, sa force probante a besoin d'être reconnue. Lorsque l'athée en appelle de l'affirmation du sens commun à sa raison individuelle, il s'en faut qu'il abdique sa nature raisonnable pour se laisser aller au scepticisme, il exerce au contraire une prérogative inaliénable que lui confère sa dignité d'homme.
Aussi bien, quel est le Dieu auquel croit l'humanité ? Estce un Dieu personnel, ou se confond-il substantiellement avec le monde ? Est-il un ou plusieurs ? Est-il infini, omniscient, véridique, tout puissant J Ces attributs qui, assurément, pour être reconnus à l'Etre suprême, demandent un effort de la pensée personnelle, sont à la base des déductions que Lamennais rattache synthétiquement à la vérité première de sa philosophie : l'affirmation générale de l'existence de Dieu.
Une dernière remarque : Pratiquement la raison générale ne saurait être pour personne une norme directrice. Car enfin, quelle généralité doit j^réscnter le consentement pour
être une garantie de vérité ? Doit- il être mathématiquement unanime, ou suffit-il qu'il le soit moralement ?
Comment, d'ailleurs, s'assurer de cette unanimité au moins relative ? Si chacun devait attendre les résultats d'une enquête d'ethnologie et d'h stoire avant d'être raisonnablement fixé sur les vérités les plus fondamentales de l'ordre moral et religieux, la plupart des hommes passeraient leur vie à chercher ce qu'il leur est le plus essentiel de savoir.
72. Discussion du traditionalisme mitigé. — La divergence entre le traditionalisme « mitigé » et la forme plus radicale dont il se serait séparé, est plus apparente que réelle. Les chefs de l'école de Louvain, par exemple, semblaient réduire le problème de la connaissance certaine des vérités métaphysiques, morales et religieuses, à une question très inoftensive d'idéologie : Nous affirmons la nécessité du langage, disaient ils, ou plutôt de l'enseignement social en général, pour conduire l'enfant à l'usage de sa raison; mais aussitôt que ce premier résultat est atteint, la raison individuelle se développe d'elle-même et se suffit pour arriver à la certitude des vérités suprasensibles les plus élevées.
Cependant, à quelle condition l'enfant fera t-il usage de sa raison? A la condition, dira Ubaghs, qu'il connaisse l'existence de Dieu et les autres vérités fondamentales de l'ordre moral et religieux. Donc le premier acte de la raison est nécessairement postérieur à la communication des vérités morales et religieuses; ce qui revient à dire que la tradition, et par suite la Révélation primitive dont la tradition n'est que l'écho, sont la source directe immédiate des connaissances morales et religieuses, et ultérieurement, par voie de conséquence, la règle et le motif de toute connaissance certaine. Le traditionalisme absolu ne dit pas autre chose.
Mais, objectera-ton, si Bonnetty et Ventura ne reconnaissent pas à la raison individuelle le pouvoir de découvrir les vérités suprasensibles, ils lui accordent cependant le pouvoir de se les démontrer. N'est-ce pas renier la thèse essentielle du traditionalisme?
D'intention, soit; logiquement, non. Qu'il découvre ou qu'il démontre, qu'il apprenne une première fois ou réapprenne
150 CKITERIOLOGIE
pour enseigner à autrui, l'esprit met en œuvre la même faculté et se sert de />rocédés de même nature.
Le maître et l'élève emploient les mêmes éléments, c'està-dire les mêmes concepts; ils aperçoivent entre les concepts les mêmes rapports et formulent les mêmes prémisses; des prémisses ils infèrent une même conclusion; cependant, l'un reproduit une vérité connue, l'autre apprend à la connaître ; la différence entre les deux est accidentelle.
Accidentelle aussi, la différence entre le procédé de démonstration et celui d'invention. Celui qui n'a qu'à démontrer une vérité déjà connue reprend avec aisance le terme moyen de ses raisonnements, parce que le souvenir habituel lui en est resté. Celui qui clierche une vérité n'a pas cette faculté de retrouver et le terme moyen approprié et l'ordonnance logique qui seule peut le conduire au but; il tâtonne; la plu part du temps, c'est après un long travail d'élimination de termes moyens défectueux qu'il arrive à saisir l'intermédiaire heureux auquel est attachée la décotroerte de la vérité. De là l'effort pénible de l'invention, et ce tourment du génie que l'on a comparé au travail de l'enfantement. ]\Iais le plus ou moins de facilité ou de difficulté d'un procédé n'en change pas la nature.
L'enseignement ne transforme donc ni ne remplace le procédé discursif, il en facilite simplement l'exécution. Le maître aide l'élève à interroger la nature, à remarquer les termes mo5'ens auxquels est liée l'issue heureuse du raisonnement ; mais, qu'il s'agisse de découverte ou de démonstration, d'initiative ou de répétition, les choses à connaître et les procédés de l'intelligence qui connaît sont toujours foncièrement les mêmes.
Les traditionalistes les plus récents se sont donc trompes lorsqu'ils ont voulu voir une différence essentielle entre la première acquisition d'une connaissance et la démonstration d'une vérité antérieurement connue, et dès lors l'opposition entre le traditionalisme et le semi-traditionalisme, qui s'appuyait sur cette prétendue distinction, manque de fondement.
73. Résumé. La part de vérité du traditionalisme. — Dans tout système, il y a une âme de vérité. Ces apologistes de la foi chrétienne poursuivaient un but élevé. Le
ESSAIS 1)B SOLUTION DU I^"" I'KOBLEM:-: CKITKRIOLOGinUR 151
rationalisme révolutionnaire proclamait l'indépendance absolue de la raison humaine. Bonald, Lamennais, effrayés des ruines accumulées par la Révolution, eurent à cœur de rabaisser l'orî^ueil de la raison et de lui montrer ses faiblesses. Ils voulaient prouver que la nature humaine était incapable à elle seule de reconstruire un ensemble d'institutions intellectuelles et sociales apte à remplacer celui qui venait de s'etfondrer ; mais, entraînés par l'ardeur de la poursuite, ils dépassèrent le but qu'ils s'étaient assit^né.
L'histoire atteste, certes, que le yenre humain, pris en masse, ne réussit pas à acquérir, en temps utile, la connaissance certaine et fidèle des vérités morales et religieuses dont l'ensemble forme la « relii(ion naturelle». La prétention du rationalisme était donc en désaccord avec l'expérience.
Il ne s'ensuit pas, cependant, que la raison humaine n'ait pas, absolument parlant, le pouvoir de se démontrer rationnellement ces vérités. Le fait que la philosophie les démontre témoio^ne, d'ailleurs, positivement de son aptitude essentielle à les démontrer.
Il faut donc distinguer entre la faculté et son usave : la raison a le pouvoir physique de connaître l'ordre moral et religieux; mais V exercice de ce pouvoir, son jiassage de la puissance à l'acte, se heurte à des difficultés telles que, à défaut d'un secours extérieur, — comme celui que lui prête la Révélation, — la raison individuelle n'arrive pas en fait, assez rapidement, k une connaissance irréprochable et certaine de l'ensemble des vérités naturelles '). La psychologie et l'histoire sont d'accord sur ces deux points avec l'enseignement catholique.
Les fidéistes ont exagéré la dépendance de la raison humaine à l'égard de la Révélation divine; Bonald a exagéré sa dépendance à l'égard du langage et de l'éducation.
L'exercice de la faculté intellectuelle n'est point, de nécessité physique, subordonné au langage ou à l'enseignement ; il est faux que la pensée présuppose les signes artificiels du langage.
Cependant, en fait, les hommes sont largement tributaires du secours d'autrui et en particulier du langage^). J. J. Rous
1) Cfr. S. Thomas, Cent. Gent.. !.. l, c. IV. ^) Cfr. Psychologie, n"^ 1 1 1 et 170.
152 CRITHRIOLOGII-
seau avait exalté l'état de nature comme l'état idéal et dépeint la société comme la grande corruj^trice de l'œuvre de la nature. La Révolution française, préparée par ces utopies, avait brusquement séparé l'individu des traditions du passé ; elle l'avait isolé, en supprimant tout intermédiaire entre le citoyen et l'État ; dans le domaine intellectuel, elle avait soutenu, professé et propagé la doctrine de l'indépendance absolue de la raison vis à- vis de toute autorité intellectuelle, religieuse ou morale.
Bonald a justement rappelé la raison humaine au respect de l'autorité et de la tradition. Sans doute, elle ne doit pas s'incliner, les yeux fermés, devant l'héritage scientifique du passé ; elle a le droit et le devoir de soumettre à l'analyse et à la critique les enseignements traditionnels. Saint Thomas lui même ne rappelle t il pas que la preuve d'autorité est, en matière scientifique, la plus faible de toutes : « Locus ab auctoritate est infirmissimus^ » ]\Iais le droit de contrôle ne crée pas un droit d'exclusion de parti pris, sans examen.
Les traditionalistes ont encore restauré, dans la conscience moderne, le sentiment de la solidarité sociale. L'homme, fùt-il un génie, ne se suffit point à lui même. Il est né pour vivre en société. La loi de solidarité sociale commande l'ordre intellectuel, aussi bien qu'elle régit le domaine de la vie physique. « C'est grâce à la tradition, écrit Pascal, que toute la suite des hommes, pendant le cours de tant de siècles, doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement » ').
En résumé, les procédés d'abstraction familiers au philosophe l'exposent à perdre de vue les aspects complexes de la réalité ; le fidéisme, le traditionalisme et le Bonaldisme auront eu cet effet utile de faire replacer la raison humaine dans son milieu normal, et d'appeler l'attention du psychologue et du moraliste sur les conditions concrètes d'évolution de notre vie intellectuelle.
Reprenons, pour conclure, notre appréciation générale du traditionalisme : cette théorie extrinséciste de la certitude tombe soit dans une contradiction, soit dans le paralogisme que les logiciens appellent ignoratio elenchi. En eftet :
') P.\sc.\L : Préface au traité du Vide.
lîvSSAIS DE SOLUTION DU I'-'" PROBLÈME CRITÉKIOLOGIQUE 153
Le traditionalisme pose, d'une part, que la raison est incapable de se démontrer rationnellement les thèses fondamentales de la relisjion naturelle : l'existence de Dieu, la distinction entre le bien et le mal moral, la vie future.
D'autre part, il pose que ces thèses sont certaines pour nous parce que Dieu nous les a révélées et que le genre humain y donne communément son adhésion.
Mais alors, disons-nous, de deux choses l'une :
Ou vous avez des raisons d'admettre que Dieu a révélé ces enseignements, que Dieu ne peut enseigner l'erreur, que le genre humain est un organe fidèle de transmission des enseignements révélés ; dans ce cas, vous accueillez en ce moment la preuve ralionneUe que vous répudiiez tout à l'heure : contradiction.
Ou vous admettez sans raisons ces diverses propositions ; dans ce cas votre foi est aveugle, et à un problème philosophique, qui ne comporte qu'une solution rationnelle, vous donnez une réponse non rationnelle : ignorance de l'état de la question.
74. Critique de l'éclectisme. — La part de vérité qu'il renferme. — Servi par l'éloquence de Victor Cousin, l'éclectisme jouit, pendant quelques années, d'un certain succès ').
Le point faible de cette théorie était cependant bien visible : Victor Cousin lui-même, par son exposé, le mettait en lumière. Ne reconnaissait-il pas, en effet, lui-même que les systèmes philosophiques contiennent une part de vrai et une part de faux ? Or, s'il en est ainsi, la tâche du philosophe n'est-elle pas de discerner dans ces systèmes le vrai du faux ? Peut-il accueillir à l'aveugle un amas d'idées incohérentes ? En dernier ressort donc, la raison du philosophe jugera les systèmes ; il fera, de sa philosophie personnelle, la pierre de touche des doctrines qui se partagent l'histoire et qu'il trouve, tantôt d'accord, tantôt en conflit les unes avec les autres.
Se borner à grouper les systèmes historiques, c'est reculer, par un artifice, la solution du problème critériologique.
') Lire chez Taixe, Les Philosophes, classiques du XIX'' siècle en France, le chap. XII : Pourquoi l'éclectisme a-t-il réussi '(
154 CKITERIOLOGIE
L'éclectisme, cepeiulain, contient une part de vérité. Il tend à empêcher l'esprit du philosophe de s'isoler, de sécher dans la stérilité.
Il serait téméraire de rompre, suivant le mot de Pascal, la solidarité continue qui relie notre pensée aux systèmes philosophiques passés. Il est sage de retenir ce qu'a produit de vrai, de juste, de bon le labeur des siècles antérieurs, afin de l'amplitier. de le compléter par notre élaboration personnelle. Œuvre d'analyse, de critique, qui suppose, en même temps qu'une estime loyale de la pensée d'autrui, un efifort constant de réflexion et d'initiative.
Cette part de vérité de l'éclectisme se confond, dans le fait, avec l'utilité que présente l'histoire de la philosophie. Celle-ci nous met en mains des matériaux scientifiques d'une importance considérable et procure à nos recherches théoriques de précieuses indications ou confirmations. Elle nous fait toucher du doi^t, en effet, les causes qui provoquèrent l'avènement, l'apogée et la décadence des doctrines qui se sont succédé dans le passé. En nous .découvrant les erreurs de nos devanciers, elle donne plus de régularité et de sécurité à notre propre inquisition philosophique.
Un contrôle scientifique des idées d'autrui est bien dans l'esprit du péripatétisme scolastique ; on peut s'en convaincre par ce texte du de Anbna de saint Thomas d'Aquin, choisi entre beaucoup d'autres, dans lequel l'auteur fait sienne la doctrine d'Aristote à ce sujet : « ... Necesse est accipere opiniones antiquorum, quicumque sint qui aliquid enuntiaverint de ipsa (anima). Et hoc quidem ad duo erit utile, primo quia illud quod bene dictum est ab eis, accipiemus in adjutorium iiostrum. Secundo, quia illud quod maie enuntiatum est cavebimus'). » On ne saurait mieux dire. Appliquée à l'éclectisme, cette pensée résume admirablement la part de vérité que renferme la tentative de Victor Cousin.
75. La méthode expérimentale de Pascal. — Plus perspicace et plus rigoureux que les traditionalistes, Pascal a su éviter le cercle vicieux que nous leur reprochons ; il n'a pas davantage méconnu le caractère rationnel du débat que
') L. I, lect. II.
ESSAIS DE SOLUTION DU I'-t PROHEÈME CUlTEKlDLOCigUE 155
nous agitons. Mais les Pensées ne sortent pas des préliminaires de ce débat et l'on aurait tort d'y chercher une solution directe du problème de la certitude rationnelle.
Le traditionalisme a la prétention de donner à la certitude naturelle un motif et une rèçle.
Pascal y renonce. Les aberrations de la pensée philosophique, les infirmités de la raison, le pouvoir des passions sur la volonté hii disent qu'il n'y a rien de bon à attendre de la nature humaine : elle est viciée à fond. Sans la grâce, qui est d'ordre surnaturel, la raison serait inévitablement vouée au désespoir. Pascal, .s-'// était philosophe, ne serait pas sceptique, parce que le scepticisme ne fait que détruire, mais il ne serait pas .dogmatique, parce que le dogmatisme n'a pas de réponse efficace à opposer au pyrrhonisme.
L'originalité de son attitude consiste tout juste à dire que le philosophe n'étant capable de rien sans la grâce, les problèmes ou mieux le problème qui se dresse devant lui, le problème de sa destinée avec ses corollaires, ne comporte pas de solution purement rationnelle.
La discussion des Pensées n'appartient donc pas formellement à la Critériologie générale.
Elle est, cependant, d'un intérêt palpitant à un autre point de vue. Considérer la faculté intellectuelle seule, aux prises avec la connaissance certaine de la vérité, c'est sortir de la réalité pour concevoir une abstraction.
Ce qui pense c'est le moi vivant, l'homme entier avec son imagination, son cœur, sa volonté, son intelligence ; davantage, si l'Eglise catholique a raison, ce qui pense ce n'est l)as l'homme seulement, ce n'est pas un philosophe avec une âme de païen, c'est un penseur chrétien, éclairé dans son intelligence, fortifié dans sa volonté par les influences surnaturelles de la grâce.
Philosopher abstraitement avec une intelligence toute nue, c'est mutiler le moi réel, le moi de l'histoire qui vit dans le milieu régénéré par le Christ rédempteur.
Aux esprits absorbés par la spéculation pure et que les apologistes pascalisants appellent dédaigneusement des « intellectualistes >■>, l'auteur des Pensées adresse un pressant appel qui pourrait être réduit à ces termes :
On ne démontre pas le surnaturel, mais on l'expérimente.
î56 CKITÉKIOLCGUt:
On ne le démontre pas, car il est, par définition, ati-dessus de la nature, donc au dessus des forces et des exioences de la nature humaine. Je nie contredirais si je voulais ni'adresser à votre raison pour vous le démontrer par raisonnement. En ce sens Pascal a pu dire, commentant un mot de saint Paul : « Qui blâmera donc les chrétiens de ne pouvoir rendre raison de leur créance, eu.N: qui professent une religion dont ils ne peuvent rendre raison ? Ils déclarent, en l'exposant au monde, que c'est une sottise, stuUitiam. Et puis vous vous plaigne/ de ce qu'ils ne la prouvent jias ! S'ils la prouvaient, ils ne tiendraient pas parole : c'est en manquant de preuves qu'ils ne manquent pas de sens » ').
Et ailleurs : « Sans le péché originel, nous ne pouvons avoir aucune connaissance de nous-mêmes... Le péché originel est folie devant les hommes ; mais on le donne pour tel. Vous ne me devez donc pas reprocher le défaut de raison en cette doctrine, puisque je la donne pour être sans raison » ^j.
Mais on l'expérimente. Je vous affirme, pour l'avoir expérimenté, que tout homme de bonne volonté, honnête, droit, parvient à une solution positive du problème de sa destinée et des problèmes corollaires. Mette/ -vous résolument dans les dispositions morales que votre conscience réclame de vous, soyez humble, luttez contre vos passions, et je vous prédis que vous parviendrez à la vérité ; j'en ai fait l'expérience moi-même, n'en doutez pas, « nous connaissons la vérité non seulement par la raison, mais encore par le cœur » ^).
Les appels vibrants que Pascal adresse aux âmes indifférentes pour secouer leur torpeur et pour les disposer à recevoir la grâce sont rationnellement irréprochables, ils sont, au point de vue chrétien, une œuvre excellente d'apostolat. Quiconque les écoutera, comprendra la folie de l'indifférence en face du problème décisif de la destinée humaine, cherchera la vérité et, s'il la désire lo3^alement, la trouvera ; infailliblement il arrivera à la certitude sur les véi'ités qui importent essentiellement à la vie morale et religieuse. Avec Pascal, nous le croyons et nous le professons.
') Pensée.<i, art. XI. Infini-Ricn.
2) Art. XIII.
') Art. VI.
ESSAIS DE SOLUTION DU l «•" PROBLÈME CRITÉRIOLOOIQUE I57
Mais par quelle voie y arrivera -t il ? Conmieiit sera-t-il amené à la persuasion qu'il )' a un Dieu dont il dépend, une vie future qui lui réserve d'éternelles récompenses ou un éternel châtiment ?
Adoptera-t-il ces conclusions sous la direction éclairée de sa raison ? Alors, quelles qu'aient été les influences extrinsèques qui l'ont secondée, son intelligence, au moment décisif, est convaincue par la manifestation intrinsèque de la vérité et le motif déterminant de son assentiment est l'évidence objective, l'intellectualisme tant décrié a finalement laison.
Ou cèdera-t-il exclusivement à des « raisons du cœur », sans prendre la raison pour guide ? Alors son adhésion n'est peut être que du fanatisme ; elle n'est pas digne de celui qui est par définition ,et en vertu de la loi de sa nature doit être et rester un animal raisonnable.
