Critique de l'impératif catégorique. — Les

déductions de la Critique de la raison pratique sont incapables

') Cfr. Psychologie, n"'* 165 et sui\

ESSAIS DK SOLUTION DU I'^'^ PROBLEME CRITÉKIOLOGIQUE l8l

de fonder une obligation morale. D'ailleurs, les postulats kantiens ne sont pas déduisibles de l'impératif catégorique.

I. Lesi déductions de La Critique de la raison pratique sont incapables de fonder une obligation morale. Le dogmatisme moral de Kaat se rapporte à l'ordre des réalités existantes. II a pour but d'établir l'obligation effective d'agir en conformité avec la loi morale, ainsi que l'existence de la liberté, d'une vie sans fin, d'un législateur suprême de l'ordre moral. Cela dit, voici notre argumentation :

I. De données d'ordre idéal, il est impossible de déduire une affirmation relative à une existence dans l'ordre réel. Or, l'impératif catégorique est une formule abstraite dont la portée n'est qu'idéale. Donc, l'existence réelle du devoir — et, par suite, celle de ses trois conditions ontologiques — ne se peut déduire de l'impératif catégorique.

Ce que Kant prend pour la loi morale n'est pas un objet d'expérience, mais une abstraction.

Que, pour agir moralement, il faille une intention non intéressée, c'est un énoncé abstrait; qu'il soit essentiel à un acte moral de pouvoir être imité par tous ; que l'homme commette un acte égoïste et, par suite, immoral, lorsqu'il regarde la personne humaine comme un moyen au service de ses intérêts : ce sont autant de formules universelles, par conséquent aussi abstraites.

Vouloir rattacher à ces formules abstraites, donc idéales, la preuve d'une existence dans l'ordre réel, c'est vouloir, dirait Taine, accrocher son chapeau à un clou peint au mur.

De plus, Kant a eu tort d'identifier le fait de l'obligation morale avec un énoncé abstrait des conditions de la moralité.

La condition par excellence de la moralité, c'est le désintéressement : soit, nous pouvons l'accorder en ce sens que la moralité croît en perfection avec le désintéressement de l'acte moral; l'idéal de la sainteté est ce que la morale chrétienne appelle la charité parfaite, sans aucun retour sur soi et sur ses intérêts égoïstes. Mais cette condition de la moralité où se vérifie-t-elle ? Où, sinon en des actes concrets de la volonté? Ceux-ci sont faits en vue d'une fin, car, sans la notion d'une fin, « motif d'action », r homme n'agirait point.

Ce motif d'action est-il subordonné à la fin de la nature

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raisonnable, l'acte est moralement bon ; dans le cas contraire*, l'acte est immoral.

De ces données concrètes contenues dans tout acte moral, l'intelligence abstrait les conditions essentielles à l'acte moralement bon, puis les érige en norme universelle des actfs moraux.

Mais cette norme n'est pas la réalisation d'un devoir. La formule abstraite de la loi n'est pas l'obligation effective.

Etre obligé, en effet, c'est vouloir absolument une fin, comprendre qu'un acte — tel acte — est nécessaire à la réalisation de cette fin et subir l'inclination spontanée de la volonté à vouloir, pour cette fin, le moyen qui y est nécessaire.

Mais, alors, surgit la question : Y a-t-il une fin qui s'impose absolument à la volonté? Laquelle?

La solution de cette question relève de l'intelligence. Du domaine de l'action nous passons à celui de la spéculation, de la critique de la raison pratique à la critique de la raison théorique; le primat est ainsi dévolu, contrairement aux assertions systématiques de Kant, de la première à la seconde.

2. Aussi bien, la pensée intime de Kant semble confirmer les observations précédentes. Se dire : <^ Agis de telle façon que ton acte puisse devenir une règle universelle; de telle façon que l'humanité soit pour toi, non un moyen, mais un but », n'est-ce pas équivalemment se dire : Le bien de l'humanité est le but suprême que je dois vouloir; il doit être mon motif d'action, être préféré à mon intérêt?

D'oi^i l'enquête à instituer : Le bien de l'humanité est-il le but suprême de la vie? Problème qui ressortit à la raison réfléchissante.

3. D'ailleurs, que devient inévitablement l'impératif catégorique, dès qu'on le considère comme une réalité? Une volonté «autonome» qui se détermine à vouloir sa propre perfection, sans se préoccuper des effets de son activité. En est-il vraiment ainsi ? Non : ma volonté ne veut pas à vide ; elle veut ceci ou cela : un bien présenté par l'intelligence, la sollicite; par lui elle est tirée de son repos, elle est « mue », et ce n'est que par cette mise en mouvement — par cette émotion, en prenant le mot émotion dans sa signification étymologique — qu'elle arrive à exercer un vouloir.

II en est ainsi de toute volonté contin^^ente et finie. Seule une volonté imperfectible, donc infinie en perfection, est capable d'une volition complètement orig^inale, d'un conmiencement absolu d'action. La volonté « autonome » de Kant devrait être la perfection suprême, acte pur, une volonté divinisée.

II. Les postulats kantiens 7te sont pas dêduisibles de l'impératif catégorique : Comment Kant n'a-t-il pas reculé devant l'incohérence fiagrante et les complications artificielles de son système moral ?

I. Il s'est attaché à me convaincre, par sa Critique de la raison spéculative , que tous les événements que je puis connaître sont soumis à la loi d'un implacable déterminisme, et voici qu'une liberté qui siège dans un monde supra-phénoménal est supposée intervenir d<ins la trame des phénomènes spatiaux et temporels pour v produire de force des hiatus, des brisures ! Car enfin, vous ne direz pas que la liberté reste confinée dans le monde intelligible. Si vous disiez cela, de quoi vous serviraitelle pour expliquer la possibilité d'actes moraux? Quand vous dites, et avec raison, d'ailleurs : « Tu dois, donc tu peux », vous avez aperçu dans un acte, par exemple, dans un acte de sincérité accompli au détriment du bien-être, l'exercice d'un devoir moral et de ce devoir vous avez inféré la possibilité de ne pas mentir, la liberté d'être sincère.

Donc, bon gré mal gré, vous devez faire descendre votre liberté de sa sphère intelligible et la mettre en contact avec mes actes qui s'écoulent inévitablement dans le temps. Mais alors, que devient votre déterminisme des phénomènes ?

Vous essaierez de dire : Je ne connais que des phénomènes déterminés, mais je ne nie pas que je pense une volonté libre ; puisque je la pense, je ne la juge pas impossible.

Vous devez la juger impossible. Il vous est loisible assurément de supposer que des êtres qui vous sont inconnus, - — telles, par exemple, ces substances séparées auxquelles les Arabes et les Scolastiques attribuaient la direction du monde sidéral — sont doués de liberté, mais l'homme que vous êtes vous-même, cet homme que vous voulez droit, sincère, généreux, désintéressé jusqu'à l'héroïsme, comment serait-il libre si tous ces actes sont adéquatement déterminés par des phéno-

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mènes antécédents? Et comment, s'il n'est pas libre, pourrait-il agir moralement ') ?

2. Dans sa Critique de la raison spéculative, Kant conteste la valeur objective du principe de causalité. Aussi, dans la Critique de la raison pratique, entend il ne pas fonder l'affirmation d'une vie future indéfinie, sur un raisonnement, mais il veut la tirer, par analyse, du devoir moral.

Vaine tentative ! Encore une fois, le philosophe n'échappe pas à la contradiction.

Il y a incompatibilité évidente, dit il, entre l'honnêteté et le malheur. Il faut donc qu'une autre vie soit donnée où les deux s'harmonisent.

Mais si l'analyse pouvait mettre en plein jour cette incompatibilité, partout où nous rencontrerions la vertu nous découvririons en elle la raison suffisante de la félicité. Or, Kant en fait lui-même l'aveu, l'homme juste est souvent malheureux, souvent il ne peut être juste qu'aux dépens de sa félicité. L'incompatibilité de la moralité et de la jouissance n'est donc pas analytiquement évidente.

Mais, si elle ne peut l'être que synthétiquement, elle ne l'est pas du tout, car la Critique de la raison pure nous apprend que les jugements synthétiques n'ont de valeur que dans les limites de l'expérience sensible.

') Huxley relève en termes peu res[)eciueux la contradiction entre la nécessité phénoménale et la liberté nouménale du philosophe allemand : « Kant ne cesse de nous répéter que nous ne connaissons rien du noumène, sinon qu'il est un sujet hypothétique d'un nombre indéterminé de prédicats négatifs; dès lors, cette affirmation : notre âme — un noumène apparemment — est libre, c'est-à-dire aliVanc lie de la loi nécessitante de la causalité, a tout juste la valeur de cette assertion : notre âme n'est ni grise, ni bleue, ni carrée. .\u point de vue pratique, il faut l'avouer, le commun des hommes se soucie médiocrement de savoir s'il possède une liberté nouménale, attendu que toute son existence n'est qu'une suite régulièrement déterminée de phénomènes. Quand les anges et les démons se disputèrent le corps mort de Moïse, la présence de ce cadavre doit avoir eu pour chacun des partis belligérants, à peu près la même influence que la présence du Nouménon de Kant au milieu de la bataille des désirs contraires qui font rage dans le cœur humain. Si les métaphysiciens avaient davantage le sens du ridicule, ils ne hasarderaient pas de ces propositions qui, aussitôt dépouillées du verbiage dont on les envelop[)e, apparaissent au regard des jirofanes comme de pures fictions qui ont l'imprudence de se pro.luire au grand jour. » Huxley, Hume. p. 196, London, 1886.

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3. Enfin, le troisième postulat kantien ne peut s'affirmer que moyennant l'application du ])rincipe de causalité. L'union de la perfection et de la jouissance en un Bien complet doit, tôt ou tard, se faire. Or, d'elle-même elle ne peut se faire. Donc, il doit exister un Etre suprême, souverain législateur de l'ordre moral, qui soit capable de réaliser ce « Bonum consummatum » et le veuille réaliser effectivement.

Mais, encore une fois, le principe de causalité n'est pas objectivement valable et, le fùt-il, il serait antiscientifique de s'y appuyer, au dire de Kant, pour entrer dans un inonde autre que celui des choses expérimentables.

Au surplus, à côté d'idées élevées qui nous éloignent heureusement de la morale utilitaire du positiviste écossais qu'elle combattait, il y a dans la morale kantienne une large part d'apriorisme artificiel : Telle la lutte impossible que cette morale commande à la nature contre ses aspirations au bonheur.

Pourquoi, d'ailleurs, combattre en moi le désir d'être heureux ? L'homme vertueux est digne d'être heureux. Je puis, je dois vouloir me rendre digne du . bonheur, et il me serait interdit de vouloir le bonheur dont je me rends digne ? Contradiction intrinsèque.

Des désirs de deux ordres se rencontrent dans la conscience ; les uns ont pour objet le bien en général, l'ordre universel, les autres ma satisfaction, mon bonheur. Les uns et les autres sont légitimes, mais à leur rang. Dans une conscience d'une honnêteté parfaite, le désir du bonheur est subordonné à celui de l'ordre universel. Le dpiCTTov KâWicTTOv prime le fjbicrTOv.

Du dogmatisme moral de Kant, une chose reste, le respect intérieur que l'homme porte au bien moral, les aspirations incoercibles du cœur vers un idéal de bonté et de beauté supérieur aux jouissances ph^'siques et aux calculs de l'intérêt. Ce fait se dresse majestueusement devant la conscience morale, comme les harmonies du ciel étoile s'offrent à la contemplation de l'astronome. « Deux choses, dit Kant, remplissent l'âme d'admiration et de respect, le ciel étoile au-dessus de nos têtes et la loi morale dans nos cœurs. »

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Chacun spontanément peut constater ces deux faits. La tâche de la critique est de les interpréter et d'en montrer les raisons intrinsèques.

Dire : « Je veux que l'ordre moral soit respecté, j'ai besoin qu'il le soit, ma nature me commande d'agir en conformité avec lui, le bien de l'humanité est à ce prix », c'est énoncer le problème, légèrement le déplacer, ce n'est point le résoudre.

Je n'ai pas le droit de supposer a priori que l'optimisme est la loi de l'univers et de l'humanité ; que les aspirations de ma nature ne me trompent pas, que la subordination de mon plaisir ou de mon intérêt à l'ordre moral est une vertu raisonnable et non une duperie. J'ai à rechercher le fondement rationnel de cette loi de subordination que ma nature, prudemment consultée, m'impose. Nous aboutissons ainsi, par une voie détournée, à notre thèse initiale : « L'homme est capable de certitude réfléchie, qu'il s'agisse de cro)'ances morales et religieuses ou de doctrines spéculatives, — à la condition qu'il possède un critère rationnel et objectif de certitude. Les besoins de la volonté, les aspirations du cœur peuvent servir de guide provisoire dans la pratique de la vie, mais la solution dernière de toute question de certitude est intellectuahste ». Si l'intellectualisme était impuissant, le succès du volontarisme antiintellectualiste ne serait qu'éphémère, le triomphe final appartiendrait au scepticisme.

L'histoire nous montre réalisé dans les faits ce caractère précaire de tout dogmatisme volontariste. Lange, dans son Histoire du matérialisme, propose de remplacer résolument la métaphysique religieuse de Kant par une poésie pareille à celle de Schiller. Il écrit : « Kant a rejeté les efforts de la métaphysique qui cherche les véritables fondements de tout être, jugeant impossible d'aboutir à une solution certaine, et il a limité la tâche de cette science à la découverte de tous les éléments de l'expérience donnés a priori. Mais on peut se demander si cette nouvelle tâche n'est pas impraticable, elle aussi; on peut encore se demander si d'homme, en vertu du penchant naturel vers la métaphysique, reconnu par Kant lui-même, n'essaiera pas toujours à nouveau de renverser les limites de la connaissance et de bâtir en l'air les systèmes miroitants d'une prétendue connaissance de l'essence absolue des choses...

ESSAIS DE SOLUTION OU I*^^ PROBLÈMI- CKITÉKIOLOGIQUE 187

» Nous ne devons pas, surtout en Allemagne, désespérer de trouver une solution du problème, depuis que les poésies philosophiques de Schiller nous ont livré un exposé qui joint à la rigueur de la pensée la plus haute élé\'ation et qui donne à l'idéal une force irrésistible, en le reléguant franchement et nettement dans le domaine de l'imagination. Nous n'entendons pas dire par là que toute spéculation doive aussi rev^étir la forme de la poésie. Les poésies philosophiques de Schiller sont pourtant plus que de simples produits du penchant naturel vers la spéculation ! Ce sont des élans religieux du cœur vers les sources pures et limpides de tout ce que l'homme a jusqu'ici vénéré comme divin et supraterrestre... » ').