Critique de la philosophie de la croyance

Un acte de volonté ne peut, nous venons de le montrer, fournir la solution dernière du problème de la certitude. Or, l'acte libre est formellement un acte de volonté. Donc, il ne peut être le motif suprême de la certitude.

Il y a plus ; l'acte Libre, parce que libre, trahit une dépendance toute spéciale à l'égard de l'intelligence. Il consiste, en effet, dans le choix d'un moyen en vue d'une fin et suppose, en conséquence, un agent qui connaisse une fin, un acte rapportable à cette fin, la proportion entre l'acte et la fin : autant d'opérations qui réclament l'intervention de l'intelligence.

On dit : les erreurs qui nous divisent témoignent de l'absence d'un critère de vérité capable de s'imposer aux intelligences.

C'est une méprise. Il y a, en effet, des points sur lesquels toutes les intelligences sont d'accord nécessairement. Combien y en a-t-il ? Sont ils nombreux ou rares ? Il importe peu. N'y en eùt-il qu'un seul, toujour* est-il que le critère d'évidence de cette proposition serait souverain et que l'homme ne pourrait accepter ou répudier la vérité au gré de ses intérêts.

Cette solution principielle de l'argument suffit, car nous

') Lange., Histoire du matérialisme, II, p. 578.

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n'avons pas à démêler ici pour quelle part la volonté est cause des erreurs et des contradictions de l'esprit humain ').

Mais, ajoute-t-on, la réflexion prolongerait indéfiniment le doute spéculatif et rendrait, par conséquent, l'état de certitude à jamais impossible, si la volonté ne coupait court aux liésitations de la raison réfléchissante.

Encore une fois, non ; il n'est pas vrai de dire que jamais la raison réfléchissante ne se trouve en présence de vérités dont l'évidence s'impose à elle irrésistiblement. La volonté peut bien délounier l'esprit de la considération de ces vérités, mais tandis qu'il les considère, la volonté ne peut les lui faire voir donteicses.

Supposons, d'ailleurs, qu'il appartînt à la volonté de mettre un terme au doute spéculatif et d'être ainsi la cause subjective dernière de la certitude. Qu'est-ce qui dicterait cet acte de volonté ?

Serait-ce un mobile passionnel, une sollicitation irréfléchie ? Mais alors il faudrait reconnaître que la réflexion est sacrifiée à l'intérêt ou à la spontanéité et, avec les Écossais, avec Jouffroy, avec Jacobi, avouer que l'on fait reposer la philosophie sur une impulsion subjective irraisonnée.

Sera-ce un jugement réfléchi déclarant que la certitude commandée par la volonté est motivée ? Mais alors nous en revenons à la thèse « intellectualiste », d'après laquelle la raison suprême de l'adhésion certaine réside dans un motif d'ordre intellectuel.

Nous avons reconnu provisoirement à la volonté le pouvoir de commander à l'intelligence une adhésion certaine ; mais en réalité il n'en est pas ainsi, sauf dans le cas de la certitude de foi. L'adhésion scientifique échappe à l'empire de la volonté. L'évidence objective est irrésistiblement décisive, tandis que la perception de l'inévidence de l'objet entraîne, bon gré mal gré, l'incertitude. Aussi les néo-criticistes tombent-ils volontiers d'accord que la certitude, dont ils gardent le nom ou l'apparence, n'est plus au fond qu'une sorte de proba-

') Cfr. Logique, ^'^ éd., n"" 176-179.

ESSALS DE SOLUTION DU l"' PROBLÈMIi CKITÉklOLdGKjl E 189

bilisme fort semblable à celui qui fut jadis en honneur à la Nouvelle Académie, dans la philosophie de Carnéade et que Cicéron traduisait pour son compte en ces termes : « Defendat quod quisque sentit : sunt enim judicia libéra : nos... quid sit in quaque re maxime probabile semper requiremus » '). « Ego vero ipse et magnus quidem sum opinator, non enim sum sapiens » "").

Il est à peine nécessaire d'ajouter que l'accord des penseurs sur un point de doctrine n'est pas une garantie suffisante de certitude. L'argument d'autorité est, en matière scientifique, le dernier de tous, dit justement saint Thomas : « Locus ab auctoritate, quae fundatur super ratione humana, est infîrmissimus » ^). Au surplus, l'autorité nous enseigne qu'une chose est, elle ne nous fait pas voir pourquoi elle est et, par conséquent, elle ne peut être la source d'une connaissance véritablement scientifique ^).

88. Critique du dogmatisme social. — L'argumentation de Balfour contre les empiristes anglais a la valeur d'un argument « ad hominem ». Ceux qu'il vise ne mettent pas leurs théories sur la science en harmonie avec la pratique morale de leur vie. Leur science « présuppose » plusieurs principes dont leur philosophie ne leur donne point la justification rationnelle. Ils croient à des « présuppositions » qu'ils ne peuvent démontrer.

Nous aussi, leur dit Balfour, nous avons nos affirmations que nous ne démontrons pas. rationnellement, mais elles ont au moins l'avantage d'être utiles, même indispensables à la société. En conséquence, nos prémisses sont préférables aux vôtres.

On a résumé la polémique de Balfour en disant : Le natu ralisme est faux, ma philosophie l'est aussi, mais comme ma philosophie est moins fausse que le naturalisme, elle doit lui être préférée.

') Tusc. IV, 4, 7.

2) Acad. II, 20. Cfr. Zeller, Die Phi!, d. Griecheii, 3. Theil, S. 503-655.

3) S. Thom.\s, Summ. theol., I, q. i, a. 8, ad 2. ^) AristoTE, Anal. Post. \, 2.

igo

CKITEKIOLOGIF.

Cette boutade serait blessante pour l'iiomme d'État anglais si elle visait ses intentions personnelles, mais elle ne fait que caractériser avec humour ses doctrines.

Balfour trouve les prémisses du déterminisme et de l'agnosticisme contestables, mais il ne les juge pas fausses ; il trouve les thèses contradictoires moins sujettes à caution, les préfère surtout à cause de leurs conséquences heureuses dans l'ordre social, mais il ne les tient pas pour vraies.

Dans ces conditions, les doctrines morales et sociales, fussent-elles en elles-mêmes l'expression de la vérité, manquent de certitude pour nous et le dogmatisme intéressé de l'homme d'État n'est plus, au fond, qu'un probabilisme discret.

En conséquence, les préférences de M. Balfour pour les doctrines socialement utiles, n'étant appuyées que sur un degré supérieur de probabilité, la transformation de cette prohabilité super iptire en certitude pratique, en un acte de foi qui fait dire à l'auteur : « cro^'ons », est affaire de sentiment. Or, le sentiment, nous l'avons dit dans notre réfutation générale, est justiciable de la réflexion ; il serait antiphilosophique de le soustraire à ce contrôle, à plus forte raison de l'ériger lui-même en juge souverain de la certitude.

A la raison, Balfour substitue l'autorité, afin d'utiliser le pouvoir éducationnel de celle ci contre l'action dissolvante de celle-là.

Mais qu'est donc cette « autorité » ? Un ensemble d'influences morales, sociales, religieuses qui agissent sur l'individu sans passer d'abord par le 'contrôle de sa raison. Ce sont des causes « non rationnelles », dit-il, des motifs qui ne sont point des raisons.

Cependant, tout n'est pas de même valeur dans les influences sociales ; il }' a eu, il y a des hypnotiseurs malhonnêtes dont les suggestions, soit immédiates, soit à distance, sont pernicieuses. Il faut donc faire un départ entre les influences moralisatrices et les suggestions corruptrices. Faire ce départ, c'est employer sa raison pour apprécier l'autorité.

Vous me dites : Fiez vous à vos facultés, ^< trust your faculties ». A l'aventure, non, je m'y refuse. Je n'abdique pas ma dignité d'être raisonnable. Après avoir vérifié leurs titres de

ESvSAIS DE SOLUTION DU l" PROBLLME CRITERIOLOGIQUE IQI

créance, je le veux. Ces titres seront le critère objectif que le dogmatisme rationnel regarde comme seul décisif.

M. Brunetière n'a pas coordonné en système ses idées philosophiques ; cela se comprend, il n'avait cure de la philosophie pour elle-même, « il n'est plus à l'école, di-ait-il, il n'est pas dans son cabinet », il était dans la mêlée des intérêts moraux et sociaux et sa noble passion était de vouer à leur défense son talent de dialecticien et d'orateur, la fière droiture de sa volonté courageuse.

L'éminent académicien regardait donc ceci comme acquis : Il faut aider à la civilisation, défendre contre l'idéalisme phénoméniste, contre le dilettantisme les convictions qui font la grandeur moiale de l'humanité.

Comment les défendre ?

Par la philosophie ? En propageant les conceptions « intellectualistes » d'Aristote ou de saint Thomas d'Aquin, de Descartes ou de Spinoza, de Kant ou de Renouvier, de John Mi 11 ou d'Herbert Spencer ?

Oh non ! On y perdrait ses peines. Entre ces doctrines antagonistes, en effet, (lui serait juge et comment, d'ailleurs, la théorie préférée s'inqioserait-elle à la volonté, à la foule ?

Jusqu'ici, la pensée de AI. Brunetière est la répétition de la pensée bonaldienne ; l'examen que nous avons fait de celle ci aidera à porter un jugement sur celle-là.

Mais pour Bonald le -eul juge autorisé en matière doctrinale, le seul dont la parole ait assez d'empire pour se faire écouter, c'est l'autorité religieuse, organe traditionnel de la Révélation primitive.

M. Brunetière est moins explicite : il prend pour critérium immédiat de son jugement les intérêts supérieurs de la civilisation. En cela, ses idées sont très voisines de celles de M. Balfour, et, par suite, n'appellent pas un nouvel examen.

Cependant alors que, chez M. Balfour, le guide externe de la raison est un mélange mal défini d'influences ambiantes dont inconsciemment nous subissons l'empire, une « autorité » anonyme, chez M. Brui^etière, la norme de la conscience est l'ensemble des crovaives morales et religieuses que seul le christianisme a su conserver intactes et dont la possession

iga CKITEIIOLOGIE

se montre dans l'histoire indissolublement liée au proorès. Quelles sont exactement ces croj'ances ? S'il s'agissait d'en donner une définition, il faudrait aller la demander à Rome.

Cette apologie de la morale sociale est incomplète.

Vous me montrez par l'histoire que les croyances et les institutions chrétiennes sont éminemment bienfaisantes : elles sont donc utiles.

S'ensuitil que je doive les accepter et y conformer ma vie ? Le bien, le meilleur n'est pas toujours un devoir. Je vous demande donc de me faire voir que la morale sociale, telle que l'entend et la pratique le christianisme, est obligatoire, que je dois y sacrifier ma morale utilitaire si je m'appelle Hobbes, Bentham, Hume, Durkheim, Lévy-Brùhl, la loi du plus fort si j'ai adopté les théories brutales de Nietzsche. Pour me le montrer, v'ous invoquerez vraisemblablement des raisons, vous chercherez au devoir moral un fondement rationnel.

La civilisation est la marche progressive de l'humanité vers un terme : Quel est ce terme ; quel est le but de la vie ?

Vous êtes optimiste : la société, selon vous, en obéissant aux lois internes qui la travaillent, va infailliblement au bien ; là vérité est l'expression de ces lois de la vie des sociétés.

Mais je suis pessimiste : avec Schopenhauer, avec Nietzsche, je crois que la société est mal organisée, que le sage doit être rebelle à son action, qu'en définitive c'est folie de sacrifier un plaisir personnel, certain, à un intérêt social éloigné, problématique.

Qui jugera entre ces deux conceptions .•' Apparemment votre raison, la mienne. Quoi que l'on en ait dit, le dernier mot de la critique appartient donc toujours à la raison individuelle.

II est superiîu de faire observer que W. Mallock n'apporte pas au problème critériologique une solution acceptable. Il veut pratiquement un dogmatisme moral et religieux qu'il déclare théoriquement contraire à la raison. Pour adopter les conclusions du polémiste anglais, il faudrait unir des prémisses contradictoires, c'est-à-dire, en fait supprimer la réflexion et s'astreindre résolument à la vie de l'instinct.

KvSSAIvS DR SOI,(rrif)-X DU l'-"'^ f ROP-LEME rKIIERIOLOGIOUK 193

8g. Critique du pragmatisme antiintellectualiste. — A l'exposé de cette psychologie religieuse que William James a bien appelée le « pragmatisme », nous avons mêlé aussitôt la critique générale qu'elle suggère. L'amour du bien moral et religieux est-il une source directe, inmiédiate de certitude? La certitude dont nous nous occupons en critériologie est cet état d'âme qui résulte de la perception consciente de la vérité. Or, la perception de la vérité, la conscience d'avoir cette perception sont des opérations de l'intelligence. Ceci, pour être un truisme, n'en est pas moins, dans la présente controverse, la vérité fondamentale. Donc, la volonté, dont l'objet n'est point de connaître, mais d'aimer ce que l'intelligence juge aimable, n'intervient pas directement, formellement dans l'acquisition ni dans la conservation de la science certaine.

Si considérable soit-il, le rôle de la volonté dans le domaine de la connaissance n'est qu'indirect, concomitant; dès lors, l'analyse psychologique de ce rôle est essentiellement ^ré^//;wz- 7iaire à la solution des problèmes critériologiques.

Quiconque voudra s'observer avec attention pourra remarquer combien les passions et les dispositions vicieuses de la volonté influencent ses jugements : tantôt elles détournent l'intelligence de la libre recherche du vrai, tantôt elles l'empêchent de regarder avec sérénité, avec pénétration la vérité présente à la pensée, tantôt elles distraient la volonté de son attachement aux acquisitions de la faculté intellectuelle, et par suite, empêchent ou atténuent l'attention de celle-ci à son objet. Libérer l'âme de ces obstacles à l'acquisition, à la contemplation, à la possession de la vérité, c'est aider l'intelligence à percevoir la vérité. Mais la perception de la vérité appartient exclusivement à l'intelligence, et le degré de fermeté positive de la certitude scientifique répond au degré de perception de la vérité.

Une certitude qui prendrait sa source dans une faculté appétitive ne serait pas digne d'un sujet raisonnable ; son vrai nom serait le fanatisme. Car, dit saint Thomas, « ea quae subsunt fidei... aliquis non crederet nisi videret ea esse credenda » ').

') Sumin. theol., 2" 2''', q. 1, art. 4, ad 2.

1^4 CKITEKIOLOGIE

L'usage que certains apologistes contemporains font des théories volontaristes ou de la philosophie de la croyance en apologétique ne rentre ])as directement dans notre sujet, mais il est si étroitement lié à la critériologie que nous ne pouvons nous dispenser de dire occasionnellement ce que nous en pensons.

90. A propos de méthodes apologétiques. — Nous regretterions que le lecteur se méprit sur la portée des critiques dirigées dans les pages précédentes contre les multiples théories contemporaines qui, si elles étaient poussées à bout, substitueraient au fondement rationnel indispensable de la certitude, une base psychologique non rationnelle. Il faut bien remarquer que plusieurs de ces théories ne sont, ni en elles-mêmes ni dans la pensée de leurs auteurs, exclusivement ou principalement philosophiques. Elles furent conçues dans des intentions apologétiques et, à ce titre, ont leur mérite et leur raison d'être.

Chrétiens et catholiques, les apologistes se placent résolument sur le terrain des faits et de l'histoire. Ils croient que l'homme fut élevé dès l'origine à un ordre surnaturel. Cet ordre embrasse un ensemble de biens qui, étant surnaturels, n'étaient pas dus par la Providence à la nature humaine. Ils ne lui étaient pas dus, sans doute, il eût donc pu se faire qu'ils ne lui fussent pas donnés et que la vie de l'individu et des sociétés se fût déroulée sans être fécondée par eux; mais, en fait, ils lui ont été accordés, ils font partie intégrante de notre vie personnelle et de l'organisme social. Saint Thomas d'Aquin appelle la foi et la grâce des dons « naturels », parce qu'ils sont en réalité l'accompagnement de la nature.

A priori la nature humaine n'avait pas le droit de s'autoriser de la sagesse de Dieu pour les réclamer ; ?ans doute, ils sont hors de la sphère de ses exigences ; mais elle peut s'autoriser des bienfaits qui lui ont été gratuitement concédés par la bonté divine, pour escompter que la surnature satisfera aux besoins qu'elle éprouve et qui, pour ne venir pas de la nature, n'en sont pas moins e?i elle.

La surnature n'est pas que le correspondant adéquat de la nature, néanmoins elle y correspond adéquatement ; seule elle réalise celte correspondance.

ESSAIS DE SOLUTION DU V' PROBLEMIi CKITÉKIOLOGIQUE 195

Les lois de la vie individuelle, sans se confondre jamais avec l'ordre de la grâce, sont inséparables de lui, se développent régulièrement ou sont violentées selon que l'individu le respecte ou le méconnaît.

La loi du développement ou de la décadence de nos sociétés européennes est en corrélation avec la faveur ou la défaveur en lesquelles elles tiennent le christianisme. Il est légitime, il est éminemment utile de noter ces faits.

Pour amener une âme à croire, à conserver et à accroître sa foi, il faut y intéresser sa volonté. Rien de mieux que de lui montrer qu'il y va de ses intérêts « vitaux », de ce qu'il y a de plus intime et de plus profond dans son existence.

Certes, le Christ, sa vérité et sa grâce sont supérieurs à tous les besoins et à toutes les exigences possibles de l'humanité, mais il n'en est pas moins vrai que, dans l'ordre actuel des choses^ nous avons l'expérience de besoins qui ne peuvent trouver qu'en lui seul satisfaction ; lorsque, par la mise en présence, dans le détail, de ces besoins et du bien qui y satisfait, nous faisons plus clairement apparaître leur harmonieuse correspondance, nous adoptons une méthode d'autant plus persuasive et efficace qu'elle serre de plus près la réalité concrète, se conforme mieux à la mentalité de nos contemporains ').

« L'action » de M. Blonde], « Le catholicisme et la vie de l'esprit » de M. Fonsegrive, les conférences apologétiques et « L'utilisation du positivisme » de M. Brunetière sont bien faits pour opérer dans les âmes cette « préparation subjective >•> à la foi, pour exciter en elles le désir de croire.

Mais, à son tour, ce désir de croire doit éveiller l'intelliy;ence, appliquer son attention aux faits historiques, aux preuves externes de la Révélation chrétienne, de la mission divine du Christ et de son Eglise. L'ordre chrétien réalise entre deux faits, l'un extérieur, — la Révélation divine, — l'autre intérieur, — les aspirations de l'âme, — une harmonieuse correspondance. « L'homme ]iris tel qu'il est, dans Vilai r,'el de sa nature, est, selon le mot du cardinal Dechamps, une \raie pierre d'attente de la révélation chrétienne ».

') TviiMKLL, The f.iith of Ihc millions, XXII.

Les tendances de sa vie intérieure doivent l'élever à la considération des vérités que l'autorité divine lui propose à croire, sinon son christianisme perdrait tout caractère dogmatique et se réduirait à une religiosité vague, pareille à celle que peut inspirer à l'âme du protestant l'illumination du Saint- Esprit pour l'interprétation individuelle des Livres saints. A l'autorité extérieure qui se présente à lui, l'homme peut légitimement, il doit raisonnablement demander ses titres de créance : il .manquerait à sa dignité s'il donnait sa foi avant d'avoir vu qu'il est raisonnable et prudent de la donner. « Fides praesujiponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam et ut perfectio perfectibile » ').

M. Ernest Xaville, dans sa préface à la vie de Maine de Biran, a exprimé en termes heureux ces deux caractères, l'un interne, l'autre externe, de l'ordre chrétien. « La foi chrétienne, écrit-il, bien qu'elle s'appuie avant tout sur des dispositions intérieures, qui seules la rendent efficace, n'en est pas moins dans sa plénitude la rencontre de deux classes de faits d'ordre différent. La religion positive se compose de deux éléments parfaitement distincts, bien qu'intimement unis : un sentivieiit , personnel de sa nature, et une croyance qui transporte l'âme hors d'elle-même. On ne peut supprimer l'un de ces deux éléments, l'un extérieur, l'autre intérieur, sans que les bases de la vie religieuse en soient profondément ébranlées » ^).

91. La philosophie et le bon sens. — Les jugements plus ou moins indistincts, que la nature spontanée, laissée à elle-même, dicte à l'intelligence, s'appellent vérités de bon sens, de simple bon sens. Comme la nature est la même chez tous, les vérités de bon sens s'appellent, à juste titre, des vérités de sens commun.

Il est évident que, chez un être capable de réflexion, le bon sens ne peut avoir le dernier mot. Tout ce que la nature spontanée prononce sur elle-même ou sur le monde extérieur appelle le contrôle de la raison réfléchissante; la philosophie abdiquerait, si elle refusait d'opérer ce contrôle. Aussi, les sys-

') Sutnm. tlieol., 1", q. 2, art. 2, ad i.

*) Maine de Biran. sa vie et ses pensées, préface, p. 95.

ESSAIS DE SOLUTION DU V FKOBLHMI- CRÏTEKIOLOGIQUIÎ I97

ternes qui ont eu la prétention d'asseoir fondamentalement la théorie de la certitude sur un sentiment, ont manqué au devoir essentiel de la critique.

D'où vient alors cette tendance, générale dans l'histoire de la philosophie, à opposer le bon sens ou le sens commun à tout système qui mène au scepticisme ou même simplement il l'erreur ?

L'homme possède au cœur un besoin inné d'ordre et d'unité, il ne doute pas qu'il doit y avoir harmonie entre ses convictions spontanées et la science véritable ; il se dit que tout S3^stème, où cette harmonie fait défaut, est à reviser.

Cependant, cet appel au bon sens ne peut être que provisoire. Il consiste à dire aux inventeurs de systèmes : Vous avez mal lu ou mal interprété le contenu de la conscience. Peut-être avez- vous néglio^é à l'origine un élément essentiel du problème dont vous cherchez la solution ; peut-être avezvous déduit de vos prémisses, des conclusions illogiques ; il n'appartient pas au bon sens de se prononcer à cet égard ; mais revisez votre œuvre, considérez à nouveau, d'une façon ])lus compréhensive, le contenu de la conscience spontanée ; reparcourez, d'un regard plus attentif, chacune des étapes de votre raisonnement ; nous avons confiance que, après revision, votre système se trouvera d'accord avec le sens commun.

La raison spontanée ne décide donc pas, en dernier ressort, de la vérité ou de la fausseté d'un système, elle n'a point qualité pour cela, mais elle en appelle de la réflexion, qu'elle présume mal informée, à la réflexion mieux informée, de sorte que l'arbitrage provisoire du bon sens est, somme toute, un hommage implicite rendu à la souveraineté définitive de la raison réfléchissante.

L'appel à la morale et à la religion n'est pas d'une autre nature.