La philosophie critique et la moralité. — Le

critique, dit Taine, n'a pas à s'occuper des conséquences utiles ou nuisibles, morales ou immorales de la philosophie '). « A ce large point de vue où doit se placer tout chercheur con-

') Les Philosophes classiques iiii XIX- siticlc, pp. 36-37.

iqS critériologie

sciencieux de la vérité, y a-t-il encore, se demande Guyau, des doctrines dangereuses ? Nous ne le croyons pas. Une théorie, un système raisonné ne peuvent être dangereux, car le danger serait dans la raison même, puisqu'ils ne tirent leur force que de la raison » ').

Il y a dans ces dernières lignes un paralogisme grossier. Une théorie vraie, un bon raisonnement ne sont pas un danger, assurément, mais une théorie fausse, un mauvais raisonnement peuvent en être un. La raison considérée en sa signification abstraite est infaillible ; nous ne la redoutons pas, puisque, en ce moment même, nous soutenons qu'elle doit décider en dernier ressort de la vérité ou de la fausseté de tout jugement ; mais il y a des abus de la raison moralement ou socialement pernicieux.

Le philosophe a-t-il à s'en occuper ?

Pourquoi pas ? Les conséquences d'une doctrine éclairent les prémisses d'où elles sortent. Les protestations qui s'élèvent de la conscience morale contre un système sont un fait dont la cv'uique doit tenir compte.

Est-ce à dire que ce fait soit souverain ? Au contraire, le verdict spontané de la conscience morale ne peut être que provisoire, il appelle le contrôle de la philosophie critique.

Les jugements moraux sont des principes abstraits appliqués à des actes libres : la critique portera et sur les principes et sur leur application.

Comment s'exercera-t-elle ?

Les affirmations spontanées de la conscience morale et religieuse peuvent être invoquées comme l'expression d'une loi de notre nature : elles sont, en effet, communes à tous, plus fortes que nos dispositions personnelles, indépendantes des contingences du milieu extérieur. Comme on est fondé à croire que la nature humaine est bien faite, le « sens moral » crée aussitôt une présoviption en faveur de la vérité de son objet.

Il n'y a là. de prime abord, qu'une présomption. Lorsque la philosophie a montré le fondement rationriel de certaines propositions morales ou religieuses, le désaccord d'un sys-

') Esquiaae d'une viotnle sanf; obligalion 7ii sanction, Avant-Propos, p. IX.

ESSAIS DE SOLUTION DU l" PROBLEME CRrri:KIOLOGIQUE I QQ

tème avec elles peut être invoqué comme argmnejiù contre le système, en vertu du principe que le vrai ne peut contredire le vrai.

Toutefois cet arguineut indirect tiré des conséquences d'une doctrine n'est pas le dernier mot de la philosophie. Seule la démonstration qui fait saisir la raison intrinsèque, immédiate d'une doctrine est rigoureusement scientifique '). Aussi, lorsque le critique s'émeut d'un désaccord entre ses théories spéculatives et les doctrines morales ou reliorieuses, ce n'est pas pour abdiquer définitivement larbitraçre suprême qui lui revient ; il consulte la conscience morale en première instance ; mais les jui^ements quelle rend doivent subir le contrôle et recevoir la sanction de la raison spéculative, celle ci demeurant toujours, en matière de certitude, la suprême juridiction.

Nous avons terminé l'examen des systèmes qui placent le motif dernier de la connaissance certaine, soit dans Xaidorité,

') Ea ce sens, on comprend cette boutade de Taine : « Je fais deux parts de moi-même : l'homme ordinaire, qui boil. qui mange, qui iait ses affaires, qui évite d'être nuisible, et qui tâche d'être utile. Je laisse cet homme à la porte. Qu'il ait des opinions, une conduite, un chapeau et des gants comme le public : cela regarde le public. L'autre homme, à qui je permets l'accès de la philosophie, ne sait pas que ce public existe. Qu'on puisse tirer de la %-érité des effets utiles, il ne l'a jamais soupçonné. A vrai dire, ce n'est pas un homme ; c'est un instrument doué de la faculté de voir, d'analyser et de raisonner. S'il a quelque passion, c'est le désir d'opérer beaucoup, avec précision, et sur des objets inconnus. Quand j'entre dans la philosophie, je suis cet homme. Vous croyez qu'il souhaite autoriser le sens commun et prouver le monde extérieur ? Point du tout. Que le genre humain se trompe ou non, que la matière soit une chose réelle, ou une apparence illusoire, il n'y met point de différence. « Mais vous êtes marié, lui dit Reid. — Moi, point du tout. Bon pour l'animal extérieur que j'ai mis à la porte. — Mais, lui dit M.'Royer-Collard, vous allez rendre les Français révolutionnaires. — Je n'en sais rien. Est-ce qu'il y a des Français ? » Là-dessus, il continue, notant, décomposant, comparant, tirant les conséquences pendues au bout de ses syllogismes, curieux de savoir ce que du fond du puits il ramène à la lumière, mais indifférent sur la prise, uniquement attentif à ne pas casser la chaîne et à remonter le seau bien plein. Il ôtera peut-être quelque chose à la certitude, peut-être beaucoup, peut-être tout, peut-être rien. Peu lui importe : il n'ôtera rien à la vérité. » Taine, Les Philosophes classiques du XIX' siècle, ch. II, pp. 36-37.

20O CKITERlOLOGIIi

critérium extrin&èque (art. i), soit dans la volojilé ou le seiillinent, critérium intrinsèque mais tout subjectif (art. 2), et nous avons conclu à la nécessité d'un critérium qui soit à la fois intrin&èque et objectif.

Ce critérium doit être, de plus, immédiat ; les auteurs qui assio^nent, comme base à !a connaissance certaine, un motif appuyé sur un raisonnement, rendent impossible la preuve réfléchie de la validité de la certitude.

ARTICLE 111 Les théories circulaires de la certitude

SOMMAIRE : 93. Doctrine de Ucscartes sur le fondement de l<i connaissance certaine. — 9+. Comment Descartes tente de prouver l'existence de Dieu. — 95. Comment il lente de prouver la véracité de Dieu. — 96. Critique des thèses fondamentales de la méthode cartésienne. — 97. Théorie de Malebranche sur la certitude des existences contingentes. — 98. Critique de la théorie de Malebranche. — 99. Théorie de l'exemplarisme divin — 100. Critique de la théorie de l'exemplarisme divin. — loi. la pari devérité des théories précédentes. — 102. Conclusion du Chapitre Premier.

93. Doctrine de Descartes sur le fondement de la connaissance certaine. — Nous connaissons le début du Dissours de la Méthode. « Je voulais feindre que toutes les choses qui m'étaient jamais entrées en l'esprit n'étaient non plus vraies que les illusions de mes songes. »

Mais aussitôt après « je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessaire ment que moi qui le pensais fusse quelque chose ».

L'existence de la pensée et du moi pensant se trouve-t-elle ainsi soustraite au doute universel ?

Nous avons fait observer (3g) que du doute universel à la certitude de l'existence du moi le passage est illogique. Le doute est, par définition, la négation d'un assentiment ; la certitude est essentiellement l'affirmation d'un assentiment ; donc le doute et la certitude s'excluent contradictoirement.

Mais, que le processus cartésien soit logique ou illogique, toujours est-il que, au second moment de sa méthode. Des

KSSAIS UIÎ SOLUTION DU I"^ PKOBLl-.Mli CRlTliUIOLOGigUli 20I

cartes affirme comme certaine l'existence de la pensée et du moi pensant ; il « remarque que cette vérité : je peine, donc je suis est si ferme et si assurée que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques ne sont pas capables de l'ébranler », et il « juge qu'il peut la recevoir sans scrupule pour le premier princi]:>e de la philosophie qu'il cherchait ».

Suivons le dés'eloppement de la pensée cartésienne. Après avoir affirmé la vérité de son existence, Descartes se demande « ce qui est requis à une proposition pour être vraie et certaine » ; car, dit-il, « puisque je venais d'en trouver une que je savais être telle, je pensai que je devais aussi savoir en quoi consiste cette certitude ».

Or, quelle est la marque de vérité de la proposition : Je pense, dojic je suis f

Rien, répond Descartes, sinon la clarté et la distinction de ma pensée. « A)^ant remarqué qu'il n'5' a rien du tout en ceci, Je pense, dofic je suis, qui m'assure que je dis la vérité, sinon que je vois très clairement que, pour penser, il faut être, je jugeai que je pouvais prendre pour règle générale que les choses que nous concevons très clairement et fort distinctement sont toutes vraies, mais qu'il y a seulement quelque difficulté à bien remarquer quelles sont celles que nous concevons distinctement. »

Faut-il voir dans cette règle directrice, proposée par Descartes, - « la clarté de nos conceptions », — un critérium tout subjectif àe certitude ?

On l'a prétendu et il faut reconnaître que le langage du philosophe français n'exclut pas assez nettement cette interprétation subjectiviste.

Un pareil critérium serait évidemment défectueux : la clarté est la condition sine qua non de la perception du vrai, elle n'est pas, comme telle, une garantie de vérité.

Mais cette distinction fondamentale entre une condition de la certitude et le motif sur lequel elle doit s'appuyer n'a pas échappé à Descartes ; il ne place pas la garantie de la vérité dans la clarté de ses conceptions, mais dans un fait objectif dont il dit avoir la vision claire. « Ce qui m'assure de la vérité, dit-il, c'est que je vois très clairement que, pour penser, il faut être. » Il reconnaît un motif d'assentiment, antérieur à l'acte de vision claire, c'est l'évidence de la connexion entre la

pensée et l'être ou, d'une façon plus s;énérale, l'évidence objective de la vérité.

Aussi, l'on aurait tort d'attacher une signification exclusivement subjective à la première conclusion du Discours de la Méthode : « Je jugeai que je pouvais prendre pour règle générale que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies. » La règle tirée de la clarté des idées est un critérium immédiat, provisoire.

Quel est le critérium suprême f

Voici la conclusion finale du Discours de la Méthode : Mais si nous ne savions poi^nt que tout ce qui est en nous de réel et de vrai vient d'un Etre parfait et infini, pour claires et distinctes que fussent nos idées, nous n'aurions aucune raison qui nous assurât qu'elles eussent la perfection d'être vraies. »

Descartes a jeté le doute sur nos facultés cognitives, parce que, se disait-il, elles pourraient être l'œuvre d'un Dieu trompeur. La clarté de nos idées suffit-elle à nous assurer de leur vérité, aussi longtemps que l'hypothèse d'un Dieu trompeur n'a pas été écartée ?

Certes, écrit-il dans ses Méditations, la raison de douter tirée de l'itypothèse d'un Dieu trompeur <^ est bien légère et pour ainsi dire métaphysique. Mais afin de la pouvoir tout à fait ôter, je dois examiner s'il y a un Dieu ; et si je trouve qu'il y en ait un, je dois aussi examiner s'il peut être trompeur : car sans la connaissance de ces deux vérités, je ne vois pas que je puisse jamais être certain d'aucune chose » ').

On voit l'importance de la preuve de l'existence de Dieu dans la théorie cartésienne. La certitude a, selon Descartes, pour motif dernier cette double vérité : Dieu existe ; Dieu ne peut être trompeur.

94- Comment Descartes tente de prouver l'existence de Dieu. — On trouve chez Descartes deux preuves explicites de l'existence de Dieu : « Il n'v a que deux voies par lesquelles on puisse prouver qu'il y a un Dieu, savoir : l'une par ses effets, et l'autre par son essence ou sa nature même » ^).

1 ) jme Médit.

') Rép. aux /'' objections, vers la fin.

ESSAIS DE SOLUTION DU r"" PROBLÈME CRlTliUIOLOGigUE 203

l^-^ première preuve peut être ainsi résumée : « Nous avons l'idée d'un Être infini : ceci est un fait psychologique. Or, une idée représentative de l'Infini a un objet qui dépasse celui de toutes les idées par lesquelles nous nous représentons des choses finies. Donc notre idée de l'Infini ne vient pas.de nous, n'est pas notre œuvre, mais elle a dû être mise en nous par une cause réellement infinie.

A l'appui de cette preuve, Descartes invoque cette thèse idéologique :

On ne doit pas s'imaginer que je ine forme l'idée de l'infini par la négation du fini : « au contraire, je vois manifestement qu'il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie » ').

Voici d'ailleurs les propres paroles de Descartes : « La réalité objective de chacune de nos idées requiert une cause dans laquelle cette même réalité soit contenue, non pas simplement objectivement, mais formellement ou éminemment. Or est-il que nous avons en nous l'idée de Dieu et que la réalité objective de cette idée n'est point contenue en nous, ni formellement ni éminemment, et qu'elle ne peut être contenue dans aucun autre que dans Dieu même. Donc cette idée de Dieu qui est en nous demande Dieu pour cause ; et par conséquent Dieu existe » ^). Et ailleurs, plus brièvement : « Encore que l'idée de la substance soit en moi de cela même que je suis une substance, je n'aurais pas néanmoins l'idée d'une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n'avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie » ^).

Cette première preuve s'appuie sur le principe de causalité que Descartes énonce en ces termes : « C'est une chose mani-

') j'"" Médit., I, 281. Le langage de Descaries est souvent Huctuant ; quelques lignes plus bas, il a l'air de dire que nous pourrions nous former nousmêmes une idée de l'infini : dans ce cas, la preuve tirée de la perfection de notre idée de l'infini serait minée par la base. Il écrit : « Il suffit ((ue je juge que toutes les choses que je conçois clairement, et dans lesquelles je crois qu'il y a quelque perfection et peut-être une infinité d'autres que j'ignore sont en Dieu formellement ou éminemment, afin que l'idée que j'en ai soit la plus vraie... etc..

2) Rij). aux 2'»''^ objections.

^ ) j"'^ \Udit.

204 CKirERIOLOGIP

feste par la lumière naturelle qu'il doit y avoir pour le moins autant de réalité dans la cause efficiente et totale que dans son effet : car d'où est-ce que l'effet peut tirer sa réalité, sinon de sa cause ? » ')

Aussi bien, il écrit en réponse à une objection : « Je pense qu'il est manifeste à tout le monde que la considération de la cause efficiente est le premier et le principal moyen, ])our ne pas dire le seul et l'unique, que nous ayons pour prouver l'existence de Dieu » ^).

La. seconde preuve est tirée de l'analyse de l'idée du parfait. Cette preuve, qui reproduit une argumentation chère à saint Anselme et que l'on a coutume d'appeler « ontologique », revient à ceci : J'ai l'idée d'un Etre parf^iit. Or, il est essentiel à l'Être parfait d'exister, comme il est essentiel au triangle rectiligne d'avoir ses trois angles égaux à deux droits. Donc Dieu existe. « L'existence ne peut non plus être séparée de l'essence de Dieu, que de l'essence d'un triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles égaux à deux droits, ou bien de l'idée d'une montagne l'idée d'une vallée » ^).

Il ne suffit même pas, observe Descartes, d'attribuer à l'existence de Dieu la même évidence qu'au théorème géométrique auquel on l'a comparée ; de toutes les démonstrations « la plus claire et la plus manifeste » est celle de Dieu. « Certes si mon esprit n'était prévenu d'aucuns préjugés, et que ma pensée ne se trouvât point divertie par la présence continuelle des images des choses sensibles, il n'y aurait aucune chose que je connusse plus tôt, ni plus facilement que lui. Car y a-t-il rien en soi de plus clair et de plus manifeste que de penser qu'il y a un Dieu, c'est-à-dire un être souverain et parfait en l'idée duquel seul l'existence nécessaire ou éternelle est comprise et par conséquent qui existe? » *). Descartes a confiance d'échapper ainsi au reproche, qu'il mériterait à première vue, d'avoir appuyé le mieux connu sur le moins connu, le critérium de l'évidence sur une démonstration inévitable ou moins évidente. « La démonstration qui prouve l'existence de Dieu est beaucoup

') A/éJiL 3

-') /?é/>. aux 4""^ ohj.

■<) MéJil. 3"-8, 1, 290.

ESSAIS 1)1-: SOLUTION DU l'^' PROBLÈMU CRITEUIOLOG lOUl-: 205

plus simple et plus évidente, dit-il, que celle qui démontre que la somme des angles d'un triangle est égale à deux droits » ').

Cette seconde preuve a les préférences de Descartes.

Dans ses Méditations, où il adopte, dit-il, un procédé déductif, il lui donne la première place ; l'argument tiré de la présence dans l'âme de l'idée de l'infini y vient en second lieu.

Cependant, une objection saute aux yeux : Descartes tourne dans un cercle. D'une part, la proposition « Dieu existe » étant une conclusion, n'est certaine que dépendamment de la certitude des prémisses qui la démontrent ; d'autre part, la même proposition, étant censée être le fondement de toute certitude, est logiquement présupposée aux prémisses qui la démontrent. La conclusion appuie sa certitude sur des prémisses qui sont supposées s'appuyer sur elle.

On a peine à croire à un paralogisme aussi grossier, d'autant que Descartes l'a eu en vue ; ses contemporains le lui reprochaient. Il essaie d'une distinction. « Je ne suis point tombé, dit-il, dans la faute qu'on appelle cercle, lorsque j'ai dit que nous ne sommes assurés que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies qu'à cause que Dieu est ou existe, et que nous ne sommes assurés que Dieu est ou existe qu'à cause que nous concevons cela fort clairement et fort distinctement, en faisant distinction des choses que nous concevons, en effet, fort clairement d'avec celles que nous nous ressouvenons d'avoir autrefois fort clairement conçues. Car, premièrement, nous sommes assurés que Dieu existe, pour ce que nous prêtons notre attention aux raisons qui nous prouvent son existence ; mais après cela, il suffit que nous nous ressouvenions d'avoir conçu une chose clairement pour être assurés qu'elle est vraie, ce qui ne suffirait pas si nous ne savions que Dieu existe et qu'il ne peut être trompeur » ').

Mais cette distinction est en désaccord avec les premières déclarations de la Méthode. Celles ci nous disaient qu'aucune

') J^é/). aux 4'"" obj.. Il, 292.

'-) Rép. aux 4""^ objections.

ao6 CKlTLRlOLOGIIi

affirmation n'est indubitable, tant que nous n'avons pas la certitude de l'origine divine de notre nature ; la connaissance actuelle des premiers principes attend, disait alors Descartes, pour être certaine, la certitude de notre divine origine. « Dubitamus etiam de iis principiis quae hactenus putavimus esse per se nota »'). D'ailleurs, puisque la mémoire est faillible, le souvenir d'avoir connu que Dieu existe est faillible ; s'il l'est, il ne peut nous garantir infailliblement que la chose que nous avons conçue clairement est vraie.

N'y a-t-il donc pas moyen de soustraire la Méthode cartésienne au cercle vicieux ? La vérité de l'existence de Dieu estelle bien, dans la pensée intime de Descartes^ la conclusion d'une démonstration ?

Xe serait-elle pas l'objet d'une inUdlioii f M. Emile Faguet le croit. « Descartes se dit : Y a-t-il une autre intuition qui soit aussi lumineuse, aussi évidente, aussi impérieuse et inévitable que le Je pense, donc je suis f... Oui, il se dit : J'ai l'idée de l'infini. Cette idée ne me vient pas du fini, car que de l'idée de fini nous tirions celle de l'infini, cela n'est pas raisonnable. Donc nous avons une idée de l'infini qui ne nous vient de rien. Qu'est-ce à dire ? Car enfin, nous l'avons. Ne serait-ce pas que l'idée de l'infini est une intuition, comme le Cogito f Oui, c'est cela même.

» Or, du moment que nous avons l'idée de l'infini, l'infini est. Car qu'un être borné conçoive le sans bornes, cela n'est pas possible. S'il le conçoit, ce n'est pas qu'il l'invente^ c'est qu'il le reçoit. Si nous avons l'idée de l'infini, c'est qu^elle nous vient de l'infini même et donc il existe » ^).

Mais encore, une intuition ne se démontre pas, elle se constate. Or, Descartes ne démontre-t-il pas que rien de fini ne peut produire en notre âme l'idée de l'infini ?

Il serait peut-être plus exact de dire que le point d'appui des deux démonstrations de Descartes, qui d'ailleurs se complètent, est un pressentiment de l'Infini.

L'idée de l'Infini n'est pas innée en nous à l'état d'idée actuelle, elle est une disposition habituelle à penser sponta-

') Principia Philosophi.ic. V.

^) /?^''«^ </« Cours et des. Conférences, 3 déc. 1903.

ESSAIS DE SOLUTION DU r' PROBLEME CRITERIOLOGIQUE 207

nément l'Infini : je pense actuellement l'Infini parce que ma nature est incitée, par ses défauts mêmes, à appeler un complément. L'infini comble le vide de mon âme. Celui qui a creusé ce vide en moi et par sa réalité le comble, apparemment existe.

N'est-ce pas ainsi qu'il faut comprendre ces paroles : « J'ai en quelque façon plutôt en moi la notion de l'infini que du fini, c'est-à-dire de Dieu que de moi-même, car comment serait-il possible que je doute et que je désire, c'est-à-dire qu'il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n'avais en moi aucune idée d'un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connaitrais les défauts de ma nature ? » ').

On ne déduit pas de Vobjet de l'idée du parfait l'existence de Dieu, on la tire de Vidée subjective du parfait, ou, plus exactement, de la facilité naturelle avec laquelle l'esprit pense avant tonte autre chose, qu'il y a un être parfait et, dès lors, nécessairement existant.

N'est-ce pas le sens que suggère cette déclaration : « Certes, si mon esprit n'était prévenu d'aucuns préjugés, et que ma pensée ne se trouvât point divertie par la présence continuelle des images des choses sensibles, il n'y aurait aucune chose que je connusse plus tôt, ni plus facilement que lui. Car y a-t-il rien en soi de plus clair et de plus manifeste que de penser qu'il \ a un Dieu, c'est-à-dire un être souverain et parfait en l'idée duquel seul l'existence nécessaire ou éternelle est comprise, par conséquent qui existe ') ?

95- Comment Descartes tente de prouver la véracité de Dieu. — Cette preuve est simple et brève : Un Etre parfait « n'est sujet à aucun défaut : d'où il est assez évident qu'il ne peut être trompeur, puisque la lumière naturelle nous

') Médit. j"i , I, 281. Si l'on adopte ceîle interprétation, on ne refusera plus à Descartes le droit de se former, au moyen de perfections empruntées aux créatures, son idée actuelle de l'Infini : « Je ne puis comprendre l'infini, mais il suffit que je juge que toutes les choses que je conçois clairement, et dans lesi|uelles je crois qu'il y a quelque perfection et peut-être une infinité d'autres que j'ignore sont en Dieu formellement ou éminemment, afin que l'idée que j'en ai soit la plus vraie, etc.. » Méd. j""', I, 281.

2) I, I, iS.

2o8 CRITEHIOLOGIE

enseigne que la tromperie dépend nécessairement de quelque défaut >s ').

96. Critique des thèses fondamentales de la méthode cartésienne. — I. Critique des preuves cartésiennes de l'existence de Dieu : 1" Si les preuves cartésiennes de l'existence de Dieu dépendent d'un procédé démonstratif, la méthode aboutit à une contradiction ou tourne dans un cercle.

En effet, les prémisses de la démonstration de l'existence de Dieu sont-elles certaines avant que l'esprit se soit démontré cette existence ? Dans ce cas, toute certitude ne repose pas sur la certitude de l'existence et de la véracité de Dieu : la méthode aboutit à une contradiction.

Ces prémisses empruntent-elles leur certitude à la conclusion qu'elles doivent démontrer ? Dans ce cas, le cercle vicieux est inévitable et manifeste.

D'ailleurs, les deux preuves que Descartes substitue aux preuves traditionnelles de l'existence de Dieu ne sont pas concluantes.

L'idée d'un Etre parfait, dit Descartes, ne peut nous venir que d'un Etre parfait. Il faut s'entendre : Une idée parfaite d'un Jitre parfait aurait pour cause — si tant est qu'une pareille idée put être causée — un Etre parfait, soit ; mais une idée imparfaite telle que la nôtre, d'un Etre parfait, s'explique sufifisamment par l'activité intellectuellle d'un être imparfait.

L'idée du Parfait renferme l'idée d'existence. Si à cette idée répond dans la nature un Etre parfait, assurément Dieu existe, il existe de par son essence. Mais à notre idée du Parfait correspond-il dans la nature un Etre parfait ? Toute la question

') Descartes résume en ces quelques lignes la preuve des deux vérités qui sont, selon lui, à la base de toute science certaine : * Et toute la force de l'argument do;.t j'ai ici usé pour prouver l'existence de Dieu consiste en ce que je reconnais qu'il ne serait pas possible que ma nature fin telle qu'elltest, c'est-à-dire que j'eusse en moi l'idée d'un Dieu, si Dieu n'existait véritablement ; ce même Dieu, dis-je, duquel l'idée est en moi, c'est-à-dire qui possède toutes ces hautes perfections dont notre esprit peut bien avoir quelque légère idée sans pourtant le pouvoir comprendre, qui n'est sujet à aucuns défauts, et qui n'a rien de toutes les choses qui dénotent quelque imperfection : d'()i:i il est assez évident qu'il ne peut être trompeur, puisque la lumière naturelle nous enseigne que la tromperie dépend nécessairement de quelque défaut ». j">* Mcd.

ESSAIS DE SOLUTION DU l"' PROBLEME CRITERIOLOGIQUE 20g

est là. Nous n'avons pas l'intuition de l'existence de Dieu : nous avons donc à nous démontrer cette existence. La supposer avant de la démontrer, c'est commettre une pétition de principe.

2° Si dans les preuves cartésiennes de l'existence de Dieu l'on veut ne voir que l'affirmation d'un fait : l'existence en nous d'une disposition naturelle à penser que Dieu existe, sorte de pressentiment de l'âme analogue à ce que saint Thomas appelle quelque part une « ordination » de l'âme vers l'Infini '), la méthode n'échappera pas, cependant, au cercle vicieux.

En effet, il n'est pas évident sans preuve, ni que j'ai une disposition naturelle à avoir Dieu pour premier objet de ma pensée, ni que cette pensée est la représentation fidèle d'une réalité existante. D'où la nécessité de démontrer deux choses : la présence en moi d'une disposition habituelle à penser en premier lieu l'Infini, et l'infaillibilité de mon pressentiment naturel. Or, comment puis-je reconnaître les dispositions de ma nature, sinon par mes actes?

Voici donc que je me fie, d'une part, à la sincérité de mes actes parce que je me fie à la sincérité de ma nature, tandis que, d'autre part, je ne puis connaître la sincérité de ma nature qu'en passant par la preuve de la sincérité de mes actes. Cercle vicieux.

II. Au surplus, la certitude que Dieu existe et qu'il est l'auteur de mes facultés cognitives ne me rend pas immédiatement évidente l'impossibilité que je me trompe toujours. Il n'est pas immédiatement évident que l'Être sans bornes s'identifie avec la Perfection morale absolue, ni que cette perfection soit incompatible avec mon impuissance à connaître le vrai. Car enfin, Dieu permet que je me trompe; est-il évidemment contraire à sa sagesse de permettre que je me trompe toujours? Il est des cas où je me trompe. Comment les discerner de ceux où Dieu ne permet pas que je tombe dans l'erreur?

') CojiL Gcnt. I, 43 : « Intellectus noster ad infinitum in intelligendo extenditur, cujus signum est quod qualibet quantilate finita data, intellectus noster majorem excogitare possit. Frustra autevi a^set haec ordinatio intellectus ad infinitum nisi esset aliqua res intelligibilis infinita. Oportet igitur esse aliquam rem intelligibilem infinitam, quam oportet esse maximam rerum, et hanc dicimus Deum. Deus igitur est infinitus. »

Un critérium de vérité emprunté à la sagesse et à la bonté de Dieu laisse ces questions sans réponse.

97. Théorie de Malebranche sur la certitude des existences contingentes. — L'auteur de la Recherche de la vérité se demande comment notre intelligence entre en contact avec le monde réel.

Les objets matériels ne peuvent être la cause de nos idées immatérielles. Notre âme n'a pas la puissance de les produire, car il est aussi impossible à un être fini d'être cause efficiente que d'être cause créatrice. D'autre part, il est inadmissible que nous naissions avec des idées innées de toutes les choses que nous pouvons connaître, car, celles-ci étant infinies, l'âme devrait posséder en même temps des modifications infinies, ce qui est impossible ; elle connaît d'ailleurs l'infini, ce qui suppose un objet infini, donc supérieur au pouvoir représentatif d'une intelligence créée. Reste une seule façon de rendre compte de nos idées : étant la seule possible, elle est la vraie ; la voici : En Dieu résident, dès avant la création, les idées de toutes les créatures; l'esprit peut donc les y apercevoir. Dieu veut l'existence des êtres qu'il crée; l'esprit peut donc dans cette volonté divine apercevoir la raison des existences contingentes.

« Dieu voit donc au dedans de lui-même tous les êtres, en considérant ses propres perfections qui les lui représentent. Il connaît encore parfaitement leur existence, parce que, dépendant tous de sa volonté pour exister et ne pouvant ignorer ses propres volontés, il s'ensuit qu'il ne peut ignorer leur existence ; et par conséquent Dieu voit en lui-même non seulement l'essence des choses, mais aussi leur existence.

» Mais il n'en est pas de même des esprits créés; ils ne peuvent voir dans eux-mêmes ni l'essence des choses ni leur existence. Ils n'en peuvent voir l'essence dans eux mêmes, puisqu'étant très limités ils ne contiennent pas tous les êtres, comme Dieu. Donc l'esprit humain ne voit pas l'essence des choses en considérant ses propres perfections ou en se modifiant diversement. Il ne voit pas aussi leur existence dans luimême, parce qu'elles ne dépendent point de sa volonté pour exister, et que les idées de ces choses peuvent être présentes à l'esprit quoiqu'elles n'existent pas... Il est donc indubitable

ESSAIS Dlî SOLUTION DU l" PROI'-LI'LMH CRI rEKIOI.OGIQUE 2 H

que ce n'est pas en soi-même ni par soi-même que l'esprit voit l'existence des choses, mais qu'il dépend en cela de quelque autre chose. Il voit toutes choses en Dieu » ').