SOLUTION DU SECOND PROBLÈMI

Que penser de ces deux arguments du réalisme platonicien ?

En premier lieu, la présence de choses stables dans la nature est-elle la condition sine qnâ non de la jiossibilité de la science ?

Nous admettons que la présence dans l'esprit d'oZy'é'/.v intelligibles stables, c'est-à-dire indépendants des fluctuations des phénomènes sensibles, est, en effet, la condition sine quâ non de la possibilité de la science. Aristote et Platon sont d'accord sur ce point. La science a pour objet l'universel et les raisons nécessaires des choses, écrit Aristote, x\ èTriairimi toû Ka9ô\ou Ktti bï ctvaTKaÎLuv '). La science, dit Cajetan, a pour objet ce qui ne peut être autre qu'il est, ce qui n'est pas soumis aux fluctuations du temps. « scientia est impossibilium aliter se habere et sempiternorum » ^).

Mais les objets intelligibles stables présents à l' intelligence ne se confondent pas avec les choses de la nature, ils en sont les représentations abstraites et, dès lors, participent de la nature du sujet intelligent qui les représente.

Autres sont donc les caractères des choses, dans leur existence physique, autres ceux qu'elles acquièrent lorsque l'intelligence s'empare d'elles et se les rend actuellement intelligibles. Une intelligence, dont l'activité est tout immanente, ne peut étreindre une chose extérieure et la faire sienne, sans lui imprimer la manière d'être de sa propre nature. Ce qui est reçu dans un sujet, en prend la forme : recejytum est in recipicnte secundum naturani reci'pientis ; cognitum est in cojonoscente ad niodiun cognoscentis.

L'erreur fondamentale de Platon est d'avoir méconnu cette vérité et de navoir pas tenu compte de la loi idéologique que nous venons de rappeler ^).

En résumé, la possibilité de la science n'est pas, comme le voulait Platon, subordonnée à l'existence d'universaux

leur réalité n'est pas relative à nous, ils ne sont pas dépendants des caprices de notre imagination, ils possèdent leur essence propre, de par la nature des choses. s> Cratyle, V.

') .XitiSTorK, An,il. Post. I, 33. C.ajet.\x, iti I Post. An,il. cap. 9.

2) Ibid.

•') x< l'atet autem diligenler inluenti rationes Piatonis quod ex hoc in sua positions err.ivit, quia credidit quod modus rei intellectae in suo esse est

CRITEKIOLOGIE

a parte rei, dans la nature ; elle est due à l'universalisation. par l'intelligence, des choses qui, hors de l'intelligence et indépendamment d'elle, sont concrètes et passagères.

« L'universalité n'est pas objet de science, dit le cardinal Cajetan, mais condition sine quâ non de la science. « Propositionis : scientia est iiuiversalium sensus est : scieiUia est rerum quae habent universalitatem tanquam conditionem, sine quâ non sciuntur » ').

Cette distinction entre le mode d'existence /ViVi/r/z/é? propre aux choses de la nature et le mode d'existence logique propre aux objets intelligibles, met à, nu le point faible du premier argument apporté en preuve du réalisme platonicien.

Que faut il penser du second argument : la relation que

sicut modus intelligendi ipsam rem ; ei ideo quia iiivcnil intcl'.eclum nostrum dupliciter absiracta inielligere : uno modo sicut universalia inielligimuf. abstracta a singularibus, alio modo sicut mathemalica absiracta a sensibilibus, utrique abstractioni intellectus posuit lespondere abstractionem in essenliis rerum, unde posuit ei mathemalica esse separaia, et species. Hoc autem non est necessarium : nam intelleclus, etsi intelligat res per hocquod similis est eis quanium ad speciem intelligibilem per quam fit in actu, non lamen oporlet quod modo illo sit species illa in intellectu, que in re iniellecta ; nam omne quod est in aliquo est per modum ejus in quo est, et ideo ex nalura intellectus, quae est alia a nalura rei inlellectae, necesaarium est quod alius sil inndus intellioendi quo inlel/ectus intelfigil, et quo ;-(?.«; existil ». S. Thomas, 7 Mctiiph., lect. lo. — Cfr. de ente et es.<.. cap. IV : Suinm. theoL. I ', q. 15, a. I.

') .■- Propositio illa : scientia est universalium, quadruplici sensu iutelligi potest... Ouartus autem sensus est : scientia est rerum quae habent universalitatem tanquam conditionem, sine quâ non sciuntur. (,)uartus isfe sensus et verusest et a peripaleticis intentus.

Verus quidem, quia scienliae objectum est res ipsa : quum ad ipsam sciendi actus terminatur. aliter scientiae reaies nonessent de rébus. Et quia res non potest intellectui objici et sciendi actum terminare, nisi repraesentetur absque conditionibus individualibus, quod est repraesenlari universaliter ei rem habere universalitatis conditionem, ideo liabeniiuin universalitatem ut conditionem sine quâ non, scientia est.

Intentus autem a peripateticis est, quia volunt dicere per banc propositionem, quod scientia est de rébus non singulariter sumpiis. quia sic variabilitati subsunt,sed universaliter sumptis : itaquod universalitas.et universaliter coacipi non est res scita, nec ratio qua res sciatur, nec pars rei scilae, nec terminât actum sciendi, sed condiiio sine quâ res non scitur ab intellectu nostro directe, sicut approximatio ignis ad combusiibile, nec est ignis, neo pars ejus, nec ratio quod comburai, nec principium comburendi, sed condiiio sine quâ non potest comburere. » Cajet.\n, in I Post. Anal., cap. 9.

SOLUTION DU SECOND l'UOMLKME 343

nous établissons entre les Idées et les choses passai^ères suppose que les premières ont une existence absolue d'où les secondes dérivent par un procédé quelconque de participation ?

Eu d'autres mots, quelle relation y a-t il entre les Idées et les choses d'expérience ?

Les choses passatçères ne sont pas, comme telles, nous l'avons vu, objet direct de la science ; Aristote et Platon en tombent d'accord.

Mais, tandis que, suivant Platon, les choses corruptibles, soumises à la loi du devenir (Yévecriç) ne peuvent, en aucune façon, appartenir au domaine de la science; suivant Aristote, les choses singulières et sujettes au mouvement relèvent de la connaissance scientifique, d'une façon indirecte, dépendante, « per accidens ».

« Non est \%\ivix deraonstratio corruptibilium, neque scientia snnjdiciter, dit Aristote dans le passage déjà cité plus haut ; mais il ajoute aussitôt cette réserve : sed ita sicut per accidens » ').

Qu'est-ce à dire ?

Cela veut-il dire que les choses corruptibles renferment en elles, i7itrinsèquement, une part d'essence incorruptible et que, à ce titre, elles font l'objet de connaissances scientifiques ?

Non, car s'il en était ainsi, ce ne sont pas les choses corruptibles que saisirait la science, mais des fractions d'une réalité, autre qu'elles, et qui seraient, on ne sait trop com ment, incorporées en elles. Aussi bien, Platon paraît '') décidément hostile à une pareille incorporation des Idées dans les choses matérielles.

Les Idées sont pour lui les choses exemplaires du monde sensible, et parce que le monde sensible ne se comprend qu'au moyen de types présupposés, Platon infère de là que

') An.il. Post., \, g.

"') De fait, on sait que l'explication platonicienne sur le mode de participation des IJâei par les choses périssables est très embarrassée. Cfr. Zeli.ek, Di'f Phil. d. Griechen, II, 662. La théorie d'une âme du monde, composée d'idée et de matière, théorie visiblement imaginée pour rendre raison des relations des Idées avec les réalités changeantes et périssables, déplace arbitrairement la difficulté sans la résoudre.

3+4 CKITl'RIOLO(UH

ces Lyf)e& ou Idées ont une existence absolue : que penser de cette inférence ?

Nous accordons que la science des choses qui passent est dépendante de l'existence mentale d'objets iiUelligibles absolus, en ce sens que la comparaison des premières avec les seconds donne naissance à des relations nécessaires et universelles et, par conséquent, d'ordre scientifique ').

Xous pouvons, en effet, rapi)roclier les cluises concrètes de types exemplaires lo-^iquenient présupposés ; ju^er du plus ou moins de rectitude des lignes existantes dans la nature, d'après un type mental de la lione droite ; juoer des choses belles, d'après un type idéal de beauté, des choses ijrandes, d'après un type idéal de grandeur ; ce ty\)Q idéal est distinct des choses concrètes que nous lui opposons.

Mais ces types idéaux ou « Idées » ont-ils une existence absolue, indépendante de notre pensée ?

Selon nous, la comparaison des choses sensibles avec das types idéaux présupposés est une œuvre de réflexion ; la grandeur, la beauté, la bonté ne préexistent pas, comme autant d'entités absolues, à nos connaissances empiriques des choses grandes, belles ou bonnes, ce sont autant de types abstraits que spontaiwvient nous avons empruntés aux choses d'expérience. En dernière analyse, c'est donc toujours à un travail opéré sur des données expérimentales qu'il faut attribuer les objets intelligibles, soit qu'on les considère en eux-mêmes, avec leurs caractères de nécessité et d'univer-

') « Aristoteles simul cum Plaloiie p(jsuit scientiam esse imiîossibiliuni aliter se habere et sempiteruorum. Plato, seciitus in hoc Cratilum et Heraclitum, dixil quod entiuin cormptibilium, qiiae apud nos sunt, scientia non

Aristoteles autem et scientiam esse incorruptibilium et sempiternorum salvavit, et ultra hoc posuit scientiam esse corru))tibilium secnndùm accidens. Iniuitus siquidera est in re corruptibili, puta Socrate, naturam seu esseniiam scilicet humanitatem : et conditiones ejus individualcs, scil. lias carnes, haec ossa, hanc locum, etc..

Cum autem scientia per se et primo terminetur ad universalia, cjuae incorruplibilia sunt, non separata secundum esse a corruplibilibus (ut Plato posuil) sed in quibus continentur singularia corruptibilia : oportct quod scientia per accidens terminetur ad singularia. Eienim scire rem prout est in tlio, '.st se re rem illam secundum accidens. » C!.\iet.\NUS, in Aiiiil. l^ost., I. .9.

SOLUTIOM DU SECOND PKOBLliMH 345

salité, TÔTTOç voiiTÔç, soit qu'on les regarde comme des modèles d'après lesquels nous juj^eons du degré de jicrfection relative des choses contingentes.

Certes, il existe des types idéaux antérieurement à toute démarche de notre pensée, antérieurement aux choses qui nous aident à nous les représenter; ils existent, d'une certaine façon, dans l'intelligence de Celui qui a créé les êtres et a conçu ce qu'ils seraient, lorsqu'ils seraient, « quod factmii est in Ipso vita erat » '); mais nous ignorons l'existence de cet i^trc transcendant, cause exemplaire et elliciente de l'univers, nous ignorons l'objet de sa pensée éternelle, au moment où nous formons nos premiers jugements nécessaires et universels : ceux-ci sont le levier qui nous élève jusqu'à Lui ').

Nous nous sommes assez longuement arrêtés sur la théorie

') La poiictuatio:! ordinaire du ces versets de l'Kvangile de saïut Jean est la suivante : « Sine Ipso factum est nihil quod factum est. In Ipso vita erat. » Mais saint Augustin lit autrement ce passage et le commente en ces termes : <i^ Quod faciicin est in iUo viLi «/ », quid est hoc ? Facta est terra, sed ipsa terra quae facia est, non est vita : est autem in ipsa Sapientia s|)iritualiier ratio quaedain, qua terra facta est, haec vita est.

P'aber facit arcain. Primo in arte habet arcam : si enim in arte arcam non haberet, unde illam fabricando proferrei ? Sed arca sic est in arte. ut non ipsa arca sit, quae videtur oculis. In arte invisibiliter est, in opère visibiliter erit... Attendite ergo arcam in arte, et arcam in opère. Arca in opère non est vita, arca in arte vita est : quia vivit anima artificis, ubi sunt ista omnia antequam proferantur. Sic ergo, quia sapientia Dei, per quam facta sunt omnia, secundum artem coniinet omnia, aniequam fabricet omnia; hinc quae fiunt per ipsam artem, non coatinuo vita sunt, sedquidquid factum est, vita in illo est. ' Injomm., tr. 1, 16 et 17.

'-) Kst-il besoin de rencontrer les objections presque naïves que le Phéd(jn oppose aux adversaires de la théorie des ^< Idées ».?(Voirpl. h., p. 319, note i).

« Lorsque deux hommes d U'crent d'une tète, ii'est-il pas absurde de jienser qu'une même chose, la ict„-, fait la grandeur de l'un et la petitesse de l'autre .'

» 1 a tète, qui en elle-même est petite, peut-elle faire la grandeur de celui qui est le plus grand .' ">

Il est évident que ce n'est pas la même tête, de chair et d'os, qui posée sur deux individus fait la grandeur de l'un et la petitesse de l'autre. Chacun a Ali grandeur absolue, personnelle, inaliénable. Mais les grandeurs de deux individus sont comparables à un même type de grandeur, à une mesure extrinsèque commune, et l'expérience peut constater que la grandeur de l'un dépasse lagrandeur de l'autre, d'autant de centimètres, par exemple, mettons de la mesure d'une tête.

La grandeur d'une tête — « qui en elle-même est petite -> — ne fait pas la

34^ CRITl-RIOLOGIE

platoniciLMiiie, parce qu'elle a inspiré toutes les formes postérieures (lu réalisme excessif ; nous serons brefs sur les deux dernières expressions du système : l'ontolooisme et le réalisme de Scot.

2 ' Examen du. réalisme ontologiste. Il est douteux que Platon ait eu une vue bien nette de la relation des « Idées » avec l'être de Dieu.

Les « Idées ■>> sont, dans sa conception de l'univers, nombreuses, très nombreuses ; il y en a autant que nous distinç^uons de oenres, d'espèces, de propriétés dans les êtres ') ; elles ne sont pas, il est vrai, isolées les unes des autres, mais forment, au contraire, une hiérarchie subordonnée à l'idée suprême du Bien, source primordiale de l'être et de la science. Il ne semble pas cependant que le Bien, et les idées qui lui sont subordonnées, s'identifient, dans la pensée de Platon, avec Dieu, cause et providence de l'univers '').

Chez les Ontologistes, au contraire, les universaux s'identifient en réalité avec des rdées-modèles d'après lesquelles le monde a été créé ; ces idées-modèles ayant, d'une certaine façon, leur existence en Dieu, c'est en Dieu que, suivant eux, ^ l'intelligence doit les apercevoir.

Les Ontologistes concentrent volontiers le problème du réalisme des universaux autour des idées métaphvsiques de l'être, du vrai, du bien.

Or l'être, le vrai, le bien, appartiennent formellement aux choses de la nature : chaque chose a sa réalité existante, sa vérité, sa bonté.

L'Etre divin n'est pas la raison formelle de leur entité, de leur vérité, de leur bonté : il en est seulement la cause efficiente première, Vexemf^laire ]irimordial. la cause finale suprême.

grandeur tibsolue d'une personne, cela va de soi : elle l'ail sa {grandeur /r/(;//?'(r, l'excédent de grandeur d'une personne sur l'autre.

Mais, encore une fois, le fait que, pour comparer différentes grandeurs sensibles, nous les rapportons à une commune mesure extérieure à elles, ne prouve pas que cette mesure commune possède une existence aho/tic en soi. Elle est un abstrait inlelligible, tiré des grandeurs concrètes, un iJén/ qui n'existe, comme tel, que dans l'intelligence.

') CÂr. Zki.i.kk. op. cit.. S. 704.

2) IluJ.. S. 700 718.

SOLUnON DU SIXONU PKDJ'.LIiMli 347

Encore ne le savons-nous (jue d'une ni.uiière midiatc, dépendaninient d'une démonstration qui prend son point de (lé|)art dans les choses contingentes et qui ne peut s'effectuer sans mettre en œuvre un principe, déjà supposé nécessaire et uin'versel, celui de causalité.

Nous avons rencontré, dans les pages i)récédentes, la confusion d'idées qui explique la genèse du réalisme outrancier. Il suffit donc, pour réfuter le réalisme ontologiste, d'ajipliquer notro argumentation générale aux idées métaphysicpics, notamment à l'idée du bien.

Un théologien italien, le cardinal Satolli, a supérieurement traité cette controverse. Prenant à partie la doctrine R(jsminienne, il formule la thèse que, en un sens extrinsèque et causal, la bonté des choses est due à la bonté divine, mais que, dans l'acception formelle du mot, chaque chose possède intrinsèquement sa bonté propre. « Omnia sunt bona bonitate divina extrinsece et causaliter, bonitatibus autem propriis formaliter et intrinsece. »

La réfutation du réalisme ontologiste est tout entière dans cette distinction ').

') L'cmiaent écrivain ooinmeiicc; par poser deux Jisiinctions : « Duplex prae oculis receiisenda est distinciio : prima, quia nominum quaedam important absolutum, et quaedam relationem : secunda est distinciio denomination.is duplicis, cum quaedam sint intrinseca, si forma denominalivi est in eo, quod denominalur, ex. gr. ut album ; et quaedam exlrinseca, si forma dcnominativi non est in denominato, nec essentialiter nec participative, s-.

Puis l'auteur passe à la preuve des deux parties de la tlièse.

« Probatur prima pars : Omnia siinf hona bonitate divina e.vtrinscrc et causaliter .-Quidquid participât aliud per moJum cujus lam assimilatioiiis, potest ab illo denominari. Atqui unumquodque aliud est bonum et ens, in quantum participât primum ens seu id, qi.od est bonum per suam essentiam, quadam assimilatione, lice( remole et deficienler. Rrgo unumc|uodque potest dici bonum boniiale divina, sicut primo principio exemplari, efFectivo et finali totius bonitaiis. Huic determinationi consentit I). Augusiinus C8 Je Trin. 3) : « Bonum est hoc et bonum illud ; toile hoc et illud, et vide ipsum bonum, si potes ; ita Deum videbis, non alio bono bonum, sed bonum omnis boni. »

« Probatur altéra pars : Omtiia sunt bona èonifati/ius propriis formaliter et intrinsece : Nam unumquodque dicitur bonum similitudine divinae bonitatis sibi inhaerente : haec autem formaliter est sua bonitas in unoquoque denominans ipsum et diversa omnino secundum esse a propria bonitate summa, quae Deus est. Cum ergo quaelibet res vere et proprie denominetur a forma sibi inhaerente, unumquodque denominatur et est bonum bonitate propria

34S CRITÉRIOLOGIR

Observons enlin, pour clore cette discussion, qu'il est vain et dancrereux de vouloir, avec Uba.s^hs et Laforét, expliquer philosophiquement les mystères ; on les dénature en les rabaissant aux pr<)portions de vérités rationnelles.

3" Examen du formalisme de Scot. Suivant Platon, les universaux subsistent à pan. Aristote les appelle, dans sa métaphysique, oùcriai Xujpi(jrai : la vie que nous attribuons à Socrate, la sensibilité, l'humanité de Socrate existent en dehors de la personne nommée Socrate. Scot n'admet pas l'existence séparée des divers degrés métaphysiques d'un être. Lorsque deux choses sont séparables, il place entre elles une distinction qu'il appelle rcelle, réelle absolue, realis absoluta : or, il est entendu, pour lui, qu'il n'y a pas de distinction réelle, impliquant séparabilité, entre les degrés métaphysiques supérieurs et les degrés métaphysiques inférieurs d'un même individu, pas plus qu'il n'y en a entre la nature absolue et l'individu.

Quelle distinction y a-t-il donc entre les divers prédicats essentiels, corps, animal, homme que nous attribuons à un même sujet individuel ?

Suivant saint Thomas, la distinction formelle de ces divers prédicats est l'œuvre de la raison : divers concepts empruntent à une même chose individuelle des raisons objectives différentes ; il y a dans la chose un fondement à cette multiplicité de raisons objectives, mais la multiplicité n'existe formellement qu'en vertu d'un acte de l'intelligence.

Suivant Scot, la distinction formelle des divers prédicats qui s'énoncent d'un même sujet individuel existe actuellement, dans la nature même du sujet, antérieurement à l'exercice de l'abstraction intellectuelle ; il y a donc, entre les degrés métaphysiques d'un être, non seulement une distinction de raison, virtuelle ou fondamentale, mais une distinction formelle et actuelle, de par la nature même de la chose, distinct io ex Jiatura rei formalis aclu.

formaliîer et intrinsece. Ouapropter est bonitas una omnium, et etiam multae bo.iilates : omnia, inquam, dicuntur bona a bonitate divina efficiente, pcr ordinein aJ banitatem divinam finaliier, et bonitate divina tamquam sua forin i exwinpiaii : ita ut omnia <;int bona bonitatibus multiplicatif; ei creatis, quae non sunt esse et boiuim divinum, scilicei proprium Deo. » S.\TOi.Li, /« Summ. theol. D. Thomtie Aquinalis Praelectioncs, pp. 236-23S. Romae, 1S84. Voir aussi les réponses aux objections, ihid.