Le criticisme poussé aux extrêmes. — Les

côtés faibles et les illogismes de la philosophie de Kant n'échap- ])èrent pas loni^temps à la perspicacité de ses successeurs.

Kant a\ait laissé sans solution le problème des nouvnnes. Kxistent-ils ? N'existent-ils pas? Que sont-ils? I.e philosophe de Kœnigsberg disait l'ignorer.

Les formes de la connaissance sont a priori, mais elles supposent une matière expérimentale : cette matière d'où vient-elle ?

Les formes a priori elles-mêmes, d'ailleurs, sont objet de connaissance, puisqu'on en décrit les caractères et que l'on en fait le dénombrement. Mais on pose en thèse que sans expérience il n'y a pas de connaissance possible ; comment donc les formes de la cognition peuvent-elles être objet de connaissance ?

Ces objections eurent pour effet de rejeter plusieurs philosophes de la première moitié de ce siècle, notamment Reinhold. Herbart, Jacobi, plus tard Schopenhauer, vers le réahsme. Néanmoins le courant dominant de la philosophie

elles nous apparai.îsent autrement qu'elles ne sont en soi. Or, c'est là, ce semble, qu'est la contradiction. S'il n'y a aucun rapport entre le phénomène et le noumène, on n'a plus le droit de les considérer comme une seule et même réalité : il serait plus exact de dire que le phénomène est une chose et ([ue le noumène en est une autre. Le noumène nous apparaissant absolument autre qu'il n'est, c'est comme s'il ne nous apparaissait pas du toul. Que s'il y a au contraire un rapport, c'est au fond le noumène qui est présent dans ce phénomène : l'un est substantiellement identique à l'autre, et la dilVérence qui les dislingue est une simple différence de point de vue, comme celle qui dans le système de Spinoza distingue la substance de ses attributs et de ses modes. Il ne faut plus dire alors que nous ne connaissons pas le noumène : au contraire, nous ne connaissons jamais que lui, bien que sans doute nous ne le connaissions jamais tout entier. Entre ces deux thèses, qui se contredisent l'une l'autre, nous paraît perpétuellement osciller la théorie kantienne du phénomène et du noumène quand elle renonce à l'œuvre impossible de les ramener à l'unité >" {\\. BoiraC, L'idée du phcnomènc, Alcan T894, pp. 33-35).

') Pour la critique des points faibles du kantisme, on lira avec intérêt KiNO Fischer, Gcschichlc dcr ncuerc7i Philosophie, Fichte, S. 1-232.

postkantienne est subjectiviste ou, comme on l'exprime plus souvent, idéaliste.

Or, du point de vue idéaliste, quelle réponse donner à ces objections ?

Nier toute réalité, et celle des choses en soi, et celle des formes de la connaissance, et celle de la matière expérimentale, semble chose impossible, tant le sentiment de quelque chose d'autre que le phénomène logique est irrésistible.

Quelle issue reste alors à l'idéalisme ? Une seule : l'on attribuera à la représentation le pouvoir de produire la réalité.

Les systèmes de Fichte, de Schelling, de Hegel sont trois expressions nuancées de cette théorie fondamentale. Des trois, celle de Fichte, die Wissenschaftslehre, est la plus originale.

146. L'idéalisme transcendantal de Fichte. Exposé et discussion. — A la racine de nos facultés cognitives, Fichte pose un principe unique, doué d'une tendance nécessaire à agir. Ce principe unique, — le moi, un moi panthéistique, embrassant l'universalité de l'être, — terid jiécessairenient à la conscience de soi. L'activité doit, en effet, avoir un but ; or, en dehors du moi il n')' a rien ; l'activité du moi doit donc inévitablement revenir au moi. Mais l'agir vers soi (zum sich) est, par définition même, conscience et réflexion. Donc, l'activité du moi tend nécessairement à la conscience. Le moi considéré comme autoconscient s'appelle chez Fichte le Moi absolu (das absolute Ich).

A l'origine, l'activité du moi est inconsciente , elle l'est de nécessité, car la conscience implique un acte de retour sur un acte antérieur ; le premier acte d'un sujet ne peut donc être conscient.

Mais d'où vient la mise en branle de l'activité du moi ? Comment l'activité du moi engendre-t-elle le non-moi ?

La mise en branle de l'activité du moi s'explique, suivant Fichte, par ce fait que le moi a besoin d'agir; il n'est pas, en effet, l'infini, mais une tendance à être infini; il est donc essentiellement une tendance à agir toujours, à agir pour agir (das Thun des Thuns). Sous cet aspect, le moi s'appelle le moi pratique : il est le fondement et le principe du moi théorique.

vSOLUTlON DU SliCOND PROBLÈME 373

Le moi n'agirait pas, si rien ne lui faisait obstacle. Aussi, par un processus évolutif inconscient, il s'oppose à lui-même une sorte de résistance en produisant le non-moi au sein du moi.

Le moi intelligent a trois opérations fondamentales : ]a. thèse, \'a7itilhèse et la synthèse.

Par la. thèse, « le moi se pose », il se conçoit comme existant, identique à lui-même (Ich = Ich).

Mais tout concept positif est corrélatif d'un concept négatif; en ce sens, le moi pose le non-moi, comme sa contradictoire : c'est \ antithèse. Il est à noter que le non-moi de Fichte n'a pas d'existence indépendante de la pensée ; le non-moi est le monde représenté par le moi représentatif.

Enfin, l'union du moi et du non-moi dans une dépendance réciproque est le fruit de la troisième opération du moi absolu, de la synthèse.

En résumé, il n'y a pas de chose en soi, ni de matière expérimentale antérieures à l'activité du Moi absolu ; celui-ci crée de toutes pièces, par le processus évolutif de son intelligence, le monde représenté, ainsi que les diverses formes a priori inhérentes, selon Kant, à la raison théorique.

Examinons brièvement cet idéalisme transcendantal.

Il est superflu d'en faire ressortir l'arbitraire.

Au lieu d'expliquer le connu par l'inconnu, Fichte veut rendre compte du sentiment de la réalité, qui est très distinctement connu, par un appel à un moi dont l'existence, les propriétés et le mode d'opération sont également inconnus. — Qu'est cet Etre dont la caractéristique est d'être une tendance à l'action, qui tend inconsciemment à la conscience, qui se met à lui-même des entraves pour se stimuler à l'action? Mystère ! Fichte a substitué la poésie à la métaphysique.

Il y a au cœur de l'idéalisme transcendantal une contradiction Jprofonde : Suivant Fichte, en effet, la seule existence réelle est l'intelligence et seule l'activité cognitive de l'intelligence est le principe efiîcient de la réalité. Mais alors le premier être, le Moi absolu, a donc dû se connaître pour pouvoir se produire, agir avant d'exister : inévitable contradiction.

374 CKITEKIOI.OGIK

D'ailleurs, les conchisions de l'idéalisme portent à faux. Le moi, suivant Fichte, crée un non-moi, non point comme chose, mais comme chose représientée, c'est-à-dire comme objet de connaissance. Cr, nous avons le sentiment d'une distinction entre objets non réels et objets réels : un centaure est un objet de connaissance, mais son objectivité est de pure raison ; la pierre du chemin que je heurte du pied est une r^«///6' objective dont je subis l'action. Fichte rend compte de la production des objets représentés, la pensée suffit à cela ; mais il n'explique pas la .genèse des objets réels, sur lesquels se concentre tout le débat entre l'idéalisme et le réalisme.

Nous opposons à Fichte le témoignage invincible de la conscience que nous avons étudié plus haut (140). Le philosophe allemand avoue lui-même ne pouvoir se soustraire à l'empire de cette sorte de « nécessité » que nous fait subir irrésistiblement le réel. Il y a, en effet, dans le sentiment de l'expérience un élément /;«55?/ dont nous avons conscience de n'être pas les auteurs et qui atteste, par conséquent, l'existence d'un aoreiit autre que la représentation consciente elle-même.

iz|7. L'idéalisme logique de quelques néo-kantiens. Exposé et discussion. — Quelques jeunes écrivains de la Revue de Métaphysique et de Morale ont résolument nié que l'esprit humain connaisse une réalité quelconque. L'un d'eux, M. Remacle, avait écrit que « connaître un état de conscience, c'est une expression contradictoire, car le connaître, c'est évidemment « ne pas le connaître tel qu'il est » ; néanmoins, il opposait la connaissance à la conscience et maintenait l'existence en nous d'états de conscience. « L'état de conscience, écrivait-il, est ure existence en soi, un absolu ». M. Weber renchérit sur son aîné et nie résolument qu'il y ait une distinction quelconque entre l'être réel et l'être logique.

On a toujours ciu appréhender une réalité ultime, existant en soi et par soi, et la distinguer d'une existence extra-logique, c'est à-dire extérieure aux jugements dans lesquels elle s'affirmait comme sujet logique du verbe être... Or, le réel extra-logique n'est qu'un mot recouvrant un concept contradictoire... Dire que le réel est inconcevable, innommable ou ineffable, c'est encore trop din\ car en le déterminant ainsi d'une façon, il est vrai, toute négative.

SOLUTION DU Sl'XtJND l'kOHLkMIÎ

on raflirme encore positivement et on le rend participant fie l'être. Le réel ne devrait jamais être posé comme objet ').

U idéalisme logique inîplique une contradiction.

D'où viendrait, en effet, le conce])t dti réel, si le réel n'existait pas ':* Et d'où viendrait par conséquent la pensée de nier le réalisiiie au profit de l'idéalisme lo^riquc, si l'être logique seul s'offrait au reo;ard de l'esprit ?

Dira-t-on que le réel est la négation du logique ?

Mais c'est l'inverse qui est vrai. Directement, nous ne percevons que le réel ; l'acte de perception et les existences logiques qu'il engendre exigent, pour apparaître à l'esprit, un second processus mental consécutif au premier. Un éclair déchire la nue, je le perçois : voilà un premier acte. Puis je m'aperçois que j'ai vu briller l'éclair : cette aperception est un second acte qui n'est devenu possible qu'après le premier et dependamment du premier. L'existence d'une affirmation logique n'est donc pas connaissable directement ; elle ne peut venir qu'en seconde ligne, et, dès lors, ce n'est pas le concept d'une existence logique qui pourrait faire surgir contradictoirement dans l'esprit le concept du réel, mais au contraire le réel conduit, par un procédé de négation, au concept de l'être logique : celui-ci se définit, en effet, l'être qui n'est ni réalisé ni réalisable dans la nature.

L'idéalisme logique ne peut donc s'énoncer sans se détruire. Il affirme la concevabilité de l'être logique seul, et nie la concevabilité du réel ; or, la concevabilité de l'être logique n'est intelligible que siibordonnément à la conception du réel, attendu qu'il en est la négation ; il en résulte que la formule de l'idéalisme logique n'est pas susceptible d'être mise en discussion, c'est une logomachie qui n'offre aucun sens intelhgible ^).

148. La formule idéaliste du problème de la certitude est vicieuse. — Les idéalistes ont la prétention de

') Revue de Métaphysique et de Morale, novembre 1897, p. 682. 2) Voir Origines de la Psychologie contemporaine, ch. V.Critiquo du principe idéaliste.

M VVeber, dans le Mercure de France, décembre 1898, essaie de répondre

376 CKITÉRIOL.OG1L>:

rechercher si l'esprit humain peut apercevoir la conformité de sa connaissance avec les choses eu soi, à rétat absolu.

Comment s'y prennent-ils ?

Ils posent, d'une part, la raison pure, pourvue des conditions qui rendent possible la connaissance , mais antérieurement à l'actuation de son pouvoir de connaître ; d'autre part, une chose en soi, en dehors de toute relation avec une connaissance, en un mot, u,ne chose absolue.

Puis ils se demandent comment une connaissance peut représenter une chose absolue.

Or, nous l'avons dit dès le début de ces études critériologiques (23 et 24) et nous ne pouvons que le redire au moment de conclure, la formule idéaliste du problème de la

à la difficulté que, dans notre ouvrage sur les Origines de la Psychologie contemporaine, nous avions opposée à l'idéalisme logique.

« Inutile, écrit-il, de demander d'où viendrait l'idée ôm réel ^\ son objet, en tant que réel ei non idée, n'existait point. »

Comment, inutile ?

Mais le sentiment du réel, en opposition axijictif, est le fait primordial de la vie consciente et il serait inutile de l'interpréter !

Hume, Kant, Fichte lui-même ont reconnu la réalité des faits de conscience, et une philosophie idéaliste s'en désintéresserait .'

« On ne fait pas attention, poursuit M. VVeber, que le réel que l'on invoque ainsi, on l'idéalise par cela même qu'on établit une relation entre lui et son idée. Pour la logique, c'est-à-dire pour tout esprit capable de comprendre la différence entre contradiction et non-contradiction, entre le oui ey le non, l'existence réelle n'est, comme le soutenait Kant, rien de plus ni de moins que l'existence pensée. »

A ces lignes, nous répliquerons deux choses :

I" M. VVeber n'a pas compris Kant. Celui-ci n'iden*ifie point l'existence réelle et l'existence pensée ; il pose, au contraire, des data de l'expérience et une faculté pour les percevoir, aniérieuremenf à l'exercice de la pensée. Qui ne sait que la philosophie postkantienne s'est donné pour tâche principale d'analj'ser la « chose en soi », « das Ding an sic/i », c'est-à-dire de confronter « l'existence réelle » avec la pensée subjective ?

2° M. Weber esquive la difficulté qu'on lui signale. Au lieu de l'envisager en face et d'y répondre directement, il essaie de la tourner et répond à la ouestion par la question.

Quand vous invoquez le réel, dit-il, pour établir une relation entre lui et son idée, vous l'idéalisez.

Entendons-nous. Pour établir une relation entre le réel et son idée, il faut connaître le réel, nous l'accordons.

Pour établir une relation entre le réel et son idée, il faut dire que le réel

SOI.LTION DU SICCOXI) l'Kr.BLEMK 377

connaissance de la vérité est pratiquement impossible, contrauictoire, et inintellioible.

D'abord, il est pratiquement impossible de juger du pouvoir de l'intelligence sans mettre l'intelligence en exercice.

Pour apprécier la force musculaire d'un homme, on lui fait exercer un acte de traction au dynamomètre. Pour apprécier la puissance cognitive de l'entendement, il faut mettre l'entendement en acte de cognition. Aucun pouvoir n'est appréciable directement comme pouvoir ; il ne l'est qu'en son exercice ; par ses actes, il se révèle ; en lui-même il est essentiellement incognoscible.

Le problème de la connaissance de la vérité ne porte donc pas immédiatement sur la possibilité de la science. Il en est de nos facultés cognitives comme de la conscience morale, exfrnctibus eorum cognoscetis eos ; on juge l'arBre à ses fruits.

Ensuite, la prétention d'opposer à un pouvoir de cognition, vide de connaissance effective, une chose en son état absolu, est contradictoire ').

En effet, vouloir connaître une chose, c'est vouloir qu'il y ait, outre l'entité physique, supposée dans la nature, autre

c'mf l'idée, rien de plus ni de moins, nous le nions. S'il en était ainsi, la relation entre le réel et l'idée serait une relation d'identité, telle qu'il y en a une, par exemple, entre Vidée d'un triangle et Vidée d'une figure à trois angles et à trois côtés ; mais la relation entre le réel et l'idée est une relation de non-identité, attendu que nous opposons la seconde au premier.

Le seul moyen d'échapper à cette conclusion serait de prétendre que la distinction entre réel et idée se présente à la conscience avec les mêmes caractères que la distinction entre idée et idée. Mais qui pourrait le prétendre sincèrement .'

La réponse de M. Webcr à la difficulté qu'on lui avait opposée revient donc à ces termes : Cette difficulté n'en est pas une, l'existence réelle n'est que l'existence pensée, car, sinon, l'idéalisme logique que je prône serait pris en défaut; or, il n'est pas admissible que mon idéalisme soit pris en défaut. Donc...

Dans l'article auquel nous venons de faire allusion, M. Weber se laisse aller à parler « de la réaction pénétrant dans le domaine de la philosophie », « de l'épanouissement suprême du libre examen introduit dans la chrétienté par un moine en révolte contre l'Église », « de l'épée rouillée de la scolastique, etc.. etc.. »

Nous eussions préféré un bon argument.

') M. Weber, dans l'article cité plus haut, reconnaît le bien-fondé de cette critique. « Soit, écrit-il, ainsi présentée, la théorie de la connaissance est, je l'accorde, impossible et même contradictoire. »

378 CKITHRIOLCGIE

chose que cette entité physique, à savoir sa représentation par l'esprit ; mais vouloir que la chose représentée le soit k l'état absolu, c'est vouloir que la représentation ne soit pas autre chose que l'entité physique. Donc, prétendre connaître une chose absolue, c'est vouloir identifier l'entité physique et ce qui n'est pas elle mais sa représentation : c'est vouloir fusionner deux contradictoires.

La formule idéaliste du problème de la certitude est inin- " telligible.

Une existence absolue, c'est-à-dire une chose que l'on supposerait existante mais qui serait totalement extrinsèque au sujet pensant, sans relation avec lui^ serait pour lui le néant. Comment comparer l'objet d'un concept à ce qui est, pour l'auteur de la comparaison, un pur néant ? Comment juger s'il y a conformité ou non-conformité entre l'objet d'une connaissance et ce qui, pour le connaisseur, n'est rien ?

La question est inintelligible.

Le problème de la connaissance, dans les termes où le pose l'idéalisme, est donc chimérique et insoluble.

149. Conclusion du livre IV. — Xous concluons à la réalité objective des termes du jugement.

Nous savions (Livre III) que \ application d'un prédicat à son sujet est motivée par l'évidence objective de l'identité des deux termes ou de l'appartenance du second au premier.^

Mais nous ignorions si le prédicat appliqué au sujet représente à l'esprit une réalité, c'est-à-dire un objet tout au mo'ms possible en soi indépendamment de l'acte représentatif qui le conçoit.

Souvent, notamment dans les sciences rationnelles, le prédicat, — nécessairement abstrait, — est appliqué à un sujet qui lui-même est abstrait. Mais alors ce sujet à son tour apparaît comme le prédicat d'un sujet antérieur, de telle sorte que, fondamentalement, tous les prédicats se trouvent appuyés sur un sujet individuel, ternie d'une perception sensible.

La perception sensible d'une chose individuelle représente, au témoignage indiscutable de la conscience, et de l'aveu de tous les philosophes sérieux, un objet réel.

Or, la réflexion nous dit que le prédicat du jugement exprime abstraitement ce qui est matériellement contenu dans l'objet de la perception sensible.

Le prédicat est donc doué de réalité objective.

SOLUTION DU si-;co\n imxOhlemi-: 379

Les deux éléments — formel et matériel — du jui^ement ont ainsi été contrôlés.

La solution des deux problèmes de l'épistémoloi^ie est celle que préconise le dogmatisme.

Cette solution s'applique, au surplus, k toutes les vérités, qu'elles soient d'ordre idéal ou d'expérience.