I. Traduction de .1. Trullard, chap. iv, p

gnons crautres parce qu'ils nous montrent que l'origine du mal, selon Kant, n'aurait pu être un fait humain que s'il avait jamais existé une humanité hors du temps et des contingences.

Les trois principaux philosophes, qui ont passé pour disciples de Kant, s'écartèrent de lui: i° par la méthode, en substituant le franc dogmatisme au criticisme, en faisant un seul corps de la transcendance Qi du tra?iscendantalisme ; 2° par la détermination de l'indéterminé (ou Inconditionné), de diverses manières: en partant d'un moi absolu, luiiversel, ou jjien d'une substance, identité fondamentale des différents, ou d'une substance encore, toute idéalisée cette fois, être du non-être, dans le cours éternel de son procès logique ; 3° par la substitution du progrès à la déchéance dans l'origine de la vie de la sensibilité et des passions ; [f par l'abandon de cette opposition rigoureuse des phénomènes à l'être en soi qui tendait, malgré les déclarations de Kant louchant leur réalité empirique, à les présenter comme de pures apparences.

A l'exception du premier de ces quatre points, puisqu'il n'a pas moins que Fichte, Schelling ou Hegel substitué le dogmatisme au criticisme, Schopenhauer a été le vrai continuateur de Kant, l'interprète de ses idées contre les prétendus disciples qu'il a poursuivi de ses sarcasmes. Même sur ce premier point, on peut dire qu'il s'est éloigné d'eux et rapproché de Kant, ou de ses tendances, en gardant les conclusions de la critique contre l'ancienne métaphysique, tandis qu'ils revenaient aux errements d'une philosophie qui donne le nom de Dieu à certaine essence universelle, siège unique de l'être et de l'action dans les phénomènes. Leurs doctrines ne différaient de celles des théoloo-iens panthéistes qu'en ce qu'elles refusaient à Dieu la personnalité, ce (jui évite, il est vrai, des ctuitradiclions,

mais n'explique pas mieux le désordre de la création.

Sur le second point, Schopenhauer, s'arrétant à l'idée de Volonlc comme origine des phénomènes, au lieu de l'idée de substance évolutive qui est, sous différentes qualifications, celle des trois grands disciples, se rapprochait le plus possible du point de vue moral de Kant, et ne séparait pas le concept de l'Être en soi de celui de l'être rationnel moral avant que la sensibilité et les passions eussent commencé les séries causales du monde phénoménal. Le Vouloir vivre est l'espèce de Verbe émanant de cette génération du Fils consubstantiel de l'Absolu. Schopenhauer n'altribue au Père la conscience (non plus d'ailleurs que Kant ne l'attribue à l'Inconditionné), et toutefois il regarde le fait de la déchéance comme un acte de liberté, qui méritait punition et sur lequel il serait possible à l'être déchu de revenir : mystère étrange. Kant n'était pas allé si loin, mais n'avait-il pas ouvert la voie au mystère ?

Cette liberté de l'être nouménal, de l'être en soi, hors du temps, cette liberté qui est, selon Kant, notre propre liberté, dans le temps, dans l'ordre quoique nécessaire, inviolable, des phénomènes, est manifestement un pont jeté entre l'Inconditionné et les séries des conditions. S'il y a communication, il a dû y avoir un chemin pour descendre et il peut y en avoir un pour remonter. Kant a pu ne pas trouver à propos d'entrer en de telles questions, mais il n'a pu ignorer qu'elles se posent à qui en accepte les prémisses. Schopenhauer se les est posées et en a tiré parti. En réfutant les théories morales de Kant et sa doctrine du libre arbitre, il n'a voulu considérer la liberté que dans l'ordre phénoménal, et évitant en cela la contradiction où Kant est tombé, il en a regardé l'exercice, dans cet ordre, comme incompatible avec l'enchaînement invariable des phénomènes, loi (jue Kant lui-même a toujours reconnue. La liberté,

dans l'ordre des idées de Schopenhauer, ne pourrait appartenir à Thumanité qu'en son unité restituée. Mais l'unité latalemenl rompue aujourd'hui, en ce règne de la causalité et de ses apparences où nous sommes plongés, est refusée aux individus qui sont des formes illusoires ; et c'est au mystérieux principe de la Volonté avant la vie qu'il faut remonter pour trouver la possibilité de l'acte libérateur.

Sur la question du progrès de l'humanité, dans Tordre des sociétés humaines, sur l'opinion qu'il convient de s'en faire, lejugement delvant est généralement incompris. On se laisse tromper par les théories de ses disciples optimistes, qui ont cru, avec leur siècle, à une loi de progrès naturel et nécessaire, mais surtout par sa propre conception idéale de la paix perpétuelle, de l'alliance juridique des nations, et de ce qu'il a nommé le règne des fins. Une lecture attentive de ses livres de morale montre cependant qu'il n'a pas regardé la nature passionnelle de l'homme comme capable de se plier à l'obéissance de l'impératif catégorique, c'està dire apte à pratiquer sa doctrine morale, et, d'une autre part, il subordonnait à cette pratique le progrès social et le juste moyen d'en atteindre les fins. Dans sa Critique du jugement téléologique, il a porté sur le caractère humain un jugement aussi dur, quoique plus froidement énoncé, que le pessimiste Schopenhauer ; il nous a fait un devoir d'espérer le progrès, parce que la croyance à la possibilité de l'obtenir est une condition pour l'atteindre. Ce n'est certainement pas là l'opinion de celui qui le tiendrait pour né('essaire ; et enfin il a si peu compté sur les forces morales de l'homme pour atteindre une ère de paix qu'il a envisagé l'hypothèse où la Nature aurait prédisposé certaines conditions pour la rendre un jour nécessaire sans compter pour cela sur la b(jnne volonté des hommes. On recon-

naît là les tergiversations du moraliste dont l'esprit est suspendu entre les sentiments dominants de son époque et d'autres conclusions, qui seraient mieux justifiées par sa philosophie.

Arrivons à la dernière des différences que nous avons relevées entre la doctrine de Kant et celles de ses trois illustres disciples, avant Schopenhauer. C'est la diff'érence du point de vue du monde phénoménal comme représentation pure, en opposition avec l'être en soi, et du point de vue de ce monde en tant que développement normal du principe suprême des choses. Et c'est aussi la question si disputée de Vidéalisme de Kant , delà nature ou de la sincérité de cet idéalisme, ou de la raison que Kant a pu avoir pour le distinguer à tout prix de la doctrine qui met en doute l'existence réelle des êtres extérieurs. La question se rattache étroitement à notre sujet, c'est-à-dire à l'étude des contradictions systématiques de Kant, que nous avons reconnues dans ses antinomies et dont nous allons retrouver ici la conséquence.

Nous disons : des contradictions \ il y en a, en effet, Irois étages, pour ainsi dire, superposés dans cette doctrine qui se nomme critique, et qui est si éminemment dogmatique en ses principes. La première réside dans les propositions mêmes qui sont données pour antinomiques, où nous avons lait voir, dans le plus grand détail, comment le principe de contradiction est tantôt invoqué pour preuve de ses propres assertions et tantôt indifféremment employé pour établir ses thèses ou violé pour les réfuter. Il se trouve ainsi mis au rang des arguments quelconques qui entrent en lice contre d'autres à armes éefales.

Le second étage de la contradiction est la suite de la théorie que Kant appelle la solution des antinomies. Après avoir affirmé que les phénomènes ne sont rien

en soi, et conclu, d'une part, que le monde n'est ni fini ni infini, d'autre part, que la liberté peut se concilier avec la donnée du monde en tant que série sans commencement de phénomènes universellement enchaînés, et la nécessité de l'Inconditionné avec l'ensemble des conditions déterminantes du monde, il laisse sans aucun rapport, ou lien entre eux, ces deux termes extrêmes de l'existence. Il laisse par conséquent ces deux termes dans l'état d'opposition absolue et d'incompatibilité qui résulte de ce que leurs idées, en ellesmêmes, sont contradictoires : l'un la toute affirmation, l'autre la toute négation des phénomènes.

Le troisième étage de la contradiction résulte du refus que fait Kant de se soumettre au sacrifice du monde phénoménal après l'avoir accompli de ses mains : « La simple conscience, mais empiriquement déterminée de ma propre existence, prouve l'existence hors de moi des objets de l'espace. » Par ce théorème, — c'est le nom qu'il lui donna pour frapper l'attention, dans la seconde édition de la Critique de la Raison pure, Kant affirma, au profit de l'intuition sensible, son principe de n'accepter que l'intuition pour preuve de l'existence réelle des objets. ^lais ce fut de sa part une grande équivoque, comme nous le montrerons tout à l'heure, et une contradiction eu égard à sa constante déclaration que tout ce qui est dans l'espace est en nous comme l'espace lui-même, lieu de nos représentations.

Schopenhauer résolut, au moins logiquement, la triple contradiction de la doctrine, en identiiiant avec l'Inconditionné le monde phénoménal regardé comme l'état de déchéance de la volonté inconsciente, descendue de l'acte pur dans l'ordre de l'intellect et de la causalité.

Renouvier. — Kanl.