CHAPITRE VII

LA THÈSE KANTIENNE DU MONDE EXTERNE. — L'IDÉALISME TRANSCENDANTAL DE KANT.

Prenons quelques textes entre plusieurs autres non moins significatifs et nets, parmi ceux qui, dans la Critique de la Raison pure, définissent la réalité de l'objet externe en tant que certifiée pour notre connaissance. Nous les emprunterons à la première édition qui nous offre sur le sujet le développement le plus complet et systématique, quoique la seconde édition renferme assez de passages équivalents. Ils nous montrent cette réalité afiirmée, afïirmée en quel sens ?en même temps que niée au sens du lecteur, dans les termes mêmes où elle semblait alïîrmée. Citons en premier lieu la formule que nous disons en être la négation. Elle énonce la doctrine indubitable de Kant, l'idéalisme transcendantal souligné par son auteur :

« ^idéalisme transcendantal enseigne que tous les phénomènes sont des représentations seulement, non des choses en elles-mêmes, et que l'espace et le temps sont seulement des formes sensibles de notre intuition non des déterminations ou des conditions données des objets comme en eux-mêmes. » Et encore :

« Comme l'idéaliste transcendantal considère la matière, et même sa possibilité interne, comme un phénomène seulement, qui, s'il est séparé de notre sensibilité, n'est rien, la matière consiste uniquement, pour

lui, en une classe de représentations (intuition) (|u'on appelle externes, non en tant qu'elles se rapporteraient à des objets externes en eux-mêmes, mais parce qu'elles rap[)ortentles perceptions à l'espace dans lequel chaque chose est en dehors de chaque autre, tandis que l'espace lui-même est en nous. »

Schopenhauer est excusable d'avoir pris pour un désaveu, dans la seconde édition de la Critique, la suppression de ces formules si absolues et si nettes, et, de la plus grande partie du chapitre où elles se trouvaient dans la première. Nous croyons que malgré ce retranchement, et malgré la fâcheuse addition d'une sophistique réfutation de l'idéalisme ajoutée par Kanl, sa doctrine règne la même au fond, dans les deux éditions; mais, quoi qu'il en soit, la première subsiste comme son œuvre originale et la plus cohérente.

On remarquera que la formule de l'idéalisme transcendantal donnée ci-dessus est absolue à ce point de n'admettre, dans les choses ou objets représentés extérieurement, aucune distinction entre ceux qui seraient qualifiés simplement de matériels et ceux qui présenteraient en outre les caractères individuels de la vie, ou encore de la pensée. Les inductions psychologiques invoquées pour conclure, d'après des signes, à l'existence réelle et aux qualités des êtres qui ont des similitudes avec nous, qui sont, comme nous, des animaux ou des personnes, ces inductions seraient ici sans valeur, parce qu'elles font partie des inductions et des raisonnements dont se compose la série de nos modifications internes et ne nous offrent l'apparence de nous en faire sortir que par le moyen de certains de ces phénomènes, (jui sont internes comme les autres. C'est donc une doctrine solipsiste qui ressort de la formule de l'idéalisme transcendanlal, et justement la même que Fichte crut comprendre dans la Critique de la Raison pure et qui fut le

point de départ de sa propre spéculation, pour définir l'inconnaissable être en soi posé par Kant.

Mais laissons même de côté cette interprétation si loo-ique, et bornons-nous à rapprocher le dogme formel de Kant sur les phénomènes qui ne sont rien en soi, de cet autre dogme qui montre leurs existences et leurs déterminations dans le monde liées par une chaîne éternelle, indissoluble, de causes et d'effets, sous une condition unique hors du temps, qui les conditionne universellement, il deviendra vraisemblable que leurs divisions dans l'espace et dans le temps, et tout ce qui en eux ressemble à une constitution d'individualités réelles, n'est qu'apparence pure, sans aucun fondement dans la réalité. Et ceci est la conséquence que Schopenhauer a tirée.

Il s'agit de voir maintenant quelle ressource peut trouver Kant pour concilier avec \ idéalisme transcendantal un réalisme eminrique. S'il n'était question que d'un jjigement à porter, phénoménal comme son objet, et d'ordre pratique, il n'y aurait rien de si simple. Pyrrhon alHrmait bien le phénomène et son intrinsèque certitude, pendant qu'il se manifeste sous n'importe quelle forme de pensée, sans avoir besoin de décider lesquels de ses contemporains avaient raison, de ceux qui prétendaient que tout est un, ou de ceux qui soutenaient qu'il n'y a que les atomes et le vide. Kant aurait pu se poser en réaliste hypothétique, c'est-à-dire admettre l'existence du monde sur le fait de sa représentation sans prétendre j)rouver cette existence. Il a voulu être réaliste cosmothétique (nous nous servons des termes commodes inventés par Hamilton) c'est-à-dire prouver que cette représentation représente effectivement le inonde ; mais c'est là ce qui est impossible.

« L'idéaliste transcendantal peut bien être un réaliste empirique, dit Kant, un dualiste, comme on les nomme.

LA TIIKSK KANTIKNXK Di: MONDE EXTKHNE KU

Il peut, en efFet, admellii» rexistencc de la matièi'e sans faire un pas hors de la conscience de soi, ou admettre rien de plus que la certitude des représentations dans le moi, c'est-à-dire que le Cogito ergosum. Car considérant la matière et même sa possibilité interne comme un phénomène seulement... », la suite est le passage cité ci-dessus, jusqu'à ces mots: « tandis que l'espace lui-même est en nous » ; et Kant conclut que le monde est extérieur à nous, de ce qu'il nous est représenté dans l'espace, qui est en nous sans doute, mais dans lequel les choses sont représentées avec le caractère de l'extériorité.

Il reproduit un peu après l'argument en ces termes: « Je suis conscient de mes représentations ; elles existent donc aussi bien que moi qui les ai. Les objets externes (les corps) ne sont que des phénomènes, rien d'autre par conséquent qu'une classe de mes représentations, les objets desquelles ne sont quelque chose que par leur moyen, et hors d'elles ne sont rien. Les objets externes existent donc au même titre que moi-même, sur le témoignage immédiat de ma conscience, avec cette différence seulement que la représentation de moi comme sujet pensant est rapportée au sens interne seulement, tandis que les représentations qui désignent des choses étendues sont en outre rapportées au sens externe. Je n'ai pas besoin d'une meilleure garantie quand il s'agit de la réalité des objets externes que par rapport à celle de l'objet de mon sens intérieur (de mes pensées). Elles ne sont, l'une comme l'autre, que des représentations, la perception immédiate desquelles (la conscience) est en même temps une suffisante preuve de leur réalité. »

On voit que Kant donne pour une démonstration de la réalité externe la raison même que la psychologie idéaliste emploie ordinairement pour prouver qu'une

telle tlémonstration est impossible. Mais citons encore d'autres textes à Tappui, à Texemple de Kant lui-môme, qui ne se lasse pas de les multiplier et de se répéter: « L'espace, il est vrai, avec tous ses phénomènes comme représentations, existe en moi seulement; mais le réel ou la matière de tous les objets de Tintuition est néanmoins donné dans cet espace indépendamment de toute fiction ou imagination. Bien plus il est impossible que, dans cet espace, quelque chose hors de nous (dans le sens transcendantal) puisse être donné, puisque l'espace luimême n'est rien hors de notre sensibilité \ L'idéaliste le plus rigoureux ne peut donc exiger que l'on prouve que Tobjct, à part de nous, (dans sa signification vraie) correspond à notre perception. Car en admettant qu'il V eut de tels objets, ils ne pourraient jamais être représentés et vus comme hors de nous, attendu qu'une

I. L'espace hn-nièmc n'est rien hors de notre sensibilité: celte formule suppose bien évidemment que c'est du moi d'un individu qu'il s'agit dans la perception des objets extérieurs, comme quand il s'agit de perception interne ; car il n'y a que l'individu qui possède la sensibilité et des représentations de forme externe. L'espace lui-même n'existerait-il donc, — quelque mode d'existence qu'on lui suppose d'ailleurs, — que tout autant qu'il est perçu pari' individu? Cette conséquence absurde nous fait sentir combien la définition de l'espace de Kant, tirée de l'intuition sensible exclusivement, est incomplète. La définition de Leibniz, incomplète de son côté, en ce qu'elle néglige ce caractère de l'étendue que Kant a désigne sous le nom de forme de la sensibilité, a l'avantage d'envisager l'aspect objectif universel des relations spatiales des phénomènes: ordo coexistentium. Cet ordre exprime l'extériorité mutuelle des êtres. Ce n'est pas simplement la représentation de quelque chose d'extérieur à un individu donné, sans égard aux représentations du même genre, données simultanément à d'autres, et toutes concordantes entre elles; c'est l'ensemble des relations de nombre, de position et de mouvements relatifs de tous les individus possibles de l'ordre des êtres coexistants, telles que chacun d'eux peut en obtenir la perception partielle, dans la mesure de ses facultés perceptives. Kant a perdu de vue, en ses abstractions de pur idéalisme subjectif, la notion de l'espace comme forme universelle de l'objectivité, extériorité sensible ajoutée à Vallcrité, et qui la fait percevoir en des phénomènes de mesure locale et de coloration. C'est qu'aux jeux de Kant tout ce qui est divisé et sensible n'est rien en soi.

telle vue suppose l'espace, et que la réalité dans Tcspace, en tant que pure représentation, n'est rien c[ue la perception elle-même. Il s'ensuit de là que ce qui est réel dans les phénomènes externes est réel dans la perception seulement, et ne saurait être donné en aucune autre façon. » Ainsi Kant démontre à merveille que l'extériorité réelle, l'existence des objets hors de nos perceptions sont chose démontrable, et il conclut, non pas, ce qu'on pourrait attendre, que nous y croyons tous naturellement et légitimement, mais que la forme d'extériorité donnée dans la perception sensible est tout ce que l'extériorité a de réel et doit nous suffire'. Cette théorie n'a pas été comprise, ou plutôt il y avait deux choses à comprendre, et on n'en a saisi qu'une. Fichte et Schopenhauer ont bien compris (ju'il n'y avait qu'une sérieuse négation du monde réel qui put expliquer, chez l'auteur, ce paradoxe, qui, autrement, pourrait être pris pour une plaisanterie ; si les objets étaient réellement hors de moi, je pourrais toujours mettre leur existence en doute, parce (jue la perception ne peut jamais être qu'un phénomène interne; au lieu qu'étant hors de moi dans l'espace qui est en moi, ils me sont bien réellement connus hors de moi. Mais lorsqu'on a vu Kant s'attacher, dans ses Prolégomènes à toute métaj)hysiqiie future, et dans la seconde édition de la Critique, à prouver que la certitude de l'objet externe est toute pareille à celle de l'objet du sens interne d'après l'expérience, on a cessé de comprendre. Pouvait-on

I. Dialectique transcendanlnlc, t. II, chap. i, Paraloçiismcs de la psycholocjie pure, quatrième paralogisme, paralogisme de l'idéalité par rapport aux relations externes (i""^ édition). — L'énoncé de ce paralogisme, selon Kant, est cette proposition : que l'existence de tous les objets du sens externe est douteuse, n'est point perçue immédiatement, et ne peut qu'être inférée comme la cause de perceptions données -j et c'est cette proposition, cette thèse de l'idéalisme qu'il appelle empirique, qu'il entend réfuter, tandis que l'idéalisme transcendantal qui est le sien, est aussi, selon ses termes, un réalisme empirique.

lOi CRITIQUE DE LA DOCTRINE DE KANT

soupçonner le génie logique de Kant d'être tombé dans le sophisme ab ignoralione elenchi en confondant deux thèses aussi diflerentes et même opposées que le sont, celle qui donne au terme équivoque : extérieur, le simple sens de l'extériorité spatiale, forme de la représentation externe, et celle qui pose l'existence en soi et pour soi de l'externe réel, distinct, individuel, de l'objet représenté sous cette forme commune de perception mutuelle des êtres sensibles? On a donc pu croire que Kant avait recouru à ce sophisme pour déguiser au public sa véritable opinion. Il n'était coupable que de faiblesse, en renonçant à la mettre mieux en lumière. Elle consistait, en effet, non pas à croire précisément que 'la réalité du mojide extérieur est aussi certaine que celle rie la conscience, mais bien que la réalité de la conscience est aussi peu certaine que celle du monde extérieur. C'est ce que Schopenhauer aurait dû comprendre et qui est bien le sens de ce passage des Prolégomènes :

« Cela empiriquement hors de moi, qui est perçu dans l'espace, et comme l'espace avec tous les phénomènes qu'il contient appartient aux représentations dont la liaison, suivant les lois expérimentales, ne prouve pas moins leur vérité objective que la liaison des phénomènes du sens intime ne prouve la réalité de mon âme (comme objet du sens intime), je suis aussi conscient par l'expérience externe de la réalité des corps comme phénomènes extérieurs dans l'espace, que je le suis, par le moyen de l'expérience interne, de l'existence de mon âme dans le temps, que je ne connais également que comme objet du sens intime par des phénomènes qui constituent un état interne, et dont l'être en soi qui sert de base à ces phénomènes m'est inconnu \ »

Kant ne distingue pas, en ce raisonnement, entre la

I. Kant, Prolégomènes à toute métaphysique future, § /I9 (trad. Tissot).

conscience ou pensée du moi comme objet de soi, dans une suite de phénomènes liés dans le temps, et la substance ou en soi de l'âme, n'importe comment conclue de ce moi empirique. Or cette dernière est contestée, elle l'a été dès l'origine de la thèse du Cogito cartésien, et Kant profite de ce que l'existence de cette âme, qu'il appelle inconnue, ne peut être prouvée, pour assimiler à la connaissance que nous en avons dans le temps, celle que la perception nous donne des objets dans l'espace. La comparaison n'est pas admissible, parce que les perceptions d'objets dans l'espace sont indirectes, ont lieu par l'entremise de perceptions du sens intime, et ces dernières constituent, par la fonction des phénomènes rapportés, dans le temps, à une conscience unique, un être en soi quant à son sentiment propre, indépendant de la question de savoir si l'identité constante et la pérennité lui sont assurées, et dont l'existence est une condition de possibilité de la perception d'objets externes, sans qu'il y ait réciprocité. Mais Kant, admettant a priori que les phénomènes ne sont rien en soi ne voit pas pourquoi ceux du sens intime auraient une existence plus assurée pour nous que ceux du sens externe. Il donne a cette opinion une tournure plus conforme au sentiment commun, en disant que ceux-ci ne sont pas moins certainement perçus que ceux-là; et il a l'avantage de rester dans les termes de son principe de l'expérience comme offrant seul, et grâce à l'intuition sensible, le moyen de constater la réalité des objets. Cette constatation n'est jamais que relative à l'expérience dans son accord avec elle-même, attendu qu'elle ne saurait se dépasser pour en atteindre une autre.

La démonstration in forma (dans la seconde édition de la Critique) du théorème: « La simple conscience, mais empiriquement déterminée de ma propre existence, prouve l'existence des objets dans l'espace hors de

moi », mel encore mieux en évidence que ne fait l'explication donnée dans les Prolégomènes, le parti que Kant essaie de tirer de la doctrine de la substance, être identique et permanent, pour résoudre à son gré un problème qui en est tout à fait indépendant: celui de la relation à définir entre la conscience temporelle et ses représentations selon qu'elles se rapportent à cette conscience directement, immédiatement, ou qui, par son entremise, se rapportent à des objets dans l'espace qui lui sont extérieurs, c'est-à-dire étrangers. Mais ici (dans le théorème de la seconde édition) le jeu de la dialectique est renversé. Tout à l'heure (dans les Prolégomènes) l'idée de la substance de l'âme était invoquée pour servir à prouver que l'existence des objets extérieurs n'était pas moins certaine que celle de cette substance, laquelle n'est nullement certaine. Maintenant, au contraire, la nécessité de l'existence d'une substance, mais extérieure, cette fois, à toutes nos représentations, et à litre de quelque chose de permanent, va être réclamée pour que la conscience empirique de ces représentations dans le temps soit possible. C'est le philosophe de l'Absolu qui fait descendre un noumène inattendu de la région de la Raison pour établir la matérielle extériorité dans le monde phénoménal où toutes choses, âmes et corps, semblaient vouées au sort commun des choses qui ne sont qu'apparentes:

« Je suis conscient de ma propre existence comme déterminée dans le temps, et toute détermination dans le temps présuppose quelque chose de 'permanent dans la perception. Toutefois ce permanent ne peut être une intuition en moi parce que toutes les causes (jiii déterminent mon existence, autant qu'elles peuvent se trouver en moi, sont des représentations, et, comme telles, requièrent elles-mêmes quelque chose de permanent qui diffère d'elles et relativement à

([U()i leur changement, et, par conséquent, mon existence durant le temps où elles changent puissent être déleiniinés. La perception de ce permanent n'est donc possible que par le moyen d'une chose en dehors de moi et non de la pure représentation d'une chose hors de moi ; et la détermination de mon existence dans le temps n'est ainsi possible (jue par l'existence de choses réelles que je perçois hors de moi. Comme la conscience dans le temps est nécessairement liée à la conscience de la possibilité de cette détermination du temps, elle est nécessairement liée aussi à l'existence de choses hors de moi en tant que condition de la détermination du temps. En d'autres termes, la conscience de ma propre existence est en même temps une conscience immédiate de la connaissance des autres choses *. »

Ce permanent n'est rien de moins que la matière ; nous en sommes informés dans l'un des scolies qui suivent le théorème et cet éclaircissement était fort nécessaire :

« Non seulement nous sommes incapables de percevoir aucune détermination du temps, si ce n'est au moyen d'un changement dans les relations externes (mouvement) par rapport à ce qui est permanent dans 1 espace (au mouvement du soleil, par exemple, comparativement aux objets terrestres) mais nous n'avons réellement rien de permanent à quoi nous puissions rapporter le concept d'une substance en tant qu'intuitif, excepté la matière, et encore cette permanence n'estelle pas dérivée de l'expérience externe, mais supposée a priori comme condition nécessaire de toute détermination du temps et, par conséquent, aussi pour la détermination du sens interne relativement à notre propre

I. Critique de la Raison pure, 2"= édition, lofjiijue transcendantale, chap. it sec t. 3, Ré Juta lion de l'idéalisme.

existence au moyen de celle des choses externes. La conscience de moi-même dans la représentation ego n'est pas une intuition, mais une représentation tout intellectuelle de la spontanéité d'un sujet pensant. Cet ego ne renferme pas le moindre prédicat tiré de l'intuition, ([ui, en tant i\ne permanent, puisse servir de corrélatif à la détermination du temps dans le sens interne, comme fait V impénétrabilité, par exemple, pour la matière en tant qu'intuition empirique. »

11 n'y a qu'un mol à dire, et fort simple, pour la réfutation du théorème et de la note explicative; c'est que tout ce qu'observe Kant est parfaitement exact, à cela près qu'il faut entendre que le permanent dont l'idée est nécessaire pour la perception corrélative des changements, tant internes qu'externes, n'est pas moins indispensable en qualité de représentation externe et sensible que comme unité de conscience dans la succession des pensées, c'est le permanent relatif dont l'identité et la durée, pendant que d'autres cjioses changent, est un suffisant fondement, tant d'intuition que de raison, pour toutes les déterminations que comportent les fonctions de la vie et de la pensée. Et la notion de ce vrai permanent ne ressemble en rien à l'abstraction de la substance matérielle (non plus qu'à la spirituelle d'ailleurs) et les représentations que nous en avons ne possèdent pas le privilège d'une réalité externe démontrable pour leurs objets, encore moins lorsque Kant la réclame, non pour eux, mais pour un rire de raison pure qu'il leur substitue.

Le raisonnement de Kant est d'ailleurs si faible et si obscur pour dénier aux représentations la puissance de se produire avec toutes les relations nécessaires aux deux développements corrélatifs et parallèles, l'un de la vie consciente du moi en ses affections changeantes, l'autre des apparences et des modifications

des ol)jets qui lui sont offerts sous les formes sensibles, spatiales, qu'on s'explique sans peine que Schopcnhaucr ait vu dans cette nouvelle théorie de la perception, alïicliée par Kant avec un certain appareil démonstratif également tout nouveau, une palinodie de Fauteur qui retirait, pour lui faire place, cette Critique du paralogisme de l'idéalité (\\\ on n'avait pu comprendre que comme un idéalisme négateur de l'existence réelle du monde extérieur. Le réalisme empirique dont Kant réclamait pour lui le titre, en cette critique, et qui povivait, en effet, convenir à la reconnaissance pratique des phénomènes du monde qui n'existe pas en soi, devenait ainsi un réalisme dogmatique et un vrai matérialisme, opposé à Vimmatérialis?ne de Berkeley, avec plus juste raison cette fois.

Ce n'est qu'arbitrairement, sans justification possible, que Kant objecte à l'idéalisme l'impossibilité que le permanent soit donné dans les représentations et accompagné d'intuition d'objets sensiblement identiques ou uniformes. Les conditions externes de l'existence de la personne, en ses relations actuelles, sont représentées à la conscience sans qu'elle ait besoin de leur donner un noumène absolu pour siège. L'objection de Kant est donc tirée de la doctrine de la substance et des noumènes et non d'une analyse impartiale des faits de conscience.

En résumé, l'idéalisme de Kant se trouvant positivement contredit, mais non pas expressément retiré, comme il l'eût été par un abandon déclaré des formules hardies par lesquelles, dans la première édition de la Critique de la Raison pure, il l'avait expliqué en le qualifiant de transcendantal, nous regardons comme probable que cet idéalisme représente la réelle pensée dominante de l'ouvrage, celle que Fichte a comprise et dont il a fait sortir le système du Moi absolu et du non-

iiO CRITIQUE DE LA DOCTRINE DE KANT

moi, ses émanations et ses objets qu'il détache de lui et qui tendent à rentrer à lui comme ses identiques. C'est aussi celle qu'a comprise Schopenhauer, plus négative encore de la réalité du monde phénoménal en tant qu'Etre en soi, mais non pas de la Nature, être vivant et souffrant. On peut dire que le plus frappant caractère de l'idéalisme de Kant, et de celui de Fichte, à un moindre degré, dans le cercle d'abstractions où ils se meuvent, est leur ignorance voulue de la nature. C'était aussi le vice du système de Berkeley, qui, niant avant eux et par de solides raisons la réalité de la matière des mathématiciens et des physiciens, ne la remplaçait pas par la matière de la vie et remettait à Dieu la création des objets idéaux des perceptions des esprits. Au moins Berkeley n'a-t-il pas comme Kant, — qui lui reprochait d'avoir « regardé l'espace, avec toutes les choses dont il est la condition inséparable, comme quelque chose d'impossible en soi, et, par conséquent aussi les choses dans l'espace comme de pures imaginations' », — n'a-t-il pas, disons-nous, pensé que le monde phénoménal n'était rien en soi; car ce monde renferme les esprits et les idées sensibles par lesquelles Dieu leur communique les connaissances, et les idées ne sont pas, pour les esprits, des imaginations, mais des objets réels, Kant appelle cet idéalisme

I. « L'idéalisme docjmaliquc, ajoute Kant, est inévitable quand on prend, l'espace pour une propriété des choses en soi, car alors l'espace est avec tout ce dont il est la condition un non-être. Nous avons ruiné le fondement de cet idéalisme dans notre esthétique transcendantale. » Ce passage fait partie de la Réfulalion de l'idéalisme (a" éd. de la Critique de la Raison pure) rapportée ci-dessus. Il est étrange que Kant ait cru que Berkeley regardait l'espace comme une propriété des choses en soi. On ne voit non plus pourquoi une propriété des choses en soi serait un non-être, plutôt que n'est un Monètrc, pour Kant, l'espace formé de la sensibilité chez les êtres doués de facultés perceptives. Mais les jugements de Kant sur les opinions de ses devanciers sont ordinairement peu ai)profondis, sommaires et entachés de préventions.

LA THÈSE KANTIENNE DU MONDE EXTERNE lll

dogmatique. En quoi le sien, qu'il appelle transcendantal est-il moins dogmatique.

Un idéalisme dont le principal caractère, comme dans la doctrine de Kant, est d'ignorer la nature en soi, d'en nier en ce sens la réalité, est essentiellement opposé à l'idéalisme de Leibniz qui atteignit la conséquence dernière de la méthode cartésienne, et qui seul nous apprit à voir dans le monde phénoménal un monde de substances, véritables être en soi définis par des relations et des concepts, et non point un système d'apparences liées dont l'explication et l'origine plongent dans l'Absolu. Le système universel des réels êtres intelligibles, non des inconnaissables noumènes, est constitué, pour notre connaissance, par les attributs, qualités et relations, rapportés tous à la conscience en tous ses degrés possibles de lucidité et d'étendue. L'étage inférieur de ces êtres compose, en qualité de substances élémentaires, les substances matérielles accessibles à nos sens, et produit ou accompagne, en s'élevant de degré en degré, loutes les formes de vie. Le leibnitianisme a décrit les traits généraux de ce système. La critique de Kant n'en a ni réfuté ni remplacé ni invalidé, sur aucun point fondamental de métaphysique ou de psychologie, la conception admirable, la seule qui demeure debout entre toutes les hypothèses ontologiques des âges passés. Mais le faux idéalisme kantien a longtemps éloigné les esprits de l'idéalisme vrai, qui nous découvre la nature du monde en même temps qu'il nous enseigne la méthode unique de conciliation entre le caractère mental de toute connaissan(;e possible, objective ou subjective, et la réalité en soi de l'ordre des phénomènes.