Critique du jugement, t. Il, p. ôa

LA FINALITÉ DE LA NATURE i73

boidonner les postulats; et les postulats s'y perdent, au lieu de s'y confirmer. Il se trouve qu'en résultat définitif, la réalité définie de l'objet étant partout laissée en question, les antinomies demeurent, en théorie, non résolues.

« Dans une seule et même chose on ne peut admettre ensemble les deux principes » (savoir, le mécanisme et la finalité) « en expliquant l'un par l'autre (en déduisant l'un de l'autre), c'est-à-dire qu'on ne peut les associer comme principes dogmatiques et constitutifs de la connaissance de la nature pour le jugement déterminant... En effet, un mode d'explication exclut l'autre, quand même objectivement ces deux principes reposeraient sur un seul, auquel nous ne songerions pas. Le principe qui doit rendre possible l'union des deux principes dans notre jugement sur la nature doit être placé en quelque chose qui réside en dehors de tous deux (par conséquent aussi en dehors de toute représentation empirique de la nature), mais qui en soit le fondement, c'est-à-dire dans le suprasensible, et c'est là qu'il faut ramener chacun des deux modes d'explications... Mais il nous est impossible d'avoir de ce principe suprasensible, au point de vue théorique, le moindre concept déterminé et affirmatif \ »

L'extraordinaire complication de termes et de formules dont le génie métaphysique de Kant enveloppe ses ultimes visées rend souvent fort difficile la pénétration des raisons véritables qui motivent ses décisions en réalité dogmatiques. Au sujet de l'antinomie du mécanisme et de la finalité, on se demande ce qui s'oppose dans son esprit à la conception théologique d'un créateur qui institue les lois des corps en vue d'établir, par leur fonctionnement même, un ordre de finalité,

i. Critique du jugement, t. II, p. g8-ioi.

non instituer un antagonisme, et qui en met, en partie et dans certaines limites, l'usage à la disposition des créatures. La nature des corps, ou, comme on dit, de la matière, Tctendue des lois, les bornes de leur action, l'existence et les bornes de la liberté, l'origine du mal, son explication en regard de la finalité générale, tout cela n'est que problèmes. Si l'on veut donner aux questions la forme d'une antinomie, ce sera celle de la Raison pratique de Kant. On la résoudra avec lui par les postulats, qui sont une solution sérieuse, et non en plongeant le problème dans l'Inconditionné où, en s'obscurcissant, il se renforce. Encore une fois, où Kant a-t-il pris le droit d'affirmer l'incompatibilité des lois nécessaires et du règne d'une loi de finalité universelle qui les domine? Et, s'il a cru l'avoir, pourquoi n'a-t-il pas dit ouvertement que les postulats de la Raison pratique étaient eux-mêmes inconciliables avec les lois nécessaires ?

La vérité c'est que Kant n'entend pas simplement, par le mécanisme, ce que ce mot semble signifier, dans sa discussion des fins comme opposées aux lois exclusivement physiques, et dans l'antinomie qui résume cette opposition. Il pense, sous ce terme, à la causalité universelle et à l'invariable enchaînement des phénomènes, à leur série unique qui est le monde sans commencement, et dans laquelle il ne se peut glisser aucune fin propre pour les êtres instables qui en parsèment le cours, ou pour les événements qui font ces êtres et qui les défont, parce que chaque être et chaque événement qui le concerne, chaque rapport possible, est rigoureusement déterminé par sa cause, avant cela, par les causes de sa cause à l'infini.

C'est la doctrine dont Kant n'a jamais dévié, et il a parfaitement compris ce que les théoriciens du déterminisme absolu ne comprennent pas souvent aussi bien

que lui, savoir que, relativement à un tel monde, le bien et le mal ne s'appliquent aux fins des êtres que négativement pour les uns quand c'est positivement pour les autres, et vice vei'sa, et que les choses sont ce qu'elles peuvent être. Or, à ce point de vue, sitôt que* l'idée de finalité, avec l'idée du bien, se généralise, elle amène avec elle une insoluble antinomie. Le penseur qui la conçoit oppose à ce monde quelque chose qui n'est plus le monde ; et encore, bien que ce quelque chose soit indéterminé, il le dit la cause ou les conditions de toutes les conditions. 11 dit, de ce quelque chose, que seul il est en soi, et la solution réelle, que ce métaphysicien peut cependant se déguiser, et qui se comprend au fond, c'est que les choses du temps ne sont rien de réel, que tout n'est pour nous qu'illusion. Mais Kant ajoute : Hormis la Loi morale, qui nous force à reconnaître dans cet Inconditionné un fondement de cette loi. Nous ne savons lequel.

Nous ne savons lequel. 11 ne peut pas être le système des postulats dont l'un réclame, sous le nom de Dieu, la personne accomplie, pourvue, il est vrai, de qualités contradictoires, mais très essentiellement une personne, un être défini en sa perfection par des rapports, et impossible à identifier avec l'Absolu dont l'idée exclut toute relation. Kant n'a donc pu en aucune façon entendre par l'Inconditionné, par le suprasensible, auquel il rattache l'union, d'ailleurs impossible, selon lui, du mécanisme (ou monde des phénomènes) et de la finalité (ou dessein créateur), la divinité consciente. Intelligence et Volonté suprême. Telle est la différence et tel est le vide, impossible à remplir, qui s'étend entre la conception de Tabsolu kantien et la doctrine théiste. Le pur théisme est le personnalisme divin, qui se suffît à lui-même, en sa conception de l'Infini moral, ou plénitude et perfection de l'être pensant. La théologie des

attributs infinis actuels dans l'espace et le temps en est une superfétation que Kant a laissée à la charge du théisme conciliaire et scolastique adapté à ses postulats, mais exclu de l'Absolu. Kant a dû reconnaître que le vide ne pouvait pas être occupé rationnellement, entre l'Absolu et le monde, par la série, qui n'a ni premier ni dernier terme, du déterminisme phénoménal siège logique des infinis imaginaires.

En un mot, Kant n'a point été un infinitiste réel ; il se distingue de tout le corps des philosophes adhérents du panthéisme théologique, en ce que l'infini appartient, selon lui, au monde des apparences et n'est point réalisé.

Nous sommes, une dernière fois, ramenés, dans cette étude, à la question de savoir si Kant a cru lui-même à l'existence du Dieu des postulats, et il nous semble résulter de nos analyses de ses formules qu'il a dû ce qui s'appellerait à bon droit n'y point croire. 11 serait trop dur d'accuser la sincérité de celui de tous les philosophes qui a eu la conception la plus forte de l'idéal moral comme obligatoire. Mais il a pensé, l'objet étant, selon lui, pour la connaissance, inaccessible, que les postulats étaient la forme la mieux adaptée à nos esprits [)Our nous la représenter effectivement, et qu'enfin, — ceci est ce c[u'il a toujours déclaré, — le principe subjectif de la Raison qui nous porte à la conception des postulats, quoique n'étant que régulateur pour notre pensée et won constitutif de son objet, « est aussi nécessaire à notre jugement humain que si c'était un principe objectif ». C'est un dogmatisme moral très absolu, sans preuve. Le tout nous semble sufiîsamment résumé dans les pages, si l'on en veut bien peser les termes, qui terminent la Critique du jugement téUologique '.