I. Critique du jugement, t. II, p

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« S'il se trouve que le seul argument capable de conduire à un concept déterminé de l'objet de la théologie est Targument moral, et s'il esl accordé que cet argument ne démontre sulUsammenl Texistence de Dieu que relativement à notre destination morale, c'est-àdire au point de vue pratique, et que la spéculation reste ici tout à fait étrangère, et n'augmente pas le moins du monde l'étendue de son domaine, non seulement il ne faudra pas s'en étonner, mais on ne pourra pas trouver l'adhésion que réclame ce genre de preuve insuflisante pour le but de la théologie. Quant à la prétendue contradiction qu'on pourrait trouver entre ce que nous afiirmons ici de la possibilité d'une théologie et ce que disait des catégories la Critique de la Raison spéculative, à savoir qu'elles ne peuvent produire une connaissance qu'en s'applicpiant aux objets des sens, et non point au suprasensible, il suffît, pour la dissiper, de remarquer que les catégories, appliquées à une connaissance de Dieu, ne le sont pas au point de vue théorique (de manière à déterminer ce qu'est en soi son impénétrable nature), mais seulement au point de vue pratique. »

Kant explique, à l'appui de cette exclusion de tout élément de théorie, qu'il ne faut rapporter à Dieu aucun des attributs et notions empruntés aux postulats et qui le détermineraient dans le sens du théisme. C'est bien ce que signifient les phrases suivantes ; ou que voudraient-elles dire ?

« Lorsque je conçois un être suprasensible comme le premier moteur, et, par conséquent, au moyen de la catégorie de la causalité apj)li(|iu''e à cette détermination (\n monde (le mouvement de la matière), je n'ai pas aie concevoir dans ([uehjue lieu ^\v l'espace, ni comme ét(mdu ; je n'ai même pas à le coiuevoir comme existant dans le temps, et comme coexistant avec un autre Renouvier. — Kant. 12

être. Je n'ai donc aucune des déterminations qui pourraient me faire comprendre la condition de la possibilité de la production du mouvement par cet être comme principe. Par conséquent je ne le connais nullement en soi par le prédicat de la cause (comme premier moteur), mais je n'ai que la représentation d'un quelque chose qui contient le principe des mouvements dans le monde, et le rapport de ces mouvements à cet être comme à leur cause ne me fournit rien d'ailleurs qui soit propre à la nature de la chose qui est cause, laisse tout à fait vide le concept de cette cause. La raison en est qu'avec des prédicats qui ne trouvent leur ol)jet que dans le monde sensible, je puis bien aller jusqu'à l'existence de quelque chose qui contienne le principe de ce monde, mais non jusqu'à la détermination du concept de cet être en tant que suprasensible, car ce concept repousse tous ces prédicats. Ainsi donc la catégorie de la causalité, déterminée par le concept d'un premier moteur, ne m'apprend nullement ce que c'est que Dieu. »

Cette argumentation de Kant est viciée en cela qu'il considère la catégorie de causalité telle qu'elle se présente en son application aux choses de l'expérience, ou comme relation entre des phénomènes donnés (ici, (Mitre un premier moteur et une matière à mouvoir). Tel n'est point le cas pour la cause première et pour l'acte créateur. L'idée de Dieu comme cause du monde est toujours celle d'une volonté commençant la série des phénomènes. Mais, quoi qu'il en soit de cette acception, Kant, qui n'en tient pas compte pour définir la causalité comme origine première, l'exclut en même temps comme prédicat réel à concevoir de la divinité, et ne peut certainement pas faire usage de l'idée de cause dans le sens relatif empiri(jue du terme. Passons de la causalité à la finalité.

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« Sans doute, dit- il, la grande finalité que nous trouvons dans le monde nous oblige à concevoir une cause suprcine pour celte finalité, et sa causalité comme celle d'une intelligence, mais nous n'avons pas pour cela le droit de lui altribuer cette intelligence (comme, par exemple, nous pouvons concevoir Téternité de Dieu, ou son existence dans tous les temps, parce que nous ne pouvons d'ailleurs nous faire aucun concept de la pure existence en tant que grandeur, c'est-à-dire en tant que durée ; ou comme nous pouvons concevoir l'omniprésence divine ou l'existence de Dieu dans tous les lieux, pour nous expliquer sa présence immédiate aux choses exlérieures les unes aux autres, sans pourtant pouvoir attribuer aucune de ces déterminations à Dieu comme à quelque chose qui nous soit connue en soi). » Quand j'attribue à l'homme des productions qui ne sont explicaljles que par une finalité intentionnelle, je puis lui attribuer ce prédicat, l'intelligence, comme une propriété bien connue, et le connaître par là. « Mais s'il est permis et même inévitable de concevoir un être suprasensible (Dieu), comme intelligence, il n'est pas permis de lui attribuer cette intelligence, et de se flatter de pouvoir le connaître par là comme par un de ses attributs. Je ne puis transporter à un objet suprasensible le prédicat (|ui ne sert qu'à la détermination de l'homme, et, par conséquent, je ne puis connaître, par une causalité ainsi déterminée, ce que c'est que Dieu. »

Nous cherchei'ions inutilement des mots pour dire c|ue Dieu n'est pas ce qu'un postulat essentiel de la Raison pratique nous demande de croire qu'il est. « Il en est de même, ajoute Kant, de toutes les catégories, (jui n'ont pas de sens pour la connaissances au j)oint de vue théorique, (|uand elles ne sont pas appli(|uées à des objets d'expérience possible. » Ici, vient la distinc-

tion, que le lecteur attend sans doute, entre le point de vue théorique et le jjoint de vue pratique, si impossible qu'elle doive lui paraître quand il s'agit de Texistence pure et simple, à adirmer ou à nier, de quelque qualité rapportée à quelque chose :

« Mais, à un autre point de vue, je puis et je dois même concevoir un être suprasensible par analogie avec un entendement, sans prétendre le connaître théoriquement par là ; c'est lorsque cette détermination de sa causalité concerne un effet dans le monde qui contient un but moralement nécessaire, mais impossible pour des êtres sensibles. Car alors on peut fonder sur des propriétés et des déterminations de sa causalité, conçues en lui simplement par analogie, une connaissance de Dieu et de son existence (une théologie), qui, au point de vue pratique, mais aussi à ce seul point de vue (moral), possède toute la réalité nécessaire. »

Une réalité qui dépend du point de vue ! ce distinguo rappelle certaines contradictions célèbres de la théologie scolastique. Un objet est réel ou n'est pas réel, il n'y a pas de milieu. Poser la question, c'est précisément considérer la chose par rapporta elle-même et dans ses rapports avec d'autres choses supposées réelles, indépendamment du point de vue auquel elle nous est offerte dans la représentation qui nous en est donnée et suivant les conditions où nous sommes placés. C'est, autant que nous le pouvons, faire abstraction de ce point de vue et de ces conditions. Kant, au contraire, prétendrait constituer, pour notre usage, une réalité sui qeneris en tenant compte des circonstances morales dont la logique de sa doctrine réclame l'élimination. Au vrai, selon cette doctrine, le Dieu de la Raison pratique et de ses postulats n'est pas un être en soi; il appartient, en sa conception, au monde des phénomènes; c'est un idéal phénoménal, un produit du simple enten-

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dément sous l'influence des notions de la liberté et du devoir. Le siège de l'obligation ne peut être que là où est le siège réel du libre arbitre, hors du temps et de l'espace. La vraie personne est donc là aussi, là seulement, dans un noumène. Le cas est pareil, en ce qui concerne la personnalité divine : concept divin idéal de l'ordre pratique, intelligence discursive, cause efficiente et finale, personnalité empiricpie, par conséquent, faite pour répondre aux notions temporelles des êtres phénoménaux et à leur entendement soumis à l'expérience et borné dans l'application des catégories. En un mot, le genre de réalité accordé par Kant aux objets idéaux de la Raison pratique n'est pas autre que celui qu'il a reconnu aux phénomènes, c'est la réalité des choses qui n'existent pas en soi ; et, parallèlement à la personne humaine, qui est transférée au noumène, la personnalité divine ne peut que se perdre dans l'Inconditionné.