I. Dialectique Iranscendantale, cliajj. m, secl

et sa solution dans la nature de la Raison, et, en ce sens, il est apte à être pénétré. Car c'est la véritable essence de la Raison, que nous soyons capables de rendre compte de tous nos concepts, opinions et assertions, ou sur des fondements objectifs, ou sur des fondements subjectifs, s'il ne s'agit que d'illusions. » On ne peut pas dire que Kant déclare, en des termes d'une clarté parfaite, que nulle réalité ne répond à l'idée de Dieu, mais nous ne voyons pas comment on pourrait comprendre autrement sa pensée.

L'impossibilité, non pas simplement d'obtenir une démonstration de Vexistence de Dieu, — selon le sens qu'on a coutume d'attribuer aux célèbres réfutations, — mais d'atteindre à Vidée de Dieu comme à l'idée d'une chose réelle, est établie également dans un appendice à la réfutation de la preuve cosmologique : « 11 est bien étrange que, dès que nous supposons qu'îY existe quelque chose, nous ne puissions éviter la conclusion : que quelque chose existe nécessairement. Sur cette conclusion, naturelle, mais nullement certaine, repose tout l'argument cosmologique. D'un autre côté, je peux prendre le concept d'une chose quelconque, et je trouve qu'elle ne vient jamais à m'être représentée comme absolument nécessaire, bien plus, que de n'importe quoi d'existant, rien ne m'empêche de concevoir la non-existence. Je peux donc avoir à admettre quelque chose de nécessaire comme condition de l'existence des choses en général, mais je n'ai besoin de penser aucune chose en particulier comme nécessaire en elle-même. En d'autres termes, il m'est impossible de compléter le regressus vers les conditions de l'existence sans admettre un être nécessaire, mais il ne m'est pas possible de commencer par un tel être. »

Rien n'est plus clair ni plus profond que cette pensée, et la conséquence naturelle de la vérité irréfragable

qu'elle énonce est celle dont Kant n'a pas voulu. Il n'est, ainsi qu'il le dit, nulle chose que nous puissions penser comme nécessaire, si ce n'est qu'elle soit l'effet d'une cause donnée antécédente ; et le regi'essus des choses en tant que causes n'a pas de fin pour la pensée ; donc, pas de commencement intelligible par le moyen d'une chose. La personne seule étant volonté, et cause par la volonté, nous donne l'idée de commencement, quoique dans un ordre relatif de phénomènes, et, par suite, l'idée du premier commencement, ([uand nous tenons compte de trois raisons: i" la raison logique, l'exclusion du regressus infini : celle-là est la nécessité rationnelle ; 2° la raison psychologique : la notion et le fait de la volonté comme essence unique et ultime fondement de ce qu'on appelle cause; 3° la raison du principe de relativité: l'entendement n'admettant, d'une part, que le relatif comme pensée possible, et requérant, d'une autre part, la thèse d'un terme initial des relations, ne saurait, sans contradiction, se poser la question des conditions de la cause première. Dieu ne peut-être défini que par rapport au monde, son œuvre, et à l'aide des notions mêmes qui sont les lois de la pensée et les règles de l'expérience.

Il s'ensuit de là deux points, en apparence contradictoires, que la puissance de la vérité a cependant forcé de tout temps les théologiens à réunir dans leurs doctrines, et qu'ils n'ont point su expliquer, d'où les contradictions oi^i ils sont tombés. Le premier point consiste en ce que Dieu est incompréhensible : c'est le terme universellement admis. Dieu est incompréhensible quand on considère sa nature et sa raison d'être antérieurement aux phénomènes et aux lois ([u'il a déterminés comme créateur. A cet égard, il ne peut être un objet de pensée pour nous; à aucun degré, en aucune manière. Le second point consiste en ce que Dieu est

conçu comme Acte premier, Intelligence intégrale et Souverain Amour. Kant se refuse à cet aspect accessible de la divinité comme réel parce que notre entendement l'emprunte, pour l'élever à la perfection, de Tordre empirique des choses qui ne sont pas en soi:

«L'idéal de l'Être suprême n'est qu'un principe régulalif de la Raison, qui nous oblige à regarder toute composition dans le monde comme si elle procédait d'une cause nécessaire, et qui suffit à tout, dans laquelle nous trouvons la règle d'une unité systématique nécessaire suivant des lois générales, pour l'explication du monde. Ceci n'implique point l'affirmation d'une existence nécessaire en elle-même. On ne peut néanmoins échapper à une subreption, par laquelle on est conduit à se représenter ce principe formel comme constitutif, et à penser cette unité comme hypostasiée. Il en advient de même pour l'espace: L'espace n'est pas autre chose qu'un principe de la sensibilité, et cependant il sert originairement à rendre possibles toutes les figures, qui ne sont autre chose que ses limitations. Il résulte de là qu'on le prend pour quelque chose d'absolument nécessaire, indépendant, bien plus pour un objet à priori qui existerait en lui-même. Pareillement, l'unité systématique de la nature ne peut devenir le principe empirique de l'usage de notre raison, à moins que nous ne prenions pour base l'idée d'un ens realissimum comme cause suprême ; et il arrive tout naturellement que nous nous représentons cette idée comme un objet réel, et puis cet objet lui-même comme nécessaire parce qu'il est la condition la plus haute. C'est ainsi qu'un principe régulateur se tourne en principe constitutif. Cette substitution devient évidente, en ce que, quand je considère comme une chose en soi cet être suprême qui, par rapport au monde, était absolument (inconditionnellement) nécessaire, sa nécessité ne peut plus se concevoir.

Elle doit donc n'avoir existé dans ma raison que comme condition formelle de la pensée, et non comme condition matérielle et substantielle de l'existence. » Nous arrivons ici, dans celte doctrine de Kant, partout si complexe, à ce qui peut s'appeler, ce semble, une négation formelle de l'objeclivilé de l'idée de Dieu '.

Mais on doit se souvenir que cette conclusion a pour correctif l'affirmation répétée et particulièrement appuyée dans un chapitre sur la discipline de la Raison pure: « Lorsque j'entends dire que quelque génie, d'espèce peu commune, a renversé démonstrativement la liberté de la volonté humaine, l'espérance d'une vie future, ou l'existence de Dieu, je suis curieux de lire son livre; car j'attends qu'il ajoute quelque chose à mes vues propres sur ces problèmes; mais je suis sur d'une chose avant d'avoir lu c'est qu'il n'aura rien détruit de ces doctrines. Ce n'est pas que j'imagine être moi-même en possession de preuves irréfragables pour les établir, mais la critique trancendantale, me découvrant tout l'appareil de notre Raison pure, m'a parfaitement convaincu de ceci : que si la Raison est impuissante pour l'établissement des propositions affirmatives dans cette sphère de la pensée, elle ne l'est pas moins, elle l'est plus encore, pour démontrer les négatives. Où est-il, cet esprit fort, comme on les nomme, qui parviendra à connaître ceci, par exemple : qu'il n'y a pas d'Etre suprême. Une telle connaissance est placée hors du champ de l'expérience possible et par conséquent au delà des limites de toute humaine cognition'. »

Dans un système ordinaire, la double impossibilité de prouver soit l'affirmative, soit la négative, aurait

I . ihdlcriiijiic Iraiiscciulanlale. DccuuvcrLe el ex[)licaliun de l'illusion clia- Irrtique dans loatrs les preuves transcendanlales de l'existence d'un être nécessaire. 2. Méthode du transrendaiildlisrnc, chap. i, scct. 3; La discipline de la liaison pure en son emploi polémique.

pour conséquence le doute. Ce sérail donc le scepticisme, en théorie. Mais Kantn'accepte pas cette solution. Il s'en explique dans une sorte d'appendice, mis à la suite de la section relative à V emploi polémique de la Raison pure, sous ce titre : De l'impossibilité de donner satisfaction par le scepticisme à la Raison en conflit avec elle-même. Là, il oppose au scepticisme de Hume, dont il loue l'admirable étude sur le principe de causalité, le besoin qu'a la Raison de tenir compte de ses notions a priori, tout en les contrôlant par l'expérience ; mais son explication, difficile à résumer, manque de netteté, sur le point qui nous occupe ici, par la raison fort simple que la question, celle de l'existence de Dieu, porte, comme le dit le titre de l'appendice, sur un cas où justement c'est la Raison qui est en conflit avec elle-même. Le scepticisme garde son droit.

C'est donc à la croyance que la décision paraît être remise, et, suivant la manière commune d'interpréter le criticisme kantien, — manière que Kant a partout encouragée dans ses ouvrages, — la croyance doit, en effet, se prononcer et prendre l'affirmative. Mais ici vientla grande équivoque. Nous avons vu que la croyance elle-même ne devait pas, non plus d'ailleurs qu'elle ne pouvait, affirmer son objet en théorie ; elle n'a point d'intuition pour cela, elle ne peut rien atteindre avec certitude hors du monde sensible, son affirmation est régulatrice pour la conduite, mais non point constitutive à l'égard de ce qu'il en est, en soi, de ce dont elle pose l'existence. La considération des motifs théoriques de croire se trouvant écartée par ce décret de la critique, la critique de cette critique demande définitivement quel fondement Kant est en droit de réclamer pour toutes SCS propres affirmations de théorie touchant ce qui GBiwdi'i en théorie, et sur ce que la théorie peut ou ne peut pas atteindre, et sur le privilège que la Raison

pratiqiir aurait de presci'ire une croyance indépendamment de tout motif de théorie qui porte à croire. Ce n'est pas apparemment rexpérience, ce n'est pas Tintuition sensible, unique critère selon lui de ce qui est ou n'est pas réel, qui légitime tant d'assertions que se permet l'auteur de la Critique do la Raison purc'^. YX qu'est-ce alors? L'ouvrage tout entier est, dans ses affirmations qu'il couvre du nom de transccndantales, en contradiction avec lui-même; car la connaissance « qui ne porte pas sur les objets mais sur les concepts a priori des objets », ou « sur notre manière de les connaître, autant (ju'on estime possible de les connaître a priori » (c'est la définition du transceiidantal), cette connaissance n'est toujours, en tant que formulée et affirmée, rien de plus que le jugement du philosophe ou que ce que le philosophe croit sur ce qui est ou n'est pas a priori, sur ce qui est ou n'est pas objectivement réel. Kant s'est habituellement posé en organe de la Raison, pour trancher de ce que l'usage de la Raison permet ou interdit. Mais le critère, pour décider entre ce que la Raison lui dictait et sur ce que la Raison ou l'entendement peuvent dicter à d'autres, l'a-t-il cherché ? C'est une question qui nous oblige à reconnaître à la croyance, en nos concepts, une place plus profonde qu'il ne l'a crue.