CHAPITRE XX

Le deuxième paralogisme de la psychologie selon Kant est l'argument de la simplicité de l'âme, ainsi formulé : « Une chose dont l'action ne peut être considérée comme le concours de plusieurs choses agissantes est une chose simple. — Or, l'âme, ou moi pensant est une chose dont etc. — Donc etc. »

Les objections de Kant à cet argument sont dénuées de valeur, parce que l'esprit dans lequel est conçu l'argument est faux ; et c'est seulement comme animé et pénétré du même esprit que Kant démontre qu'il ne peut pas conclure.

En effet, le psychologue présumé qui propose l'argument ne fait pas attention à ceci : que le point de départ positif de notre pensée, le fait de penser, est un rapport, et que ce rapport d'un sujet à un objet, termes indivisibles, est l'acte mental premier, auquel tout ce qui le suit comme connaissance possible est subordonné ; et, au-dessous de cet acte, nous ne pouvons pas descendre pour percevoir, ou seulement concevoir le sujet sans l'objet. La poursuite de l'âme, ou sujet pensant, comme sujet simple, absolument parlant, est donc chimérique. 11 ne peut s'agir que d'un sujet simple relatif, simple en tant seulement que d'autres rapports composés, en nombre indéfini, c'est-à-dire la multipli-

cilé des objets, le supposent et s'y réfèrent. Et il y a plus, c'est que ce sujet, relativement simple à l'égard du monde objectif, n'est pas seulement un composé en lui-même, au lieu d'être Yen soi pur que l'on cherche ; mais ce rapport constitutif du moi se diversifie encore, selon qu'on l'envisage comme action, perception ou appétition, et on cesserait d'avoir l'idée d'une âme s'il fallait renoncer à lui supposer ces caractères.

En résumé nous devons opposer une lin denon-recevoir à l'ancienne thèse métaphysique de l'être simple. La simplicité, remarquons-le, a été pour les théologiens, un souverain attribut de Dieu, encore plus qu'une qualité de l'âme, mais ils n'ont pu donner une idée absolue du simple. La simplicité est la notion corrélative de la composition, une idée, par conséquent, qui n'a de sens que par cette relation. La célèbre proposition de Leibniz, qui commence sa monadologie : « 11 faut qu'il y ait des substances simples, puisqu'il y a des composés » ne peut pas elle-même s'interpréter autrement que dans un sens relatif; car Leibniz ajoute peu après : « Il faut que les monades aient quelques qualités, autrement ce ne seraient pas même des êtres, »

11 est aisé de comprendre d'après cela comment Kant, réfutant la preuve prétendue de la simplicité de l'àme, reste loin de la vérité vraie ; c'est qu'il n'a nulle intention de nier l'existence des sujets simples ; il ne conteste que la possibilité de démontrer que l'âme en est un; et, en maintenant le faux idéal de la simplicité, il rejette, avec ses preuves d'existence, les corollaires qu'on en tirait pour les propriétés réelles de l'âme réelle, sujet relatif, intelligible, auquel une spéculation, qui ne vise pas la simplicité si absolument, peut les rapporter.

« La proposition, dit-il, q\\\ une pensée nepeutêtre l'effet que de l'unité absolue de l'être pensant ne peut être considérée comme analytique ; car l'unité de la pensée con-

sistant en une pluralité de représentations est une unité collective, et peut, en ce qui regarde les concepts, se rapporter à l'unité collective de toutes les substances coopérantes, de même que le mouvement d'un corps est le mouvement composé des mouvements de toutes ses parties. » Cette objection étant prise du point de vue relativiste, on Texprimera plus correctement, en disant: l'unité collective de la pensée se rapporte à l'unité collective des perceptions et des idées ambiantes ou antécédentes. La propositition est ainsi parfaitement exacte. On ne voit pas pourquoi Kant y fait intervenir des substances, qu'ont-elles à faire dans la question ? Otons-les, la pensée reste comme unité collective, ou synthèse, et nous suffît, si nous y joignons l'essentiel élément psychologique, dont Kant ne tient pas compte : à savoir, l'expérience et le sentiment de cette unité mentale qui s'effectue et se maintient, en rapport avec d'autres unités semblables, composées et décomposées dans le cours du temps, et toutes reliées au rapport permanent de conscience ; en vertu de la loi de la mémoire. L'analyse de ces phénomènes est quelque chose de plus que la proposition analytique réclamée par Kant, c'est le fait même, antérieur et supérieur aux analyses. Kant, après avoir prouvé que la proposition n'est pas analytique, et elle ne le devient, en effet, que par l'explication qui s'ajoute au fait mental, n'essaie pas de prouver qu'elle n'est point synthétique, il assure seulement que « nul ne s'aventurera à soutenir qu'elle peut être établie synthétiquemcnt et intégralement a priori d'après ses concepts : nulle personne au moins (|ui ait compris les raisons sur lesquelles // a montré ailleurs que se fonde la possibilité des propositions synthétiques a priori », Mais ce qui permet à Kant cette affirmation, c'est que la simplicité (relative) de l'âme est une connaissance acquise antérieurement à toute aperccption

de vérités consistant en des synthèses de concepts formels, premièrement déterminés comme divers (par exemple, un commencement et une cause, une quantité et une qualité, etc.). Le moi relativement simple est la perception interne de la subordination de toutes les idées à l'unité d'un rapport unique vers lequel elles convergent et sous lequel elles s'assemblent et se classent en vertu des lois de l'entendement. C'est là si bien une synthèse que c'est la synthèse même, universellement constitutive de l'individu pensant.

Et comme ce rapport est le fondement du moi, il est aussi le principe de l'expérience et, pour ainsi dire, l'expérience élémentaire et primordiale elle-même, chez l'individu. Mais « l'expérience, dit Kant, ne nous fait point connaître une nécessité de la pensée ; moins encore nous fournit-elle le concept de l'unité absolue » ; non sans doute, mais elle nous fournit une loi qui, d'ellemême, est une nécessité bien suffisante. Il est vrai, comme Kant en fait l'intéressante remarque, que « pour se représenter un être pensant, on est obligé de se mettre à sa place, c'est-à-dire de substituer le sujet que l'on est soi-même à l'objet qu'on voudrait examiner (ce qui n'est le cas dans aucune autre espèce de recherches) ». Mais, loin d'infirmer la nécessité de l'idée du moi pour toutes les autres idées, cette vérité nous montre que tout se subordonne au moi pour la connaissance ; et Kant est obligé d'ajouter : « La proposition formelle de l'aperception : Je pense, demeure, le seul fondement sur lequel la psychologie rationnelle tente l'entreprise d'étendre ses connaissances. »

Mais Kant n'en reste pas là : « Cette proposition, dit-il, n'est pas une expérience, elle est seulement la forme de l'aperception inhérente à l'expérience, et l'antécédent de toute expérience. » C'est donc bien plus qu'une expérience, devrait-il dire. « Mais ce n'estlà qu'une con-

ditioii purement subjective, qui se rapporte uniquement à l'expérience possible, nullement à la connaissance des objets, et n'est point nécessaire au concept d'un être pensant en général, quoique nous devions admettre que nous ne pouvons pas nous représenter un autre être intelligent sans nous mettre nous-mêmes à sa place en y transportant la formule de notre propre conscience. »

La position, que Kant prend, dans cette question capitale de la primauté de la pensée individuelle, et de son extension à la nature de la pensée en général, est, on le voit, diamétralement opposée à celle de Descartes et au sens du Cogito ergo sum. C'est un grand et inexplicable recul, chez le philosophe qui passe pour avoir donné à l'idéalisme une impulsion décisive. Comment peut-il dire que cette forme d'aperceptioii, comme il la nomme, qui est la pensée, ne se rapporte pas à la connaissance des objets, alors que cette connaissance n'est possible que par elle, et comment ne voit-il pas que si nous ne pouvons nous représenter un autre être pensant que comme nous-mêmes avec une autre individualité, c'est que notre moi propre est l'unique fondement d'une généralisation, ou multiplication, pour laquelle il n'existe pas d'unité hors de nous extérieurement perceptible ! Demande-t-il, l'exigence serait étrange de sa part, pour s'assurer de l'existence du sujet de la conscience, qu'on le lui soumette comme un objet à percevoir ? Ce n'est pas précisément cela, mais c'est ce qui revient au même, par le détour que voici :

Kant ne peut manquer de reconnaître que les pensées, les sentiments, les volitions, ne sont pas des phénomènes d'étendue, de composition et de mouvement; mais l'idée générale de substance, — qu'il maintient toujours et ne répudie qu'en qualité de connaissable, — lui permet de donner à toutes ces choses un sujet

Renouvier. — Kaul. i6

commun. Il ne se distingue sur ce point de tant d'autres philosophes qui ont regardé la matière comme le sujet universel, qu'en cela qu'il fait de la matière un pur inconnu :

(.( Ce quelque chose qui est le fondement des phénomènes externes et qui affecte notre sensibilité de manière à y produire des représentations d'espace, matière, forme, etc. » — Remarquons en passant cette espèce de réalisation de la sensibilité à l'égard des perceptions, — « si nous le considérons comme un noumène (ou plutôt comme un objet transcendantal) pourrait être en même temps le sujet de la pensée, quoique, par la manière dont il affecte notre sensibilité externe, il ne produise pas en nous des intuitions de pensées, de volitions, etc., mais d'espace et de déterminations dans l'espace seulement. Ce quelque chose n'est pas étendu, impénétrable, composé, parce que de tels prédicats ne concernent la sensibilité et son intuition que quand nous sommes affectés par les objets, d'ailleurs inconnus, de ce genre. Ces expressions ne nous apprennent pas quelle espèce d'objetest cette chose, mais ceci seulement : que, considérée en elle-même, indépendamment de tout rapport aux sens extérieurs, elle ne possède aucun titre à ces prédicats, spécialement relatifs à l'apparence externe. Au contraire, les prédicats du sens interne, représentations, pensées, ne lui répugnent nullement. Il ne suffit donc pas, au point de vue du subst7'atwn (qui est celui qu'on doit adopter) d'attribuer à l'âme humaine la simplicité de nature, pour la distinguer de la matière, si la matière est considérée comme un pur phénomène.

« Si la matière était une chose en soi, elle serait, comme être composé, entièrement différente de l'àme comme être simple. Mais ce que nous appelons matière n'est autre chose qu'un phénomène externe dont le

substratum n'est connaissable par nuls prédicats possibles. Je peux donc très bien supposer que ce substratum est simple, quoicjue parla manière dont il affecte nos sens il produise en nous l'intuition de quelque chose d'étendu et, par conséquent, de composé ; tellement que la substance qui, par rapport à notre sensibilité externe, possède l'extension, pût très bien par soi-même avoir des pensées dont elle aurait conscience par son propre sens interne. De cette façon, la même chose qui, sous un aspect, est corporelle serait, sous un autre aspect, un être pensant, dont nous ne pouvons, il est vrai, percevoir les pensées, mais au moins les signes des pensées dans les phénomènes. »

On sait que Locke, sans attaquer l'idée d'âme en elle-même, mais prenant le biais de faire intervenir la puissance divine, se demandait « si Dieu n'a point donné à quelques amas de Matière la puissance d'apercevoir et de penser, ou s'il a joint et uni à la Matière une Substance immatérielle qui pense; car par rapport à ces notions, il ne nous est pas plus malaisé de concevoir que Dieu peut, s'il lui plaît, ajouter à notre idée de la Matière la faculté de penser, que de comprendre qu'il y joigne une autre substance avec la faculté de penser, puisque nous ignorons en quoi consiste la Pensée, et à quelles espèces de Substances cet être tout puissant a trouvé à propos d'accorder cette puissance'». Ces notions de matière et de substance se résument, dans la doctrine substantialiste, d'après laquelle toutes les qualités possibles ont pour rapport des êtres, — un ou plusieurs, c'est la grande question du panthéisme, — qu'on dit être en soi, et qui, de soi, n'ont point de qualités. Partant de là, le raisonnement est juste. On ne sait quoi peut être la substance de n'impoite quoi. Or

I. Locke, Essai sur J'enU'ndfiiicnl luiiiKiin. 1. I\ , cl)a|>. m, arl. 0.

Kaiit est substantialiste, comme l'était Locke, à cela près qu'il est plus agnostique que lui touchant la connaissance des substances, et de la matière éminement, qu'il regarde comme un pur phénomène, un rien en soi, selon le sens qu'il donne au moi phénomène . Se plaçant donc d'une façon plus décidée que Locke au point de vue agnostique de ce qu'est et de ce que peut faire ou produire une substance qu'on imagine, il conclut que nous n'avons aucune raison de les distinguer d'après les phénomènes qu'elles soutiennent :

« Si, dit-il, nous comparons le moi pensant, non plus avec la matière, mais avec cet objet de l'intellect qui sert de fondement au phénomène externe que nous appelons matière, alors, comme nous n'avons de la matière, dans le premier sens, aucune sorte de connaissance, nous n'avons pas le droit de dire que l'àme en elle-même en diffère sous aucun aspect.

« La conscience simple n'est donc pas une connaissance de la nature simple du sujet que nous sommes, en telle sorte que nous puissions par là distinguer l'âme de la matière en tant que la matière est un être composé. »

Pour con(;lusion dernière, Kant, de ce point de vue de l'inconnaissable noumène où il nous a transportés, descend au point de vue opposé du pur empirisme au(juel il reconnaît le droit exclusif de fournir des intuitions à notre recherche du réel : « Nous ne saurions ici, non plus qu'ailleurs, espérer d'étendre notre connaissance par de simples concepts (encore moins à l'aide de leur commune forme subjective pure, c'est-àdire de notre conscience) sans les rapportera une expérience possible ; et cela surtout quand il s'agit du concept fondamenlal d'une nature simple, qui ne peut se rencontrer dans aucune expérience, et auquel il n'y a, par conséquent, aucune chance d'arriver, comme objectivement valable. »

Ce concept de la simplicité absolue a pu être la chimère qu'une certaine psychologie poursuivait, mais il est étranger à la spéculation qui reste dans les termes du relatif et il l'était déjà, on peut le dire, à la psychologie fondée par Descartes. Kant l'a lui-même reconnu, au début de son examen de ce qu'il appelle le pavaloçiume de l'idéalité, et que nous avons discuté plus haut. « L'existence d'un objet réel hors de moi, dit-il, ne peut pas être donnée directement dans la perception, ([ui est une modification du sens interne, et dès lors inférée seulement comme en étant la cause. Descartes avait raison de restreindre toute perception, dans le sens le plus étroit, à la proposition : moi, comme être pensant, je suis. 11 est clair, en effet, que ce qui est hors de moi n'étant pas en moi, je ne saurais le trouver dans mon aperception, ni par conséquent dans aucune perception, la perception n'étant proprement que la détermination de V aperception. »

Cette proposition, dans le sens cartésien ainsi bien expliqué, n'est pas seulement, quand on en pèse les conséquences, la thèse de l'idéalisme que Kant a prétendu combattre ; elle est de plus la thèse de l'individualité radicale de l'âme, à laquelle Kant porte une atteinte tout autrement sérieuse et profonde, quand il imagine que le moi pensant pourrait n'être pas en soi, mais en quelque sujet, autre que la propre personne du moi présent, auquel Descartes fait affirmer ce qu'il est, et ajouter : ergo sum, pour poser le premier principe d'une doctrine. Nous disons la propre personne, ou quelque autre semblable à elle, et non point un sujet inconnu dont il faudrait la regarder comme une détermination, un mode d'être ; car ce serait alors, au contraire, la négation de la proposition, dont l'objet formel est de définir l'âme et de constituer par cette définition une substance. La définition scolastique, la substance, appli-

quée dans l'esprit cartésien, qui n'est nullement réaliste, s'arrête à l'être lui-même et ne demande pas un sujet absolu, au-dessus de celui qu'il trouve donné suffisamment e;i soi, et impossible à se représenter comme existant en autrui. Il est vrai que Spinoza jugea cet en autrui possible, mais ce fut en embrassant la doctrine de l'unité de substance et rapportant tout être à l'être de Dieu. En niant l'individualité de l'âme, Spinoza identifiait les âmes avec des modes de Dieu considéré sous l'un des attributs infinis de sa nature. Kant, admettant l'hypothèse, quoique plus vague d'une certaine unité qui formerait le sujet commun des propriétés des êtres pensants et des causes réelles des phénomènes sensibles, suit une marche pareille. Réductible ou non qu'elle soit, au fond, à la doctrine de Spinoza cette hypothèse est, en tout cas, la négation de la notion de personnalité que Descartes, en son Cogito ergo sum, avait posée comme le principe de toute philosophie synthétique.

Quand on admet de prime abord l'existence d'un sujet absolu, abstrait par conséquent, et, en soi, indépendant des qualités qu'il peut porter, il n'y a naturellement pas d'obstacle à lui attribuer les unes ou les autres des qualités des choses, une, plusieurs ou toutes. Le panthéisme n'est qu'une extension sans bornes de cette méthode. Le Cogito ergo sum constituait, au contraire, le sujet qui dit moi, par un attribut et par un rapport que toute autre qualité implique pour être connaissable. La définition et la méthode étaient éminemment scientifiques en ce qu'elles ramenaient la connaissance à sa condition première et nécessaire. Nous voyons ici le kantisme sous un aspect où le recul de la philosophie est évident, et cela chez le philosophe même qui prépara les voies à l'idéalisme subjectif absolu de son premier disciple. Aussi cet idéalisme ne fut-il que le panthéisme retourné.