CHAPITRE XXI

Le troisième paralogisme de la psychologie selon Kant concerne la personnalité ; mais l'énoncé qu'il en donne est loin de répondre aux caractères essentiels de la personne, car, si la définition était exacte, il suffirait qu'un animal irrationnel acquit la conscience, plus formelle qu'il ne l'a présentement, d'avoir existé avant le moment présent, pour devenir ipso facto une personne :

« Ce qui a conscience de l'identité numérique de son être propre en différents temps est, à ce titre, une personne ; or, l'âme estetc. ; donc l'àme estune personne. »

La question, comme pour les deux précédents paralogismes, porte dans les termes de Kant sur l'abstrait et l'absolu et ils sont assez simples d'ailleurs. Il s'agit de l'identité dans le temps, mais parlons-nous seulement de l'identité telle qu'elle se constate empiriquement par le sentiment de la personne ou de celle dont on envisage la permanence dans le temps sans bornes, indépendamment de toute succession réelle dont la représentation est possible pour la conscience d'une personne? Pour le premier cas « je suis, moi, un objet du sens intérieur, et le temps n'est que la forme du sens intérieur... Durant tout le temps où j'ai conscience de moi-même, j'ai conscience de ce temps comme rapporté à l'unité de mon moi, et c'est comme si je disais:

tout ce temps est en moi comme dans une unité individuelle ; ou encore : moi, avec mon identité numérique, je suis présent dans tout ce temps ». C'est Kant qui dit cela et on ne pourrait pas mieux dire. Mais, pour le second cas, l'identité de la conscience n'est pas établie : « La conservation de Fidentité numérique du sujet que je suis peut, en dépit de l'identité 'logique du moi, être devenue impossible à cause de certains changements intervenus, encore bien que nous puissions garder le même nom de moi à des sujets successifs, qui se transmettraient une même pensée, comme nous le gardons à un même sujet dont les états sont changés. »

Kant cite, à l'appui de l'hypothèse, l'exemple d'un chapelet de boules parfaitement élastiques, égales, mues successivement les unes par les autres, qu'on imaginerait conscientes de leurs mouvements, et se transmettant de l'une à l'autre leurs représentations. « La dernière, dernier sujet du mouvement, aurait conscience des états et représentations des sujets précédents comme des siens propres puisqu'ils lui auraient été transférés, avec la conscience qu'ils en avaient, et cependant ce sujet n'aurait pas été la même personne dans tous ces états successifs. » On peut répondre, au contraire, en se prêtant à la fiction, que la personne est restée la même, parce que les sujets divers sont fictifs, parce qu'ils répondent tous à un être, identique par définition, dont l'état et le mouvement sont rigoureusement les mêmes. C'est donc Kant qui se sert de la notion de substance abstraite et absolue pour réfuter la notion relative réelle de l'identité personnelle, et nous sommes ramenés 3iU paralogisme de la substantialité . Au fond, il n'y en a jamais qu'un et le philosophe qui le réfute en est le complice.

La notion relative de la personnalité, Kant la reconnaît comme « nécessaire et suffisante pour l'usage pra-

tique, mais nous ne pourrons, dit-il, compter sur elle pour étendre notre connaissance de nous-mênie à Taide de la Raison pure ; car cette raison nous déçoit, si nous imaginons pouvoir parvenir à une continuation interrompue du sujet au moyen du pur concept du moi identique, qui tourne sur lui-même et ne nous est d'aucun service pour une question visant à la connaissance synthétique. Ce que la matière est en soi nous l'ignorons complètement, toutefois nous pouvons observer sa permanence comme phénomène, parce qu'elle nous est représentée comme quelque chose d'externe ; mais, quand je veux observer le moi pur, pendant que les représentations changent, je n'ai de terme corrélatif pour mes comparaisons que ce moi lui-même, avec les conditions générales de ma conscience. Je ne peux donc donner aux questions que des réponses tautologiques : je substitue mon concept et son unité aux qualités qui sont les miennes en tant qu'objet, et je prends ainsi pour accordé ce qu'on désirait savoir m.

Si ce dernier passage était écrit pour montrer l'impossibilité d'atteindre la notion du moi comme quelque chose d'absolu ou sans relation, c'est-à-dire autrement que comme sentiment et par relation à lui-même et aux représentations, il ne laisserait rien à désirer. Mais, nous dira-t-on, c'est bien ainsi que Kant l'entend, sauf en ce qui touche le sentiment, dont il ne parle pas, peutêtre parce qu'il est, comme tout ce qui n'est que sentiment, indéfinissable. Eh! sans doute, répondrons-nous, Kant sait mieux que personne que ce qu'on désire savoir, (selon lui), c'est ce qu'il est impossible de savoir. Mais une grande partie et les conclusions de sa Critique de la Raison y^/^re visent à discréditer toutes les connaissances de théorie, comme contestables et vaines, pai' cette raison qu'elles ne nous apprennent pas ce qu'il est impossible de savoir, et qui n'est donc rien pour la connais-

sance. Il fait néanmoins, au nom de la morale, quelques incursions dans le domaine de l'inconnaissable. Mais d'un autre côté, quand on réfléchit au principe qu'il pose à l'extrémité opposée de celle où réside l'absolu : à savoir que nous n'atteignons la réalité de rien que par l'intuition sensible et dans le domaine de l'expérience possible, on se dit que ce ne serait pas un paradoxe insoutenable de présenter le plus pur empirisme comme le dernier mot de la critique, à cause de l'impossibilité de démontrer la réalité des objets idéaux de la Raison pure et de la défense d'y croire en théorie. Il est vrai que la réalité des phénomènes ne dépasse pas les apparences*.

Nous trouvons intéressant de comparer l'ancienne métaphysique, renversée par la Critique de la Raison pure, renversée, et non pas pourtant remplacée en fait de notions vraiment rationnelles et positives. Remontons aux notions de substance et de res cogitans telles que Descartes les avait définies. Nous les prendrons dans l'abrégé des Méditations métapliysiques auquel l'auteur donna, pour obtenir la plus grande précision possible des idées, la forme de démonstration synthétique. La définition de la substance est ainsi conçue :

« Toute chose dans laquelle réside immédiatement comme dans un sujet, ou par laquelle existe quelque chose que nous apercevons, c'est-à-dire quelque propriété, qualité ou attribut dont nous avons en nous une réelle idée, s'appelle Substance. Car nous n'avons point d'autre idée de la substance précisément prise, sinon qu'elle est une chose dans laquelle existe formellement ou éminemment cette propriété ou qualité que nous apercevons, ou qui est objectivement" dans quelqu'une

1. Dialectique trnnscendantaJe, 1. II, chap. i, Des paralogismes de la Raison pure (!'•>= édit. de la Crit. d. l. R. P.).

2. Nous disons aujourd'hui (et à tort) subjective ment, là où Descartes disait encore objectivement, comme les scolastiques. Kant, en grande partie

de nos idées, d'autant que la lumière naturelle nous enseigne que le néant ne peut avoir aucun attribut qui soit réel. »

Le mot chose a été employé par Kant à la signification de sa fameuse chose en soi, et certes bien indûment, car Tabsolu ou inconditionné n'est pas quelque chose. Mais, dans le langage si explicatif de Descartes, il n'y a pas possibilité d'erreur ; une substance est parfaitement une chose, et la définition commune de la substance : ce qui est pensé en soi conune sujet et ne peut pas être pensé comme attribut ou qualité d'un sujet, n'est employée là et expliquée par Descartes que dans sa première partie : la chose qui est le sujet des propriétés que nous apercevons, ou des idées qui sont ennous objectivement, parce que son but est de définir les substances ou choses de la plus grande généralité, auxquelles nous rapportons toutes nos idées objectives de qualités ou propriétés. On sait qu'il reconnaissait deux telles substances, et leur définition faisait immédiatement suite à la définition de la substance ; c'est par là que se caractérise essentiellement la révolution cartésienne de la méthode en métaphysique : par la répudiation des essences nominales, dites formes substantielles, qualités et idées abstraites réalisées, auxquelles venaient se substituer des substances qui n'étaient plus des abstractions, mais des choses, des êtres. Tout le débat devait porter, dès ce moment, sur le rapport entre les deux substances, leur subordination l'une à l'autre, et dans quel sens, ou leur réduction à l'unité, et au profit de laquelle.

« La substance dans laquelle réside immédiatement la pensée est ici appelée Esprit. — La substance qui est le sujet immédiat de l'extension locale et des accidents

responsable, à ce qu'il semble, de ce cbangement de terminologie, a nui à la bonne interprétation de l'idéalisme, et peut-être même d'une façon assez grave.

qui présupposent cette extension s'appelle Coi^ps. — La substance que nous entendons être souverainement parfaite et dans laquelle nous ne concevons rien qui enferme quelque défaut ou limitation de perfection, s'appelle Dieu. »

Dans ces définitions que donne Descartes, on pourrait imao-iner une distinction entre la chose, l'être défini, et le support des qualités de cet être, lequel serait précisément ce qui s'appellerait substance. Mais une telle interprétation, qui serait particulièrement absurde en ce qui concerne Dieu, est inconciliable avec le caractère nominalisle (ou concept réaliste, c'est la même chose) de la doctrine cartésienne touchant les universaux. L'idée générale de l'être a toujours été présentée par Descartes, en ses réponses aux objections adressées au Cofjito ergo sum, comme naturelle, irréductible sans recul possible à des substrata., si ce n'est au point de vue du su^et logique des qualités \ Le sens profond du principe du cogito c'est que la pensée est essentiellement Vêtre en cela qu'elle est le connaître:, que la connaissance, qu'elle a d'elle-même, est une condition de la connaissance qu'elle a des autres choses et qu'il lui est toujours possible, à la rigueur, de douterde ces dernières tandis qu'elle ne se peut nier alors même qu'elle doute de tout le reste et qu'elle se pense.

Cette grande vérité si ordinairement mal comprise dans les incessants débats auxquels a donné lieu le cogito, Spinoza l'a clairement déduite, inore geometrico, dans son remarquable compendium des principes de Descartes^. Les propositions sont ordonnées comme il suit :

1. Voir, dans les Opuscula poslliiuna: Disquisitio verilatis per lumen nnliirale, p. 87.

2. lienati Des Cartes Principioriini philosophiœ pars I et II, more geometrico demonslratœ per Benedictum de Spinoza amstelodamensem, p. 9 sq.

I. \oiisne pouvons être absolument certains d'aucune chose tant que nous ignorons que nous existons (c'est d'une antériorité logique qu'il s'agit car nous pouvons bien affirmer ou nier bien des choses sans penser à notre propre existence).

II. h' Ego sum doit être connu par soi (en vertu de cet axiome : que nous n'arrivons à la connaissance et à, la certitude d'une chose ignorée qu'à l'aide de la connaissance et de la certitude d'une autre chose antérieure pour la certitude et pour la connaissance ; et aucune connaissance ne peut être antérieure à celle du moi, d'après la proposition précédente).

III. Moi^ en tant que chose constituée par un corps, je suis, c'est là une proposition qui n'est ni première ni connue par soi (la preuve en est qu'il y a des raisons qui peuvent nous faire douter de l'existence de notre corps ; nous ne pouvons donc en être assurés que par la connaissance et la certitude de quelque chose d'antérieur pour la connaissance et la certitude .

IV. lu' Ego sum ne peut être \q primum cognitum q[vi 2k\\tant que nous pensons (par la raison que si quelque chose outre la pensée et le corps entrait dans notre constitution ce serait quelque chose de moins connu que la pensée et le corps).

Corollaire. La pensée [Mens] ou chose qui pense {res cogitans) est le primum cognitum.

Ces propositions sont restées le fondement de la psychologie rationnelle, ou synthétique. La Critique de la Raison pure oppose aux idées de substantialité, de simplicité et d'individualité personnelle qui se rapportent à la chose pensante une distinction entre la chose en soi et la chose dans l'ordre [)hénoménal. Toutes les objections de Kant reviennent à celle-là. Quand il considère la chose en soi, il démontre que l'être qui pense est une idée dont on ne peut connaître le sujet ni

comme absolu, ni comme absolument simple, ni comme identique à lui-même dans tous les temps ; et la démonstration est exacte. Quand il considère la chose dans les phénomènes, il soutient que rien de ce qui est phénoménal n'est en soi ; de sorte que, condamnant toute théorie sur Tâme et la destinée de l'âme et sur la personnalité divine comme incapable d'atteindre des réalités, il fait du monde, que nous croyons réel, un pur système d'apparences. A cette Critique, une autre Critique qui se réclame du principe de relativité répond que l'Absolu ou Inconditionné est une idée vide ou négative, soit qu'on le prenne lui-même absolument, pour en faire la condition universelle des choses, soit qu'on en fasse une incompréhensible qualité de sujets particuliers ; et que ce sont les phénomènes qui constituent les êtres en soi par leurs synthèses dont la connaissance nous est donnée par les idées de l'esprit et de la nature.

Descartes, posant la thèse du primum cognilum, prépara la voie à la reconnaissance théorique de Vunum cognitwn, qui l'ut l'œuvre de Leibniz ; car les théories de l'espace et du temps considérés comme des ordres d'existence et de coexistence des phénomènes, impli- (|ucnt la négation de l'existence de ces formes générales de toute perception, en tant que des sujets externes seraient dits les posséder comme leurs propres modes d'être, indépendamment de toute représentation ; et si l'étendue n'est pas un sujet en soi, la matière, sous l'aspect de l'étendue, de la figure et du mouvement, ne peut pas non plus être un tel sujet. Jusque-là Kant fût resté d'accord avec Leibniz, si ce n'est qu'il aima mieux définir l'espace par le commun caractère intuitif de l'universelle perception qui est donnée de ses formes, que par les caractères géométriques de nos représentations objectives. Mais Leibniz, par sa Monadologie, on même temps qu'il posait V unmn cognilum

LES PARALOGISMES DE LA PSYCHOLOGIE 2o5

comme le principe de l'être, ou substance et sujet en soi unique, avait constitué la matière sous la notion vraie, la plus réelle comme la plus rationnelle de toutes : celle du composé de monades, et défini la nature comme Tordre universel de ces monades à tous les degrés possibles d'my?m«7e ou d'élévation de conscience; tandis que Kant ne montra à son tour l'espace, le temps et les phénomènes dans la pensée, que pour, ensuite, essayer de se démentir en réfutant, comme il disait, Vidéalisme sceptique. Loin de restituer, par cette réfutation prétendue, la réalité du monde extérieur, que Leibniz avait si admirablement conciliée avec le caractère essentiellement représentatif ou idéal du réel fondement de toute existence, Kant, affirmant que le monde phénoménal ne possède pas l'existence en soi, nia luimême cette réalité du monde extérieur autant qu'une doctrine le peut sans violer le bon sens, dépouilla de leur titre à l'existence réelle les êtres de la nature, qui ne sont tous, après tout, que des synthèses de phénomènes, et transporta la réalité vraie hors du temps et de l'espace. Venu après Leibniz, auteur du vrai système métaphysique de la nature, après Berkeley et Hume dont les analyses avaient complété l'œuvre cartésienne de réfutation de la méthode de réalisation des idées abstraites, substances, essences et formes, Kant voua un nouveau genre de culte philosophi([ue aux abstractions, et fit rétrograder la spéculation au delà de Descartes, jusqu'au réalisme du moyen âge.

Le caractère de phénoménisme dissolvant se montre d'une manière intéressante, et comme le sens proCond de la négation de l'en soi à tout ce qui n'est que synthèse et produit de phénomènes, dans quelques-uns des arguments dirigés par Kant contre le paralogisme de la personnalité. En rclïitanL les démonstrations des psychologues fondées sur les concepts absolus, nous savons

2j6 critique de LA DOCTRINE DE KANT

que ce n'est pas rabsolu qu'il impugne, puisqu'il en tient d'autres, qui sont de sa façon, à notre disposition, mais c'est l'identité réelle de cette synthèse de phénomènes qui est le moi donné à l'expérience, c'est sa permanence dans le temps, et c'est le temps lui-même, sa notion comme objet commun et concordant des consciences et de leurs représentations respectives du monde externe, loi de la nature, par conséquent. Rien n'est plus instructif pour dévoiler la vraie pensée du philosophe aux yeux de qui la personne empirique ne possédait pas une réalité différente de celle des autres produits phénoménaux. 11 en considérait le concept seulement comme pratiquement nécessaire.

Tout ce que signifie la personnalité de l'âme, nous dit Kant, c'est que, « durant le temps que j'ai conscience de moi, j'ai conscience aussi de ce temps comme appartenant à l'unité de ce moi, ou ce qui est dire la même chose, que moi, avec mon identité numérique, je suis présent dans tout ce temps. Ainsi, dans ma conscience, l'identité de la personne est inévitablement présente. Mais sije me considère du point de vue d'une autre personne et comme un objet de son intuition externe, cet observateur me considère tout d'abord dans le temps ; car, dans l'aperception, le temps est représenté en moi seulement. Quoique il admette donc le moi qui, en tout temps, accompagne toutes les représentations dans ma conscience, et avec parfaite identité, il n'en conclura pas la permanence objective démon moi. Car le temps où il me place en ce cas n'est pas mon temps, mais bien le temps de sa sensibilité à lui ; et il s'ensuit de là que l'identité en connexion avec ma conscience n'est pas pour cela en connexion avec la sienne, c'est-à-dire avec l'intuition externe de mon sujet ». L'exposition de Kant n'a peut-être pas toute la clarté désirable en ce eu-

lieux passage, mais il fallait le citer intégralement pour faire ressortir une supposition attachée à l'argument : c'est celle-ci, que le temps, propriété de la sensibilité, peut varier avec elle ou avec les individus sensibles, et qu'on n'est pas autorisé à prêter aux phénomènes du temps une commune mesure.

Kant adresse encore à la loi de personnalité cette . objection, que « ne percevant dans l'âme aucun phénomène permanent, nous ne saurions décider si ce moi (une simple pensée) n'est pas lui-même en cet état de fluxion où sont toutes les autres pensées qu'il enchaîne ». Mais la doctrine de l'écoulement universel des phénomènes, citée à ce propos, n'avait pour signification, chez le vieil Heraclite, que la continuelle instabilité des pensées et des choses, c'est-à-dire de l'àme, ou du moi considéré dans la matière de ses applications subjectives ou objectives, toutes emportées dans le devenir, tandis que la supposition envisagée par Kant dissout ce sujet lui-même, et ne lui donne, sous la forme du temps, qu'un théâtre d'apparences dont la connexion, avec celle des autres consciences, n'est toujours que sa propre représentation qui varie sans mesure.

Cette supposition, inventée pour les besoins de la critique de la personnalité, est exactement l'inverse de celle qui domine dans Tœuvre de Kant, nous voulons dire de la doctrine de l'universelle connexion et de l'enchaînement invariable des phénomènes, car celleci implique la constance et l'uniformité d'une loi unique du temps qui les embrasse, et il faut maintenant que nous y revenions pour nous demander où il serait possible de trouver le siège de la personnalité en des sujets réels. Prenons la théorie des noumènes opposés aux phénomènes : la personne nous y apparaît, mais insaisissable, inaccessible dans sa résidence hors du temps, et fuyante dans les apparences d'un monde où

Renouviek. — kant. 17

ne se troLivenl pas des sujets en soi. Considérons le sujet sensible, conscient, intelligent, siège empirique, en son individu, de toute représentation et condition, par conséquent de tout phénomène. Mais qu'est-ce que cet individu ? On peut le prendre, esprit et corps, en chaque groupe de phénomènes où il se montre, comme une certaine fonction de leur ensemble ; ses liaisons nécessaires avec le milieu matériel, tant de celui que son propre corps lui compose, que de celui qui résulte des forces générales, sa naissance, son évolution vitale et sa mort, donnent toutes les raisons possibles de le regarder comme un simple anneau de la chaîne indéfinie des apparences. Même le singulier enveloppement dont l'univers est l'objet pour sa capacité mentale ne serait, pour Kant, un motif suffisant de le distinguer de la masse des choses qui ne sont pas en soi, puisque n'étant toutes que sa représentation, ce ne sont que plus sûrement elles qui le constituent. Mais il y a autre chose : la vie morale de cet individu fait saillir sur cette portion de l'universel enchaînement, qui se rapporte à lui comme sujet particulier, des chaînons qui semblent s'attacher ailleurs, hors du cours des phénomènes indissolubles. De là la possibilité nous revient, de la personne qui semblait perdue ; c'est le noumène, mais il faudrait, pour y croire, pouvoir comprendre comment un acte unique, est toutefois double, l'acte de la personne et de son sujet phénoménal, Tune hors du temps, l'autre dans le temps ; ou bien on aurait à sacrifier la réalité de ce dernier, celle du temps lui-même, celle des données antécédentes et de la vie de relation de l'individu qui appartient à l'ordre du temps, enfin le libre arbitre lui-même qui n'a que là ses raisons d'être. Le monde sensible est, en définitive, voué à l'illusion tandis que la réalité était, au contraire, accordée ailleurs aux intuitions empiriques et refusée rigoureuse-

ment aux oljjets des concepts transcendants de Tentendément.

Les antinomies de la Raison pure, la théorie de l'idéal de la Raison pure, la discussion des postulats de la Raison pratique et de leur validité objective, enfin la réfutation des preuves de l'existence de Dieu et celle des principes de la ps3'chologie rationnelle ne laissent, dans la dialectique de Kant, aucune entrée ouverte, ou possible, à la personnalité divine et aux personnes humaines. Des abstractions leur sont substituées dont les sujets demeurent môme indéterminés.