Il il
[11,: iiinbti II ,:i i,i,iii,i'i ;;,L(L i,:.[et„, tiopE me ']}'
,)l:fiQtH (piie^ 1
e te : 1,
](l„i;jiiiNÙ,r iiiu
IV briji :e,n'sipt
1 f],:ier de et
ïà^
; : 1 ('"■•' riii T'i'tiiis'îirci:)::,!'
■Il 1 lotiit â'fiLri
!t:,(;rrii;t''J,:!i::!'iE!'i!f:|i,i,
,1,1,,:', |„'„ll;l,l„:'|i]':l iili;M ,6*
1,1:3 |l,eiSi ■[ilu'i': II.:; rb :■::■!]■ Mns ;, , fai çjîij , a)
Al , :'v-:i:i difs
;i<[ iiiser *I';i i:,' :;,!■' rit 'iiè 'iiniiijnril
1 i;|-:':ir,|v, l'il/riiil tO r
'':n|",s,i I.-''':-' :,T |'ii:'«ii'' n' i ,jiiJI 1 rni;: ji„ar îi,i!i,5
MU,;. 1 il ï,|:,
UAi
1 1. , ,1 jiBJ.in«[.
htii Lil, 1 i(.':>:r' ; i^turlf!
■ i il !
.::ïl a'' flb:];' Il :; 1.1 S l'iinijè fcli- ï
îi II ■ ' , , i .<
■1 1;: m |, i: i ti : li jnihi'
jtilllii!^ >l|i:J"i:hi l: l,";,ri
iFtjîl
|„j|.|iii, .:,.i„i,:
LE „,i,'i::l
IL "î
::l!iri, |r!ii
i[! jiMi'ii crrHif- '!.ii.,:iJj. }:
,,ij,i|j.ji|
.1 lUtlÛhil
: ji i
:|j»;roï|ii
i:ll'lîi:l
CHLlb
1 îi '
,;: ri . i : ;:: :,|- {• *l il'
! il !
Itàlef
Ir.'ii,[,ii
,1 ft'l
LUI ^ Il ' i:,], l'i ïl J ter
hii:::i; {:'|i 1,1,1 iii ïnll ■■jl ii
-lliimiMi
;ii:. '1
iu l'll:li
Ile
oX-
dti i:lil
Mi 1
1 ff\ '
r 1, ii!
pi 1:11
'Isl ;:i:
celle à laquelle on se conforme le plus rarement. Les anciennes écoles grecques nous en donnent plus d'exemples, que ne nous en ofiFre notre siècle syncrétique, où l'on se forme, avec des principes contradictoires, un certain système composite (ein gewisses CoaUtionssystem) \ plein de mauvaise foi et de frivolité, parce que cela convient mieux à un public qui est content de savoir un peu de tout, sans rien savoir en somme, et d'être propre à tout (m allen Stàtteln gerecht zu sein). Le principe du bonheur personnel, quel que soit l'emploi qu'on y fasse de l'entendement et de la raison^ ne comprendrait cependant en soi pour la volonté d'autres principes déterminants que ceux qui sont conformes {angemessen)k la facul té m/ënewre de désirer. Par conséquent, ou bien il n'y a pas de faculté supérieure de désirer, ou la raison pure doit être pratique par elle seule, c'est-à-dire que, sans supposer aucun sentiment (Gefûhls), parlant sans représentations de l'agréable ou du désagréable qui, en tant que matière de la faculté de désirer, est toujours une condition empirique des principes, elle doit pouvoir déterminer la volonté par la simple forme de la règle pratique. Alors seulement la raison, en tant qu'elle détermine par elleniême la volonté (qu'elle n'est pas au service des penchants) est une véritable faculté supérieure de désirer, à laquelle est subordonnée celle qui peut être palhologiquement déterminée [pathologisçh bestimm-
* Barni traduit par des systèmes conciliants, ce qui semble aussi peu exact que la traduction do I3orn: Sy^tema decretorum pugnanlium conci\ian(]orum. Ablsot met: Syslem of compromise. Nous hasardons le mot composile. (F. P.)
bare), elle est différente de cette dernière réellement et même spécifiquement ^ de sorte que, mém-e le moindre mélange avec les impulsions de celle-ci, compromet sa force et sa supériorité, de même que le plus petit élément empirique, entrant comme condition dans une démonstration mathématique, en diminue et en détruit la valeur et la force (Nachdruck). La raison, dans une loi pratique, détermine la volonté immédiatement et non par l'intermédiaire d'un sentiment de plaisir ou de déplaisir venant s'interposer entre les deux, pas même par l'intermédiaire du plaisir attaché à cette loi : et c'est seulement parce qu'elle peut être pratique comme raison pure, qu'il lui est possible d'être législative {gesetxgebend),
ScOtlE II
Etre heureux est nécessairement le désir de tout être raisonnable mais fini, partant c'est inévitablement un principe déterminant de sa faculté de désirer. Être content de son existence tout entièie n'est pas en effet une sorte de possession originelle et une félicité (Seligkeit) qui supposerait une conscience de son indépendance et de son aptitude à se suffire soi-même (semé?' î<nabhàngigen Selbstgenïlgsamkeit) ; c'est un problème qui nous est imposé par notre nature finie elle-même ; car nous avons des besoins et ces besoins concernent la matière de notre faculté de désirer, c'est-à-dire quelque chose qui se rapporte à un sentiment de plaisir ou de peine qui sert subjectivement de principe [Grmide) et par lequel est déterminé ce dont nous avons besoin
pour être contents de noire état. Mais, justement parce que le principe matériel de détermination ne peut être connu qu'empiriquement par le sujet, il est impossible de considérer ce problème comme une loi ; car une loi, en tant qu'objective, devrait renfermer, dans tous les casetpourtous les êtres raisonnables, le même pinncipe déterminant de la volonté. En effet, bien que le concept du bonheur (Gluckseligkeit) serve partoîit de base au rapport pratique des objets à la faculté de désirer, il n'est cependant que le titre général des principes subjectifs de détermination et ne détermine rien spécifiquement, tandis que c'est de cela seulementqu'il s'agit dans ce problème pratique, qui ne peut en aucune façon être résolu sans cette détermination. Le sentiment particulier de plaisir et de déplaisir, propre à chacun, lui indique en quoi il doit placer son bonheur, et, même dans un seul et même sujet, ce choix dépend de la différence des besoins qui suivent les modifications de ce sentiment, ainsi une loi subjectivement nécessaire (comme loi naturelle), est objectivement un principe pratique tout à fait contingent, qui peut et doit être très différent dans des sujets différents, qui partant, ne peut jamais fournir une loi, puisqu'il s'agit, dans le désir de bonheur, non de la forme delà conformité à la loi [Gesetzmàssigkeit) *, mais exclusivement de la matière, c*es1^à-dire, de savoir si je dois attendre du plaisir et combien je dois en attendre de l'observation do la
1 Barni dit simplGmeni de la forme de la loi; Born, forma legalitatis A.bbot, the form of conformity to law. Ne pouvant employer ni le term^ de légalité, ni le teraio do légitimité (Cf. p, 4), nous avons traduit littéralciuoul. (F. P.)
loi. Les piiiicipes de l'amour de soi peuvent, il est vrai, renfermer des règles générales de savoir-faire ((les moyens pour arriver à des fins), mais alors ce son! des principes simplement théoriques*, par exemple, que celui qui voudrait manger du pain, aurait à imaginer un moulin. Mais des préceptes pratiques fondés sur ces principes, ne peuvent jamais être universels, car le principe déterminant de la faculté de désirer est fondé sur le sentiment du plaisir et du déplaisir, qui ne peut jamais être considéré comme universellement appliqué aux mêmes objets.
Mais supposons cependant que des êtres finis et doués de raison pensent, en général, d'une seule et même manière (durchgehends einerlei], par rapport à ce qu'ils auraient à accepter pour objets de leurs sentiments de plaisir ou de douleur et par rapport même aux moyens dont ils doivent se servir pour atteindre les premiers et écarter les autres, le principe de l'amour de soi ne pourrait encore en aucune façon être donné par eux par une loi pratique^ car celte unanimité ne serait encore que contingente. Le principe déterminant ne serait toujours que subjectivement valable et simplement empirique, il n'aurait pas cette nécessité que l'on conçoit dans toute loi, c'est-à-dire la nécessité objcc-
* Les propositions qui, en mathématique ou en physique, sont appelées pratiques, devraient être proprement appelées techniques. Car il ne s'agit pas du tout, dans ces sciences, de la détermination de la volonté: elles indiquent seulement la diversité {MannigfaltigcJ de l'action possible, diversité qui est suflisanie pour produire un certain effet; et, par conséquent, elles sont tout aussi théoriques que toutes les propositions qui expriment la liaison de la cause avec un cff.'t. C.lui donc à qui convient l'effet, doit aussi accepter la cause.
tive provenant de principes à /^Hon. Donnera-t-on donc celte nécessilé, non comme pratique, mais comme simplement physique, dira-t-on que l'action nous est aussi inévitablement imposée par notre penchant, que nous Test le bâillement, quand nous voyons bâiller d'autres personnes? On devrait affirmer qu'il n'y a pas de lois pratiques, mais seulement des conseils {Anrathmigen) à l'usage de nos désirs, plutôt que d'élever des principes simplement subjectifs au rang des lois pratiques, qui ont une nécessité tout à fait objective et non simplement subjective, qui doivent être reconnues à priori par la raison et non par l'expérience (quelque généralité empirique qu'elle puisse avoir). Les règles elles-mêmes des phénomènes concordants (einstimmiger) ne sont appelées des lois naturelles (par exemple les règles mécaniques) que si on les connaît réellement à priori, ou que si, du moins, on admet (comme pour les règles chimiques), qu'elles seraient connues à jwiori par des principes objectifs, si notre intelligence pénétrait plus profondément (wennunsere Einsicht tiefer ginge). Mais pourles principes pratiques simplement subjectifs, c'est une condition expresse qu'ils aient pour base des conditions non objectives, mais subjectives du libre choix {Willkuhr) \ partant qu'ils ne soient jamais représentés que comme desimpies maximes, et non comme des lois pratiques. Ce second corollaire semble, au premierabord, n'être qu'une simple chicane de mots; mais il renferme la définition
« Sur la traduction de ce mot, pour laquelle Bami emploie le terme de volonté, voyez la note rieU page 3J. (F. P.)
(Wortbestimmmuj) de la différence la plus importante que l'on puisse considérer dans les recherches pratiques.
§ 4 — Xtiéorème III
Si un être raisonnable doit se représenter ses maximes comme des lois pratiques universelles, il ne peut se les représenter que comme des principes qui déterminent la volonté, non par la matière, mais simplement par la forme.
La matière d'un principe pratique est robjet delà volonté. L'objet est ou n'est pas le principe déterminant de la volonté : dans le premier cas, la règle de la volonté est soumise à une condition empirique (à savoir, au rapport de la représentation déterminante avec le sentiment du plaisir ou de la peine)^ partant ne peut être une loi pratique. Or si d'une loi on enlève par abstraction toute matière, c'est-à-dire tout objet de la volonté (comme principe déterminant), il ne reste rien que lasimple/brme d'une législation {Geset^gebiing) universelle. Par conséquent, un être raisonnable ne peut pas du tout se représenter ses principes subjectivement pratiques, c'est-à-dire ses maximes, comme étant en même temps des lois universelles, ou il doit admettre que la simple {blosse} forme par laquelle ils s'adaptent à une législation universelle, en fait par elle seule des lois pratiques.
SCOLIR
L'entendement le plus ordinaire peut distinguer, sans instruction préalable {Unteriveimng), quelle forme
est OU n'est pas dans la maxime, capable de s'adapter â . une législation universelle. Je me suis fait, par exemple, une maxime d'augmenter mes ressources par tous les moyens sûrs : j'ai maintenant entre les mains un dépôt dont le propriétaire est mort et n'a à ce sujet laissé aucun écrit. C'est naturellement le cas de mettre en pratique ma maxime. A présent, je veux seulement savoir si cette maxime peut avoir aussi la valeur d'une loi pratique universelle. Je l'applique donc au cas présent et je me demande si elle peut prendre la forme d'une loi, partantsije pourrais, par ma maxime, donner cette loi, que chacun est autorisé à nier un dépôt, quand personne ne peut prouver qu'il lui a été confié. Aussitôt je m'aperçois qu'un tel principe se détruirait lui-même comme loi, parce qu'il aurait pour résultat de supprimer tout dépôt. Une loi pratique que je reconnais pour telle, doit être propre à une législation universelle (sich zur allgemeinen Gesetzgebung qualificiren); c'est une proposition identique et, partant, claire par ellemême. Maintenant si je dis que ma volonté est soumise à une loi pratique, je ne puis alléguer mon penchant (par exemple, dans le cas présent, ma cupidité) comme le principe déterminant de ma volonté, qui serait convenable [schicklichen) pour une loi pratique universelle; car, loin d'avoir la valeur d'une législation universelle, il se détruirait plutôt lui-même dans la forme d'une loi universelle.
Il est donc étonnant, quoique le désir du bonheur et, partant aussi, la 7«aicime par laquelle chacun pose ce désir comme principe déterminant de sa volonté, soient
universels, qu'il ait pu venir à l'esprit d'hommes intelligents, d'en faire une loi pratique universelle. Car, tandis que, dans les autres cas, une loi universelle de la nature met l'harmonie en tout, on aurait ici comme conséquence, si l'on voulait donner à la maxime l'universalité d'une loi, exactement le contraire de l'accord, la pire des contradictions et la destruction complète de la maxime elle-même et de son but. En effet la volonté {der Wille) de tous n'a pas alors un seul et même objet, mais chacun a le sien propre (son propre bien-être), qui peut, il est vrai, s'accorder fortuitement avec les intentions que d'autres rapportent également à eux-mêmes, mais qui ne suffit pas, il s'en faut de beaucoup, à faire loi, caries exceptions que l'on est autorisé à faire à l'occasion sont infinies et ne sauraient, en aucune façon , être renfermées d'une manière déterminée dans une règle générale. Ainsi se produit une harmonie, semblable à celle que décrit certain poème satirique à propos de la bonne intelligence [Seeleneintrachi) de deux époux qui se ruinent : 0 merveilleuse harmonie, ce quil veut, elle le veut aussi ; semblable encore à ce qu'on raconte de François /", prenant un engagement envers Charles-Quint : Ce que mon frère Charles veut (Milan), je veux aussi l'avoir. Des principes empiriques de détermination ne sont pas valables pour une législation extérieure universelle, mais ils conviennent aussi peu à une lé^slation intérieure de même nature, car chacun prend pour base de son penchant son propre sujet, différent de celui de chacun de ses semblable':^, et, dans chaque sujet même, c'est tantôt un penchant et tantôt un autre
qui a Tinfluonce prépondérante. Trouver une loi qui puisse régir tous les penchants, à la condition de mettre entre eux une complète harmonie, est chose absolument {schhchterdhigs) impossible,
g 5 — Problème I
Supposé que la simple {blosse) forme législative des maximes soit seule le principe suffisant de détermination d'une volonté, trouver la nature de celte volonté qui ne peut être déterminée que par ce moyen (dadurch) .
Puisque la simple forme de la loi peut être représentée exclusivement par la raison, partant, qu'elle n'est pas un objet des sens et n'appartient pas aux phénomènes {Erscheinunyen)f la représentation de cette forme, comme principe déterminant de la volonté, est différente de tous les principes qui déterminent les événements naturels {Begebenheiten in der Natur)^ d'après la loi de la causalité, parce que, dans ce dernier cas, les principes déterminants doivent être eux-mêmes des phénomènes. Mais si aucun principe de détermination autre que cette forme législative universelle ne peut servir de loi à la volonté, celle-ci doit êlre conçue {(jedacht) comme totalement indépendante de la loi naturelle des phénomènes dans leurs rapports mutuels, c'est-à-dire de la loi de la causalité. Or, une telle indépendance s'appelle lihcrlé J''r€iheit)y dans le sens le plus rigoureux, c'csl-à-diredausle sens transcendental. Donc une volonté à laquelle la simple forme légis-
lalive Je la maxime peut seule servir de loi est une volonté [Wille) libre.
§6 — f>roblêiii<' II
Supposé qu'une volonté soit libre, trouver la loi qui seule est capable (tauglich) de la déterminer nécessairement.
Puisque la matière de la loi pratique, c'est-à-dire un objet de la maxime, ne peut jamais être donnée qu'empiriquement, mais que la volonté libre, en tant qu'indépendante des conditions empiriques (c'est-à-dire des conditions qui appartiennent au monde des sens), doit cependant pouvoir être déterminée, il faut qu'une volonté libre trouve, indépendamment de la matière de la loi et pourtant dans la loi, un principe de détermination. Or, il n'y a, outre la matière, rien de plus dans la loi que la forme législative. Donc la forme législative, en tant qu'elle est renfermée dans la maxime, est l'unique cbose qui puisse fournir un principe de détermination de la libre volonté {Willens),
SCOLÎX
La liberté et la loi pratique inconditionnée [unbedingtes)^ s'impliquent donc réciproquement l'une l'autre. Je ne demande pas ici maintenant si elles sont distinctes en fait, ni si une loi inconditionnée n'est pas plutôt simplement la conscience {Selbstbewusstseia) d'une raison pure pratique, ni si cette dernière est
« Nous avons expliqué (p. 16) pourquoi nous traduisons ainsi et noa par absolue, comme Barni, le mot unbedingtes.
identique au concept positif de la liberté ; mais je demande d'ow prend naissance notre connaissance de ce qui est inconditionnellement pratique, si c'est de la liberté ou de la loi pratique. Elle ne peut naître de la liberté, dont nous ne pouvons ni avpir immédiatement conscience, puisque le premier concept en est négatif, ni conclure l'existence par l'intermédiaire de l'expérience, puisque l'expérience ne nous fait connaître que la loi des phénomènes et partant que le mécanisme de la nature, juste le contraire de la liberté. Donc c'est la loi inorale, dont nous avons immédiatement conscience (dès que nous formulons des maximes de la volonté), qui s'offre d'abord à nous et nous mène directement au concept de la liberté, en tant qu'elle est représentée par la raison comme un principe de détermination, que ne peut dominer aucune condition sensible et qui, bien plus, en est totalement indépendant. Mais comment est possible la conscience de cette loi morale? Nous pouvons avoir conscience de lois pratiques pures comme nous avons conscience de principes théoriques purs, en observant la nécessiîé avec laquelle la raison nous les impose et en faisant abstraction de toutes les conditions empiriques qu'elle nous impose. Le concept d'une volonté pure lire son origine {enispringt ans) des lois pratiques pures, comme la conscience d'un entendement pur,'^ des principes théoriques purs. Que ce soit là la véritable subordination de nos concepts, que la moralité nous découvre d'abord le concept de la liberté, que par conséquent là raison pratiqne propose d'abord, avec ce concept, le
blême le plus insoluble à la raison spéculative pour nettre par là dans le plus grand embarras, c*est ce ressort clairement de la considération suivante : sque, par le concept delà liberté, rien ne peut être liqué dans les phénomènes, que le mécanisme na- Hel, au contraire, doit toujours y constituer le fil direcr, qu'en outre la raison pure, si elle veut s'élever à conditionné dans la série des causes, tombe dans i antinomie où elle se perd dans l'incompréhensible, n côté comme de l'autre, tandis que le dernier {le
ir.
canisme) est au moins utile dans l'explication des nomènes, on n'aurait jamais eu l'audace d'introre la liberté dans la science, si la loi morale et avec 3 la raison pratique n'étaient intervenues et ne nous ient imposé ce concept. Mais l'expérience confirme >si cet ordre des concepts en nous. Supposons que îlqu'un affirme, en parlant de son penchant au plai- , qu'il lui est tout à fait impossible d'y résister quand présente l'objet aimé et l'occasion : si, devant la i<iin nh il rpnron'ro cette occasion, une potence
finiri'
iMiiiiiiiii
mais il accordera sans hésiter que cela lui est possible. Il juge donc qu'il peut faire une chose, parce qu'il a conscience qu'il doit [soll) la faire et il reconnaît ainsi en lui la liberté qui, sans la loi morale, lui serait restée inconnue.
I 7. — liOl rondamentale de la raison pure pratique.
Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d'une législation universelle.
