DU CONCEPT DU SOUVERAIN BIEN

bonheur, n'étaient pas pour cela d'accord sur la manière dont elles voulaient produire {herauszwingen) cette identité, mais elles se séparaient infiniment {in unendliche Weiten) l'une de l'autre : l'une plaçait son principe du côté des sens {(isthetischen)^ l'autre du côté logique, l'une le plaçait dans la conscience du besoin sensible^ l'autre dans l'indépendance de la raison pratique à l'égard de tout principe sensible de détermination. Le concept de la vertu était déjà, d'après Vépicurien, dans la maxime qui recommande de travailler à son propre bonheur; le sentiment du bonheur était au contraire, d'après le stoïcien, déjà contenu dans la conscience de sa vertu. Mais ce qui est contenu dans un autre concept est, à vrai dire, identique avec une partie du contenant, mais non identique au tout, et les deux touts {Ganze) peuvent en outre être spécifiquement différents l'un de l'autre, quoiqu'ils soient formés de la même matière [Stoffe), si les parties sont dans l'un et dans l'autre réunies en un tout d'une façon tout à fait différente. Le stoïcien soutenait que la vertu est tout le souverain bien et que le bonheur n'est que la conscience de la possession de la vertu, en tant qu'appartenant à l'état du sujet. L'épicurien soutenait que le bonheur est tout le souverain bien et que la vertu n'est que la forme de la maxime à suivre pour l'acquérir, c'est-àdire qu'elle ne consiste que dans l'emploi rationnel des moyens de l'obtenir.

Or, il est clair, d'après l'analytique, que les maximes

* Nous traduisons comme Aî)bol; Bom dit in parle œsthetica; Barui,' lu côté esthétique. (F. P.)

de la vertu et celles du bonheur personnel sont, relativement à leur principe pratique suprême, tout à fait différentes et que ces deux choses loin de s'accorder, quoiqu'elles appartiennent également à un souverain bien qu'elles rendent à elles deux possible, se limitent et se portent préjudice dans le même sujet. Ainsi la question de savoir comment le souverain bien est pratiquement possible, demeure toujours encore, en dépit de tous les essais composites iCoalitionsversuche) ' tentés jusqu'ici, un problème non résolu. Mais l'analytique a montré ce qui en fait un problème difficile à résoudre : c'est que le bonheur et la moralité sont deux éléments du souverain bien, tout à fait distincts spécifiquement et que, par conséquent, leur union ne peut jîfls être connue analytiquement (comme si celui qui cherche son bonheur se trouvait vertueux en se conduisant ainsi par la simple solution de ses concepts, ou comme si celui qui suit la vertu se trouvait heureux ipso facto par la conscience d'une telle conduite), mais qu'elle est une synthèse des concepts. Et puisque cette liaison est reconnue comme nécessaire à priori et par conséquent pratiquement, par suite comme ne dérivant pas de l'expérience et que la possibilité du souverain bien ne repose pas ainsi sur des principes empiriques, la déduction de ce concept doit être transcendantale. Il est à priori (moralement) nécessaire de produire le souverain bien par la liberté de la volonté; la condition de la possibilité du souverain bien doit donc reposer

* Sur la traduction de ce mot, que Barni rend par essais de coucilialion, voyez n. 1, p. 38. (F. P.)

L'ANTIiSOMIE DE LA RAISON PRATIQUE 207

exclusivement sur des principes à priori de connaissance.

l'antinomie de la raison pratique

Dans le souverain bien qui est pratique pour nous, c'est-à-dire qui doit être réalisé par notre volonté, la vertu et le bonheur sont conçus comme nécessairement unis, de sorte que l'un ne peut être admis par la raison pure pratique sans que l'autre ne s'ensuive aussi. Or cette liaison est (comme toute liaison en général) ou analytique ou synthétique. Gomme cette liaison donnée ne peut être analytique, ainsi que cela a été montré précédemment, elle doit être conçue synthétiquement et à la vérité comme enchaînement de la cause avec l'effet, parce qu'elle concerne un bien pratique, c'est-à-dire ce qui est possible par l'action. Il faut donc ou que le désir du bonheur soit le mobile [Bewegur sache) des maximes de la vertu, ou que la maxime de la vertu soit la cause efficiente du bonheur. La première chose est absolument (schlechterdings) impossible, parce que (comme il a été montré dans l'analytique) des maximes qui placent le principe déterminant de la volonté dans le désir du bonheur personnel, ne sont pas du tout morales et ne peuvent fonder aucune vertu. La seconde est aussi impossible, parce que tout enchaînement pratique des causes et des effets dans le monde, comme conséquence de la détermination de la volonté ne se règle pas d'après les intentions morahf

de la volonté, mais d'après la connaissance des lois naturelles et le pouvoir physique de les employer à ses desseins, que par conséquent aucune connexion nécessaire et suffisante pour le souverain bien, entre le bonheur et la vertu, ne peut être attendue dans le monde, de la plus stricte observation des lois morales. Or, comme la réalisation du souverain bien, qui contient cette connexion dans son concept, est un objet nécessaire à priori de notre volonté et qu'il est inséparablement lié à la loi morale, l'impossibilité de cette réalisation [des ersteren) doit aussi prouver la fausseté de la loi {des %weitèn). Donc si le souverain bien est impossible d'après des règles pratiques, la loi morale, qui nous ordonne de travailler au souverain bien, doit être fantastique (phantastisch) et dirigée vers un but vain et imaginaire, par conséquent être fausse en soi.

SOLUTION CRITIQUE DE l'ANTINOMIE DE LA RAISON PRATIQUE

Dans l'antinomie de la raison pure spéculative se trouve un conflit semblable entre la nécessité naturelle et la liberté, dans la causalité des événements du monde. Il a été mis fin à ce conflit en prouvant qu'il n'y a pas de véritable contradiction si l'on considère les événements et le monde lui-même, dans lequel ils se produisent (comme on doit aussi le faire), uniquement comme des phénomènes; puisqu'un seul et même être agissant, comme phénomène (même devant son propre sens intérieur), a dans le monde des sens une

SOLUTION CRITIQUE DE l'aNTINOMIE 209

causalité qui est toujours conforme au mécanisme de la nature, mais que, relativement au même événement, en tant que la personne qui agit se considère en même temps comme noumène (comme pure intelligence dans son existence qui ne peut être déterminée d'après le temps), il peut contenir un principe de détermination de cette causalité d'après des lois naturelles, principe qui, lui-même, est libre à l'égard de toute loi naturelle.

Il en est de même pour Tantinomie présente de la raison pure pratique. La première des deux propositions, à savoir que la recherche du bonheur produit un principe d'intention vertueuse (einen Grund tugendhafter Gesinnung) est absolument fausse; quant à la seconde, à savoir que l'intention vertueuse {Tiigendgesinniing) produit nécessairement le bonheur, elle n'est pas absolument fausse, mais seulement en tant qu'elle est considérée comme la forme de la causalité dans le monde sensible, et partant que si j'admets l'existence dans le monde sensible comme le seul mode d'existence de l'être doué de raison ; elle n'est donc fausse que d'une façon conditionnelle. Mais comme je suis non seulement autorisé à concevoir mon existence comme noumène dans un monde de l'entendement, mais que j'ai même dans la loi morale un principe de détermination purement intellectuel de ma causalité (dans le monde sensible), il n'est pas impossible que la moralité de l'intention ait une connexion {Zusammenhang) nécessaire, sinon immédiate, du moins médiate'(par l'intermédiaire d'un auteur intelligible de la nature) comme cause, avec le bonheur KANT, Cr. de la rais. prat. 14

comme effet dans le monde sensible, tandis que dans une nature qui est simplement objet des sens, cette liaison (Verbindung), ne peut jamais avoir lieu qu'accidentellement et ne peut suffire au souverain bien.

Par conséquent, en dépit de cette contradiction apparente d'une raison pratique avec elle-même, le souverain bien est le but nécessaire et suprême d'une volonté moralement déterminée, un véritable objet de la volonté, car il est possible pratiquement, et les maximes de la volonté qui s'y rapportent^ quant à leur matière, ont de la réalité objective. Cette réalité atteinte au début par cette antinomie dans la liaison de la moralité et du bonheur, suivant une loi universelle, ne le fut que par une simple méprise, parce qu'on prenait le rapport entre des phénomènes pour un rapport des choses en soi à ces phénomènes.

Si nous nous voyons forcés de chercher la possibilité du souverain bien, de ce but assigné par la raison à tous les êtres doués de raison pour tous leurs désirs moraux, de cette manière, c'est-à-dire dans la connexion avec un monde intelligible, on doit s'étonner que les philosophes de l'antiquité aussi bien que des temps modernes, aient pu trouver déjà dans cette vie (dans le monde sensible) une proportion tout à fait exacte entre le bonheur et la vertu, ou qu'ils aient pu se persuader d'en avoir conscience. Car Epicure, aussi bien que les Stoïciens, élevait le bonheur qui a sa source dans la conscience de la vertu dans la vie audessus de tout. Il n'avait pas, dans ses préceptes pratiques, des intentions aussi basses qu'on pourrait le

SOLUTION CRITIQUE DE l'aNTINOMIE 211

conclure des principes de sa théorie, qu'il employait pour l'explication, non pour l'action, ou que beaucoup le crurent en effet, induits en erreur par l'expression de volupté (Wollust)j substituée à celle de contentenient {Zufriedenheit). Mais il comprenait la pratique la plus désintéressée du bien parmi les modes de jouissance qui procurent la joie la plus intime, et la modération et la répression {Bàndigung) des penchants, telles que peut les réclamer le moraliste le plus austère, faisaient partie de son plan du plaisir (Vergnûgens), (sous lequel il comprenait une joie constante du cœur). Il se séparait des Stoïciens surtout parce qu'il plaçait, dans ce plaisir (Vergnûgen), le principe déterminant (Bewegujigsgrund)^ ce que ces derniers refusaient de faire et avec raison. Car d'une part le vertueux Epicure, comme le font encore aujourd'hui beaucoup d'hommes moralement bien intentionnés, quoique ne réfléchissant pas assez profondément sur leurs principes, tomba dans la faute de supposer déjà Vintention vertueuse dans les personnes auxquelles il voulait donner un mobile pour les déterminer à la vertu = Triebfeder zur Tugend (et en fait, l'honnête homme ne peut se trouver heureux, s'il n'a auparavant conscience de son honnêteté, parce que, avec cette intention, les reproches qu'il serait obligé de se faire à lui-même par son mode personnel de penser = durch seine eigene Denkimgsartf quand il manquerait à son devoir et la condamnation morale qu'il porterait contre lui-même, lui raviraient la jouissance de tout ce que son état peut d'ailleurs avoir de charme). Mais la question est de

savoir comment une telle intention, une telle maniera de penser dans l'estimation de la valeur de son existence est d'abord possible; car avant elle aucun sentiment d'une valeur morale en général ne peut être rencontré dans le sujet. Sans doute l'homme, quand il est vertueux, ne sera pas content de la vie s'il n'a pas conscience dans chaque action de son honnêteté, si favorable que soit pour lui la fortune dans son état physique; mais pour le rendre vertueux tout d'abord, par conséquent avant qu'il ne mette si haut la valeur morale de son existence, peut-on bien lui vanter la paix de l'âme {Seelemnihe), qui résultera de la conscience d'une honnêteté dont il n'a encore aucun sentiment?

Mais d*un autre côté, il y a toujours ici occasion de commettre la faute qu'on appelle vitium subreptionis , et en quelque sorte d'avoir une illusion d'optique dans la conscience de ce qu'on fait, à la différence de ce qu*on senty illusion que même l'homme le plus expérimenté ne peut complètement éviter. L'intention morale est nécessairement liée avec une conscience de la détermination, immédiatement par la loi, de la volonté. Or la conscience d'une détermination du pouvoir de désirer est toujours le principe d'une satisfaction attachée à l'action qui est produite par là; mais ce plaisir, cette satisfaction en elle-même n'est pas le principe déterminant de l'action, c'est au contraire la détermination de la volonté, immédiatement et simplement par la

* Kant dit Erschleichem et met entre parenthèses les mots latins. Ni Barni, ni Abbot ne traduisent le mot allemand, qu'on rendrait approximativement par surprendre ou attraper. (F. P.)

SOLUTION CRITIQUE DE l'ANTINOMIE 213

raison, qui est le principe du sentiment du plaisir, ei celle-ci demeure une détermination du pouvoir de désirer, pure, pratique et non sensible [dsthetische)^ . Or comme cette détermination fait intérieurement le même efiFet, en poussant à l'activité, qu'aurait produit un sentiment du plaisir qui est attendu de l'action désirée, nous voyons ce que nous faisons nous-mêmes, facilement comme quelque chose que nous sentons simplement et passivement, et nous prenons le mobile moral pour l'attrait {Antrieh) sensible, comme cela arrive d'ordinaire dans ce qu'on appelle l'illusion des sens (ici du sens interne). C'est quelque chose de très élevé pour la nature humaine, d'être immédiatement déterminée à agir par une loi pure de la raison, et même que de prendre, par suite d'une illusion, ce qu'il y a de subjectif dans cette capacité intellectuelle de la volonté à la détermination {intellectuelîen Bestimmbarkeit) , pour quelque chose de sensible (Aesthetisches) et pour l'effet d'un sentiment sensible spécial (car un sentiment intellectuel serait une contradiction). Aussi est-il fort important de faire attention à cette propriété de notre personnalité et de cultiver le mieux possible l'effet de la raison sur ce sentiment. Mais il faut se garder aussi, en vantant faussement ce principe moral de détermination, comme mobile, en lui donnant pour fondement des sentiments particuliers déplaisir {Freuden), (qui cependant en sont uniquement des conséquences) de rabaisser et de défigurer comme par une espèce défausse folie, le

* Barni traduit ce mot pa.T esthétique ; nous préférons traduire, comme Abbot, par sensible. (F* P.)

mobile propre et véritable, la loi elle-même. Le respect, et non le plaisir ou la jouissance du bonbeur, est donc quelque chose pour lequel n'est possible aucun sentiment flnfmettr, établi comme principe delà raison (parce que ce sentiment serait toujours sensible = àsthetisch et pathologique) ; et * la conscience de la contrainte immédiate exercée sur la volonté par la loi est à peine un analogue du sentiment du plaisir, tandis que, par rapport au pouvoir de désirer, il produit exactement le même effet, mais par d'autres sources. Par ce mode de représentation seul, on peut atteindre ce que l'on cherche, à savoir que les actions se produisent non seulement conformément au devoir (comme conséquence de sentiments agréables), mais par devoir, ce qui doit être le véritable but de toute culture morale.

Mais n'a-t-on pas un mot qui désignerait, non une jouissance comme le mot bonheur, mais qui cependant indiquerait une satisfaction (^Wohlgefallen) liée à son existence, un analogue du bonheur qui doit nécessairement accompagner la conscience de la vertu? Si ! ce moi c'esi contentement de soi-même {Selbst%ufriedenheit) y qui au sens propre ne désigne jamais qu'une satisfaction négative liée à l'existence, par laquelle on a conscience de n'avoir besoin de rien. La liberté et la conscience de la liberté, comme conscience d'un pouvoir que nous avons de suivre, avec une intention inébranlable, la loi morale, est V indépendance à l'égard des penchants, du moins comme causes [Bewgursache) déterminantes

' Le texte donne cUs ot non und. Hartenstein et Abbot lisent und, que nous préférons. (F. P.)

SOLUTION CRITIQUE DE l' ANTINOMIE 215

(sinon comme causes affectives^) de notre désir, et en tant que je suis conscient de cette indépendance dans l'exécution de mes maximes morales, elle est l'unique source d'un contentement {Zufnedenheit)imm}iah\e, nécessairement lié avec elle, ne reposant sur aucun sentiment particulier*, et qui peut s'appeler intellectuel. Le contentement sensible (qui est ainsi appelé improprement) qui repose sur la satisfaction des penchants, si raffinés qu'on les imagine, ne peut jamais être adéquat à ce qu'on se représente. Car les penchants changent, croissent avec l'indulgence dont on use à leur égard et ils laissent toujours un vide plus grand encore que celui qu'on a cru remplir. C'est pourquoi ils sont toujours à charge à un être raisonnable et quoiqu'il ne puisse s'en défaire, ils l'obligent à désirer d'en être débarrassé. Même un penchant pour ce qui est conforme au devoir (par exemple, pour la bienfaisance) peut sans doute concourir beaucoup à l'efficacité des maximes morales, mais il ne peut leur en donner aucune. Car tout dans celle-ci doit [muss) avoir rapport à la représentation de la loi, comme principe déterminant, si l'action doit (soll) contenir non-seulement de la légalité {Legalitàt), mais aussi de la moralité {Moralitàt). Le penchant est aveugle et servile, qu'il soit ou non d'une bonne espèce {gutartig), et la raison, là où il s'agit de moralité, ne doit pas seulement représenter le tuteur (Vormund) à l'égard du penchant, mais sans avoir aucun

* Le texte donne afficirendm; Bom, afflcientibus ; Xhhot, affecting; Barni, affectifs. (F. P.)

3 Comme Abbot, nous rendons encore ainsi le mot Usthetische. qu« Barni traduit littéralement. (F. P.)

égard au penchant, elle doit uniquement^ comme raison pure pratique, prendre soin de son propre intérêt. Même ce sentiment de pitié et de tendre sympathie, s'il précède la considération de ce que doit être le devoir et devient un principe déterminant, esta charge aux personnes qui pensent bien {wohldenkenden) elles-mêmes, porte le trouble dans leurs maximes réfléchies {ûberlegten)y et produit en elles le désir d'en être débarrassées et d'être uniquement soumises à la raison donnant des lois (gesetzgebenden).

On peut, parla, comprendre comment la conscience de ce pouvoir d'une raison pure pratique peut produire par le fait (par la vertu), la conscience de l'empire sur les penchants, par conséquent de Tindépendance à leur égard, partant aussi du mécontentement qui les accompagne toujours et donner ainsi une satisfaction négative pour l'état dans lequel on se trouve, c'est-à-dire un contentement qui, dans sa source, est le contentement de sa personne. La liberté elle-même devient de cette manière (c'est-à-dire indirectement), capable d'une jouissance qui ne peut s'appeler bonheur, parce que cette jouissance ne dépend pas de l'intervention positive d'un sentiment, qui n'est pas non plus, à parler exactement, de la béatitude (Seligkeit), puisqu'elle n'implique pas une indépendance complète à l'égard des penchants et des besoins, mais qui cependant ressemble à la béatitude, en tant du moins que la détermination de notre propre volonté peut rester indépendante de leur influence et ainsi, du moins d'après son origine, cette jouissance est analogue