L IMMORTALITE DE LAME, COMME POSTULAT DE LA RAISON PURE PRATIQUE

La réalisation du souverain bien dans le monde est l'objet nécessaire d'une volonté qui peut être déterminée par la loi morale. Mais dans cette volonté {in diesem) la conformité complète des intentions* à la loi morale est la condition suprême du souverain bien. Elle doit donc être possible aussi bien que son objet, ' puisqu'elle est contenue dans l'ordre même de réaliser ce dernier. Or la conformité parfaite de la volonté à la loi morale est la sainteté, une perfection dont n'est capable, à aucun moment de son existence, aucun être raisonnable du monde sensible. Gomme cependant elle n'en est pas moins exigée comme pratiquement

• Barni dit de la volonté et ne traduit pas Gesinnungen, qui a un sens très important chez Kant, cf. n. 2, p. 149. (F. P.)

l'immortalité de l*am£ 223

nécessaire, elle peut seulement être rencontrée dans un progrès allant à Vinfmi^ vers cette conformité parfaite, et suivant les principes de la raison pure pratique, il est nécessaire d'admettre un progrès pratique tel comme l'objet réel de notre volonté.

Or ce progrès indéfini n'est possible que dans la supposition d'une existence et d'une personnalité de l'être raisonnable persistant indéfiniment (ce que Ton nomme l'immortalité de l'âmej. Donc le souverain bien n'est pratiquement possible que dans la supposition de l'immortalité de l'âme, par conséquent celle-ci, comme inséparablement liée à la loi morale, est un postulat de la raison pure pratique (par où j'en tends une proposition théorique^ mais qui comme telle ne peut être prouvée, en tant que cette proposition est nécessairement dépendante {unzertrennlich anh'dngt) d'une loi pratique ayant à priori une valeur inconditionnée).

La proposition qui a rapport à la destination morale de notre nature et qui établit que nous ne pouvons atteindre la conformité parfaite avec la loi morale que par un progrès allant à l'infini, est de la plus grande utilité*, non seulement en vue de suppléer présentement à l'impuissance de la raison spéculative (m Riicksicht auf die gegenwàrtige Erg'dnzung des Unvermôgens der sp. Veimunft) mais aussi relativement à la religion. A défaut de cette proposition, ou la loi morale est tout

1 Traduction littérale de in einem ins UnencUiche gehenden Progressus: Born dit in infinitum tendente; Bami, un progrès indéfiniment continu; Ahbot, aprogress in infinitum. (F. P.)

2 Le texte porte Nutsen ; il n'y a aucune raison pour traduire comme le fait Baroi, par importance. (F. P.)

à fait dépouillée {ahgewûrdigt) • de sa saintetéy tandis qu'on se la représente, en la corrompant, comme indulgente et appropriée ainsi à notre convenance, ou bien on exagère en s'exaltant (spannt) son rôle (Beruf) ^ et en même temps l'espoir d'arriver à une destination inaccessible, c'est-à-dire à une possession espérée et complète de la sainteté de la volonté et l'on se perd dans des rêves théosophiques extravagants {schwàrmende) et tout à fait contradictoires avec la connaissance de soi-même. Dans les deux cas, l'incessant effort pour obéir ponctuellement et complètement à un commandement de la raison strict et inflexible, mais cependant réel et non idéal, est seulement empêcbé [verhindert). Pour un être raisonnable, mais fini, il n'y a de possible que le progrès à l'infini des degrés inférieurs aux degrés supérieurs de la perfection morale. U Infini {Unendliche) pour qui la condition du temps n'est rien, voit dans cette série qui est pour nous sans fin, une conformité complète {das Ganze dcr Angemessciiheit) à la loi morale, et la sainteté qu'exige inflexiblementson commandement pour qu'il soit en accord avec sa justice dans la part qu'il assigne à chacun dans le souveimn bien, il la trouve complètement dans une seule intuition intellectuelle de l'existence des êtres raisonnables. Ce qui peut seul échoir à la créature relativement à l'espoir de cette participation au souverain bien, ce sera la conscience de son intention éprouvée, suivant laquelle, d'après le

* Nous traduisons comme Barni; Abbot se sert du terme plus précis degraded. (F. P.)

2 Barni ne traduit pas ce mot ; Born emploie munus ; Abbot, vocation. (F. P.)

l'immortauté de l'ame 228

progrès par où elle s'est élevée d'un état pire à un état moralement meilleur et d'après la résolution devenue immuable qu'elle a connue par cela même, elle espère une continuation ininterrompue de ce progrès, aussi longtemps que peut durer son existence et même au delà de cette vie*. Par conséquent, elle ne peut espérer d'être jamais ni ici-bas ni en aucun moment imaginable de son existence future, complètement adéquate à la volonté de Dieu (sans Tindulgeuce ou la rémission' qui ne s'accordent pas avec la justice), elle

* La conviction de l'immutabilité de son intention (Gesinnung) dans le progrès vers le bien semble être cependant une chose impossible en soi pour une créature. C'est pourquoi la doctrine chrétienne la fait dériver uniquement du même esprit qui opère la sancliûcation, c'est-à dire cette ferme résolution et, avec elle, la conscience de la persévérance dans le progrés moral. Mais dans l'ordre naturel même (auch natUrlicher WeiseJ, celui qui a conscience d'avoir été ime grande partie de sa vie jusqu'à la fin en progrès vers le mieux (BessernJ et qui n'y a été poussé que par des principes de détermination véritablement moraux, peut avoir la consolante espérance, sinon la certitude, de persévérer dans ces principes, même dans une existence prolongée au delà de cette vie; et quoiqu'il ne soit jamais entièrement justifié fgerechtfertigt) ici-bas à ses propres yeux, et qu'il ne doive japaals espérer de l'être, si loin qu'il pense porter dans l'avenir la perfection de sa nature et, avec elle, l'accomplissement de ses devoirs, il peut cependant, dans co progrés qui, bien qu'il tende à un but reculé jusqu'à l'infini, est toutefois pour Dieu équivalent à la possession, avoir la perspective d'un avenir d.3 béatitude; car c'est l'expression dont la raison se sert pour désigner un bien-être fWoMJ complet, indépendant do toutes les causes contingentes du monde et qui. coiame la. sainteté, est une idée qui peut être contenue seulement dans un progrès indéfini funendlichej et dans la totalité de ce progrès, partant qui ne peut jamais être complètement atteinte par une créature.

* Kant dit Nachsicht oder Erlassung, welche sich mit der Gerechtigftcit nicht zusammenreimt ; Boi-n traduit par sine connivenlia au remissione quœ cum justilia haud conspirant ; Barni par qui commande sans induîgenoe et sans rémission, car autrement que deviendrait la jus, tice? Abbot, par without indulgence or excuse, which do not harmonise wil^ justice. (F. P.)

KAHT, Cr. de la rais. prat. 15

peut seulement espérer de Têlre dans l'infinité de sa durée (que Dieu seul peut embrasser).

l'existence de dieu, gomme POSTULAT DE LA RAISON PURE PRATIQUE

La loi morale a conduit dans l'analyse précédente au problème pratique qui est prescrit, sans aucun secours des mobiles sensibles, simplement par la raison pure, à savoir au problème de la perfection nécessaire de la première et principale partie du souverain bien, de la moralité^ et comme ce problème ne peut être résolu complètement que dans une éternité, au postulat de V immortalité. Cette même loi doit aussi conduire, d'une façon aussi désintéressée qu'auparavant, par la simple raison impartiale {ans blosser unparteiischer Vermmft), à la possibilité d a deuxième élément du souverain bien, ou an bonheur proportionné à cette moralité, à savoir à la supposition de l'existence d'une cause adéquate à cet effet, c'est-à-dire postuler Vexistence de Dieu, comme ayant nécessairement rapporta la possibilité du souverain bien (objet de notre volonté qui est nécessairement lié à la législation morale de la raison pure). Nous voulons exposer cette connexion d'une manière concluante.

Le bonheur est l'état dans le monde d'un être raisonnable, à qui, dans tout le cours de son existence, tout arrive suivant son souhait et sa volonté ; il repose

l'existence de dieu 227

donc sur l'accord de la nature avec le but tout entier qu'il poursuit [zu seinem ganzen Ziuecke), et aussi avec le principe essentiel de détermination de sa volonté. Or la loi morale, comme une loi de la liberté, ordonne par des principes déterminants qui doivent être tout à fait indépendants de la nature et de l'accord de cette dernière avec notre faculté de désirer (comme mobiles). Mais l'être raisonnable, qui agit dans le monde, n'est pas cependant en même temps cau$e du monde et de la nature elle-même. Donc, dans la loi morale, il n'y a pas le moindre principe pour une connexion nécessaire entre la moralité et le bonheur qui lui est proportionné, chez un être appartenant comme partie au monde et par conséquent en dépendant, qui justement pour cela, ne peut, par sa volonté, être cause de cette nature et ne peut, quant à son bonheur, la mettre par ses propres forces complètement d'accord avec ses principes pratiques. Cependant dans le problème pratique de la raison pure, c'est-à-dire dans la poursuite (Bearbeitung) nécessaire du souverain bien, on postule une telle connexion comme nécessaire : nous devons chercher à réaliser [befôrden) le souverain bien (qui doit donc être possible) . Ainsi on postule aussi l'existence d'une cause de toute la nature, distincte de la nature et contenant le principe de cette connexion, c'est-à-dire de l'harmonie exacte du bonheur et de la moralité. Mais cette cause suprême doit renfermer le principe de l'accord de la nature, non seulement avec une loi de la volonté des êtres raisonnables, mais aussi avec la représentation de cette loi en tant que

ceux-ci en font le principe suprême de détermination de leur volonté; partant n©n seulement avec les mœurs d'après la forme, mais aussi avec leur moralité comme principe déterminant, c'est-à-dire avec leur intention morale. Le souverain bien n'est donc possible dans le monde qu'en tant qu'on admet une cause suprême de la nature * qui a une causalité conforme à l'intention morale. Or un être qui est capable d'agir d'après la représentation de lois est une intelligence (un être raisonnable) et la causalité d'un tel être, d'après cette représentation des lois, est sa volonté. Donc la cause suprême de la nature, en tant qu'elle doit être supposée pour le souverain bien, est un être qui, par l'entendement et la volonté, est la cause, partant l'auteur de la nature, c'est-à-dire Dieu. Par conséquent le postulat de la possibilité du souverain bien dérivé (du meilleur mondejestenmême temps le postulat de la réalité d'un souverain bien primitif, à savoir de l'existence de Dieu. Or, c'était un devoir pour nous de réaliser {befôrden) ^ le souverain bien, partant non seulement un droit (Befugniss), mais aussi une nécessité liée comme besoin ^ avec le devoir, de supposer la possibi-

^ Le texte porte eine oberste der Natur. Nous sous-entendons avec Hartenstein le mot cause devant Natur, Abbot dit a suprême Seing. (F. P.)

2 Born dit ut summum bonum promoveamus ; Barni, de travailler à la réalisation du souverain bien; Abbot, to promote the summum bonum. (F. P.)

3 Le texte porte mit der PfUcht als Bediirfniss verbundene Nothwendigkeit; Born donne per necessitatem, qua indigemus, cum officia conjunctam cogimur; Barni, une nécessité ou un besoin qui dérive de ce devoir; Abbot, a necessily connected with duty as a requisite. Nous faisons de Bediirfniss un appositif de Nothwendigkeit. (F. P.)

l'existence de dieu 229

lité de ce souverain bien, qui, puisqu'il n'est possible que sous la condition de l'existence de Dieu, lie inséparablement la supposition de cette existence avec le devoir, c'est-à-dire qu*il est moralement nécessaire d'admettre l'existence de Dieu.

Or, il faut bien remarquer ici que cette nécessité morale est stihjectivej c'est-à-dire un besoin, et non pas objective^ c'est-à-dire qu'elle n'est pas elle-même un devoir ; car ce ne peut être un devoir d'admettre l'existence d'une chose (puisque cela concerne simplement l'usage théorique de la raison). Il ne faut pas non plus entendre par là qu'il soit nécessaire d'admettre l'existence de Dieu, comme un fondement de toute obligation en général (car ce fondement repose, comme cela a été suffisamment démontré, exclusivement sur l'autonomie de la raison même). Ce qui appartient seulement ici au devoir, c'est de travailler à produire et à favoriser dans le monde le souverain bien, dont la possibilité peut alors être postulée, mais que notre raison ne peut se représenter qu'en supposant une intelligence suprême. Admettre l'existence de cette suprême intelligence est donc une chose liée avec la conscience de notre devoir, bien que ce fait même de l'admettre appartienne à la raison théorique, que considéré relativement à elle seule comme principe d'explication, il peut s'appeler une hypothèse; mais que relativement à l'intelligibilité [Verstàndlichkeit) d'un objet qui pourtant nous est donné par la loi morale (le souverain bien), partant d'un besoin pour un but pratique, il peut être appelé une croyance (Glaube) et

même une pure croyance de la raison, parce que la raison pure seule (d'après son usage, théorique aussi bien que pratique) est la source d'où il découle.

Par cette déduetion, on comprend maintenant pourquoi les écoles grecques ne purent jamais arriver à la solution de leur problème de la possibilité pratique du souverain bien; c'est qu'elles prenaient toujours la règle de l'usage, que la volonté de l'homme fait de sa liberté, pour le principe unique et suffisant par luimême de cette possibilité, sans avoir, à ce qu'il leur semblait, besoin pour cela de l'existence de Dieu. Elles avaient raison, il est vrai, d'établir le principe des mœurs indépendamment de ce postulai, par lui-même et uniquement d'après le rapport de la raison à la volonté, et partant d'en faire la condition pratique suprême du souverain bien. Mais il n'était pas pour cela toute la condition de la possibilité de ce souverain bien. Les Epicuriens avaient admis, il est vrai, pour principe suprême des mœurs, un principe tout à fait faux, celui du bonheur, et substitué à une loi une maxime de choix arbitraire d'après le penchant de chacun; cependant, ils étaient assez conséquents dans leur conduite pour abaisser leur souverain bien proportionnellement à l'infériorité (Nïedrigkeit) de leur principe et pour ne point attendre de bonheur plus grand que celui que procure la prudence humaine (comprenant aussi la tempérance et la modération des penchants), bonheur qui, comme on sait, doit être assez misérable (kimmerlich) et très différent suivant les circonstances, sans même compter les exceptions

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que leurs maximes devaient sans cesse admettre et qui les rendent impropres à faire des lois. Par contre, les Stoïciens avaient parfaitement choisi leur principe pratique suprême, c'est-à-dire la vertu, comme condition du souverain bien ; mais en représentant le degré de vertu qui est exigé par sa loi pure, comme pouvant complètement être atteint dans cette vie, ils avaient non seulement élevé le pouvoir moral de Vhommey qu'ils appelaient un sage, au-dessus de toutes les limites de sa nature et admis quelque chose qui est en contradiction avec toute la connaissance humaine ; mais encore et surtout, ils n'avaient pas voulu admettre le deuxième élément du souverain bien, le bonheur, comme un objet particulier de la faculté humaine de désirer. Ils avaient fait leur sage, comme une divinité, dans la conscience de l'excellence de sa personne, tout à fait indépendant de la nature (par rapport à son contentement), en le laissant exposé, mais non soumis aux maux (Uebeln) de la vie (en le représentant en même temps comme affranchi du malmoral= vom Bôsen). Ils laissaient ainsi réellement de côté le deuxième élément du souverain bien, le bonheur personnel, en le plaçant simplement dans l'action et le contentement de son mérite personnel, et, par conséquent, en l'enfermant dans la conscience du mode moral de penser ', en quoi ils eussent pu être suffisamment réfutés par la voix de leur propre nature.

* Le texte a, im Beicusstsein der sittUchen Denkungsart ; Bom traduit par in conscientia consilii moralis; Barni, dans la conscience de notre moralité; Abbot, in the consciousness of being moràlly minied.

La doctrine du christianisme *, quand même on ne la considérerait pas encore comme doctrine religieuse, donne en ce point un concept du souverain bien (du

Nous avons, comme partout ailleurs, essayé de rendre exactement, et aussi littéralement que possible, la pensée de Kant. (F. P.)

* On croit communément que le précepte moral chrétien ne l'emporte en rien, au point de vue de la pureté, sur le concept moral des Stoïciens ; mais la différence des deux doctrines est cependant manifeste. Le système stoïcien faisait de la conscience de la force d'âme, le pivot autour duquel devaient tourner toutes les intentions morales, et bien que les partisans de ce système parlassent de devoirs et même les déterminassent complètement, ils plaçaient cependant le mobile et le principe déterminant propre de la volonté dans ce qui élève (Erhebung) la manière de penser au-dessus des mobiles inférieurs des sens, et qui n'ont de pouvoir que par la faiblesse de l'âme. La vertu était donc chez eux un certain héroïsme du sage s'élevant au-dessus de la nature animale de l'homme, héroïsme qui lui suffit, qui prescrit sans doute aux autres des devoirs, mais qui est au-dessus de ces devoirs et n'est soumis à aucune tentation de violer la loi morale. Us n'auraient pu faire tout cela s'ils se fussent représenté cette loi dans toute la pureté et toute la rigueur que présente le précepte de l'Évangile. Si je donne le nom d'idée à une perfection à laquelle on ne peut rien donner d'adéquat dans l'expérience, les idées morales ne sont pas pour cela quelque chose de transcendant, c'est-à-dire quelque chose dont nous ne puissions même pas déterminer suffisamment le concept ou dont il est incertain qu'un objet lui corresponde partout, comme les idées de la raison spéculative : mais elles servent comme types delà perfection pratique, de règle indispensable pour la conduite morale et en même temps de mesure de comparaison. Si maintenant je considère la morale chrétienne par son côté philosophique, elle apparaîtrait, comparée avec les idées des écoles grecques, de la façon suivante. Les idée? des Cyniques, des Épicuriens, des Stoïciens et du Chrétien, sont: la simplicité naturelle, la prudence, la. sagesse et la sainteté. Relativement au chemin qui y mène, les philosophes grecs se distinguent les uns des autres de telle sorte que les Cyniques trouvaient suffisant l'entendement humain ordinaire, tandis que les autres ne croyaient y arriver que par le chemin de la science, mais les deux écoles trouvaient cependant suffisant pour cela le simple usage des forces naturelles. La morale chrétienne dispose son précepte (comme cela doit être) avec tant de pureté et de sévérité, qu'elle enlève à l'homme la confiance de s'y conformer complètement, du moins dans cette vie, mais en retour, elle le relève en ce sens que nous pouvons espérer que, si nous agissons aussi bien que cela est en notre pouvoir, ce qui n'est pas en notre pou-

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royaume de Dieu) ' qui seul satisfait aux exigences les plus rigoureuses de la raison pratique. La loi morale est sainte (inflexible) et exige la sainteté des mœurs, bien que toute la perfection morale à laquelle l'homme puisse arriver ne soit jamais que de la vertu, c'est-àdire une intention conforme à la loi, par respect pour la loi, partant la conscience d'une tendance continue à transgresser cette loi, ou du moins à lui enlever de la pureté {Unlauterkeit) y c'est-à-dire à y mélanger beaucoup de principes sophistiques (non moraux) le déterminant à l'observation de la loi, par conséquent une estime de soi-même jointe à de l'humilité. Ainsi, par rapport à la sainteté que la loi chrétienne exige, rien ne reste à la créature qu'un progrès à l'infini; mais aussi par là même, la créature est autorisée à espérer une durée s'étendantà l'infini. La valeur d'une intention compUtement conforme à la loi morale est infinie, parce que tout le bonheur possible, dans le jugement d'un dispensateur du bonheur, sage et toutpuissant, n'a d'autre limite que le manque de conformité des êtres doués de raison avec leur devoir 2. Mais la loi morale ne promet pas cependant par ellemême le bonheur, car celui-ci, d'après des concepts d'un ordre naturel en général, n'est pas nécessairement

voir nous viendra ultérieurement d'un autre côté, que nous sachions ou non de quelle façon. Aristote et Platon ne différent entre eux qu'au point de vue de Vorigine de nos concepts moraux.

1 II y a dans le texte, des Reichs Gottes; Bami traduit par le règne de Dieu. (F. P.)

■^ Le texte porte den Mangd der Angemessenheit vernunftiger Wesen an ihrer Pflicht ; Bami le paraphrase et dit le défaut de conformité entre leut conduite et leur devoir. (F. P.)

lié à l'observation de cette loi. Or la doctrine morale chrétienne supplée à ce défaut (du second élément essentiel du souverain bien), par la représentation du monde dans lequel les êtres raisonnables se consacrent de toute leur âme à la loi morale, comme d'un Royaume de Dieu, dans lequel la nature et les mœurs arrivent à une harmonie étrangère à chacun de ces éléments par lui-même, grâce à un saint auteur qui rend possible le souverain bien dérivé. La sainleté des mœurs leur est déjà indiquée dans cette vie comme une règle, mais le bien-tre {Wohl) qui y est * proportionné, la béatitude {Seligkeit) est représentée comme ne pouvant être atteinte que dans une éternité, parce que la sainteté doit toujours être dans tout état le modèle de leur conduite, et que le progrès vers elle est possible et nécessaire déjà dans cette vie, tandis que la béatitude ne peut être atteinte dans ce monde, sous le nom du bonheur (autant qu'il dépend de notre pouvoir) ^ et par conséquent ne constitue exclusivement qu'un objet d'espérance. Toutefois, le principe chrétien de la morale n'est pas théologique (partant héléronomie), mais il est Taulonomie de la raison pure pratique par elle-même, parce que cette morale fait de la connaissance de Dieu et de sa volonté la base, non de ces lois, mais seulement de l'espoir d'arriver au souverain bien, sous la condition d'observer ces lois; et qu'elle place

* Nous rapportons dieser à sainteté. (F. P.)

2 Le texte donne so viel auf unser VermOgen ankommi ; Born, quantum in nobis erit; Abbot, so far as our oicn power is <.oncerned; Barni dit, au contraire, sans justilier en aucune façon sa traduction, ov n'est pas en notre pouvoir. (F. P.)

duite. Mais je ne puis espérer de le réaliser que par l'accord de ma volonté avec celle d'un auteur du monde saint et bon, et bien que mon propre bonheur soit compris dans le concept du souverain bien, comme dans celui d'un tout où le plus grand bonheur est représenté comme lié dans la plus exacte proportion avec le plus haut degré de perfection morale (possible dans des créatures), ce n'est cependant pas mon propre bonheur, mais la loi morale (qui au contraire limite par des conditions rigoureuses mon désir illimité de félicité), qui est le principe déterminant de la volonté, indiqué pour travailler à la réalisation du souverain bien.

La morale n'est donc pas à proprement parler la doctrine qui nous enseigne comment nous devons nous rendre heureux, mais comment nous devons nous rendre dignes du bonheur. C'est seulement lorsque la religion s'y ajoute, qu'entre en nous l'espérance de participer un jour au bonheur dans la mesure où nous avons essayé de n'en être pas indignes.

Quelqu'un est digne de posséder une chose ou un état, quand le fait qu'il la possède est en harmonie avec le souverain bien. On peut maintenant voir {einsehen) facilement que tout ce qui nous donne de la dignité (aile Wûrdigkeit) dépend de la conduite morale, parce que celle-ci constitue dans le concept du souverain bien la condition du reste (de ce qui appartient à l'état de la personne), à savoir la condition de la participation au bonheur. Il suit donc de là que l'on ne doit jamais traiter la morale en soi comme une doctrine du bonheur ,

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c'est-à-dire comme une doctrine qui nous apprendrait à devenir heureux, car elle n'a exclusivement à faire qu'à la condition rationnelle (conditio sine qua non) du bonheur et non à un moyen de l'obtenir. Mais quand elle a été exposée (vorgetragen) complètement (elle qui impose simplement des devoirs et ne donne pas de règles à des désirs intéressés), quand s'est éveillé le désir moral, qui se fonde sur une loi, de travailler au souverain bien (de nous procurer le royaume de Dieu), désir qui n'a pu auparavant naître dans une âme intéressée \ quand, pour venir en aide à ce désir, le premier pas vers la religion a été fait, alors seulement cette doctrine morale peut être appelée aussi doctrine du bonheur, parce que Vespoir d'obtenir ce bonheur ne commence qu'avec la religion.

On peut voir aussi par là que si Ton demande quel est le dernier but de Dieu dans la création du monde, on ne doit pas nommer le bonheur des êtres raisonnables en ce monde, mais le souverain bien qui, à ce désir des êtres, ajoute encore une condition, celle d'être dignes du bonheur, c'est-à-dire la moralité même de ces êtres raisonnables, qui seule renferme la mesure d'après laquelle ils peuvent espérer, par la main d'un sage auteur, d'avoir part au bonheur. Car, puisque \a sagesse, considérée théoriquement, signifie la connaissance du souverain bien, et considérée pratiquement,

* 11 y a dans le texte der vorher keiner eigenniitzigen Sede aufsteigen konnte; Bom traduit par quod ante in nuUo poterat animo propriam utilitaiem spectante oriri; Barni, par qui auparavant ne pouvait être conçu par aucune âme désintéressée; Abbot, par which could not previously arise in any selfish man; nous avons suivi le texte d'aussi prés que possible. (F. P.)

la conformité de la volonté au souverain bien, on ne peut attribuer à une sagesse suprême et indépendante {selbstàndigen) un but qui serait simplement fondé sur la bonté. Car on ne peut se représenter l'effet de la bonté * (relativement au bonheur des êtres raisonnables) que sous les conditions restrictives de l'accord avec la sainteté* de sa volonté comme conforme au souverain bien primitif. C'est pourquoi ceux qui placent le but delà création dans la gloire de Dieu (en supposant qu'on ne considère pas la gloire, au sens anthropomorphique, comme un désir * d'être loué) ont bien trouvé la meilleure expression. Car rien n'honore plus Dieu que ce qui est le plus estimable (schàtzbarste) dans le monde, le respect pour son commandement, l'observa-

< n y a dans le texte Denn dieser ihre Wirkung; nous faisons rapporter dieser à GiiUigkeit, le dernier nom exprimé Born emploie hujus; Abbot the action oj this goodness, ce qui est plus précis, et Barni, moins exact, diction de cet ère; (F. P.)

* A ce propos, et pour faire connaître le caractère propre (Eigenthvmliche) de ces concepts, je ne ferai plus que cette remarque: tandis qu'on attribue à Dieu divers attributs dont on trouve aussi la qualité appropriée aux créatures, et qu'on ne fait qu'élever en Dieu à un degré supérieur, par exemple, la Puissance, la Science, la Présence, la Bonté, devenant la toute-puissance, l'omni-science, l'omniprésence, la toute-bonté, etc., il y en a cependant trois qui sont attribuées à Dieu exclusivement, sans désignation de quantité, et qui toutes, sont morales. 11 est le seul sainte le sevl bienheureux (Selige) le seul sage, parce que ces concepts impliquent déjà l'absence de limitation fUneingeschrUnklheit). D'après l'ordre de ces attributs, Dieu est donc aussi le saint législateur (et créateur) le 60» gouverneur (et conservateur) et le juste juge, trois attributs qui renfei-ment tout ce qui fait de Dieu l'objet de la religion, et auxquels les perfections métaphysiques qui leur sont conformes s'ajoutent d'elles-mêmes dans la raison.

2 Als Neigung gepriesen zu werden; Barni dit amour de la louange; nous avons préféré nous tenir plus prés du texte en substituant toutefois le mot désir au mot penchant, par lequel nous avons ailleurs traduit Neigung. (F. P.)

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tion du devoir sacré que nous impose sa loi, quand vient s'y ajouter cette admirable mesure de couronner un ordre si beau par un bonheur proportionné. Si ce dernier point le rend aimable (pour employer le langage humain), il est par le premier un objet d'adoration '. Les hommes mêmes peuvent, il est vrai, gagner l'amour par des bienfaits, mais par cela seulement, ils ne peuvent jamais gagner le respect, de sorte que la plus grande bienfaisance ne leur fait honneur qu'autant qu'elle est mesurée au mérite.

Que dans l'ordre des fins, l'homme (et avec lui tout être raisonnable) soit une fin en soiy c'est-à-dire qu'il ne puisse jamais être employé par personne (même pas par Dieu) simplement comme moyen sans être en même temps une fin pour lui-même ; que par conséquent, Vhumanité dans notre personne, doive nous être sacrée (heilig) pour nous-mêmes, c'est ce qui va de soi, puisque l'homme est le swjei delà loi morale, partant de tout ce qui est saint en soi, de ce qui permet seul d'appeler sainte en général une chose qui est considérée par rapport à lui et en accord avec lui*. Car cette loi morale se fonde sur l'autonomie de sa volonté comme d'une volonté libre qui, d'après ses lois générales, doit pouvoir nécessairement s'accorder avec ce à quoi elle doit se soumettre.

* Kant se sert du mot Anbetung et met entre parenthèses Adoration. (F. P.)

' Kant dit um dessen willen und in Einstimmung mit welchem ; Born emploie cujus causa cuique convenienter ; Barni traduit d'une façon trop lar^ie et trop vague par ce qui peut seul donner à quelque chose un caractère saint; Abbot, on account of which and in agreemenl with whiclu (F. P.)