DEUXIÈME SECTION

Ou temps

Exposition métaphysique du concept du temps

1. Le temps n'est pas un concept empirique ou qui dérive de quelque expérience. En effet, la simultanéité <^u la succession ne tomberaient pas elles-mêmes sous

notre perception, si la représentation du temps ne lui servait à priori de fondement. Ce n'est qu'à cette condition que nous pouvons nous représenter une chose comme existant dans le même temps qu'une autre (comme simultanée avec elle) ou dans un autre temps (comme la précédant ou lui succédant).

2. Le temps est une représentation nécessaire qui sert de fondement à toutes les intuitions. On ne saurait supprimer le temps lui-même par rapport aux phénomènes en général , quoique l'on puisse bien les retrancher du temps par la pensée. Le temps est donc donné à priori. Sans lui , toute réalité des phénomènes est impossible. On peut les supprimer tous, mais lui-même (comme condition générale de leur possibilité) ne peut être supprimé.

3. Sur cette nécessité se fonde aussi à priori la possibilité de principes apodictiques concernant les rapports du temps, ou d'axiomes du temps en général, comme ceux-ci : le temps n'a qu'une dimension; des temps différents ne sont pas simultanés, mais successifs (tandis que des espaces différents ne sont pas successifs, mais simultanés). Ces principes ne peuvent pas être tirés de l'expérience, car celle-ci ne saurait donner ni absolue généraUté, ni certitude apodictique. Il faudrait se borner à dire : voilà ce qu'enseigne l'observation générale , et non voilà ce qui doit être. Ils ont donc la valeur de règles servant en général à rendre possible l'expérience ; bien loin que celle-ci nous les enseigne . ce sont eux qui nous instruisent à son sujet.

4. Le temps n'est pas un concept discursif, ou, comme on dit, général, mais une forme pure de l'intuition sensible. Les temps différents ne sont que des parties d'un

même temps. Une représentation qui ne peut être donnée que par un seul objet est une intuition. Aussi cette proposition, que des temps différents ne peuvent exister simultanément, ne saurait-elle dériver d'un concept général. Elle est synthétique, et ne peut être uniquement tirée de concepts. Elle est donc immédiatement contenue dans l'intuition et dans la représentation du temps.

5. L'infinité du temps ne signifie rien autre chose , sinon que toute quantité déterminée du temps n'est possible que comme circonscription d'un temps unique qui lui sert de fondement. Il faut donc que la représentation origmaire du temps soit donnée comme illimitée. Or, quand les parties mêmes d "une chose , quand toutes les quantités d'un objet ne peuvent être représentées et déterminées qu'au moyen d'une Umitation de cet objet, alors la représentation entière ne peut être donnée par des concepts (car ceux-ci ne contiennent que des représentations partielles), mais il y a une intuition immédiate qui leur sert de fondement.

Exposition transcendentale du concept du temps (di)

Je me borne à renvoyer le lecteur au n** 3 , où, pour plus de brièveté, j'ai placé sous le titre d'exposition métaphysique ce qui est proprement transcendental. J'ajouterai seulement ici que le concept du changement , ainsi que celui du mouvement (comme changement de lieu) ne sont possibles que par et daiv la représentation du temps,

{a) Cette nouvelle exposition a été ajoutée dans la seconde édition.

et que, si cette représentation n'était pas une intuition (interne) à priori^ nul concept, quel qu'il fût, ne pourrait nous faire comprendre la possibilité d'un changement, c'est-à-dire d'une liaison de prédicats contradictoirement opposés dans un seul et même objet (par exemple, l'existence d'une chose dans un lieu et la non-existence de cette même chose dans le même lieu). Ce n'est que dans le temps, c'est-à-dire successivement, que deux modes contradictoirement opposés peuvent convenir à une même chose. Notre concept du temps explique donc la possibilité de toutes les connaissances synthétiques à priori que contient la théorie générale du mouvement, qui n'est pas peu féconde.

Conséquences tirées de ce qui précède

A. Le temps n'est pas quelque chose qui existe par soi-même ou qui soit inhérent aux choses comme une propriété objective, et qui, par conséquent, subsiste quand on fait abstraction de toutes les conditions subjectives de leur intuition. Dans le premier cas, il faudrait qu'il fftt quelque chose qui existât réellement sans objet réel; dans le second, étant un mode ou un ordre inhérent aux choses mêmes, il ne pourrait être la condition préalable de la perception des objets, et nous être donné ou connu à priori par des propositions synthétiques. Rien n'est plus facile, au contraire, si le temps n'est que la condition subjective de toutes les intuitions que nous pouvons avoir. Alors, en effet, cette forme de l'intuition interne

peut être représentée antérieurement aux objets, et par conséquent à priori.

B. Le temps n'est autre chose que la forme du sens interne, c'est-à-dire de l'intuition de nous-mêmes et de notre état intérieur. En effet, il ne peut être une détermination des phénomènes extérieurs : il n'appartient ni à la figure, ni à la position, etc.; mais il détermine lui-même le rapport des représentations dans notre état intérieur. Et précisément parce que cette intuition intérieure n'offre aucune figure, nous cherchons à réparer ce défaut par l'analogie : nous représentons la suite du temps par une ligne qui s'étend à l'infini et dont les diverses parties constituent une série qui n'a qu'une dimension, et nous concluons des propriétés de cette ligne à celle du temps, avec cette seule exception que les parties de la première sont simultanées, tandis que celles du second sont toujours successives. On voit aussi par là que la représentation du temps est une intuition, puisque toutes ses relations peuvent être exprimées par une intuition extérieure.

C. Le temps est la condition formelle à priori de tous les phénomènes en général. L'espace, comme forme pure de toute intuition externe, ne sert de condition à priori qu'aux phénomènes extérieurs. Au contraire, comme toutes les représentations, qu'elles aient ou non pour objets des choses extérieures, appartiennent toujours par ellesmêmes, en tant que déterminations de l'esprit, à un état intérieur, et que cet état intérieur, toujours soumis à la condition formelle de l'intuition interne, rentre ainsi dans le temps, le temps est la condition à priori de tout phénomène en général, la condition immédiate des phénomènes intérieurs (de notre âme), et, par là même, la con-

dition médiate de tons les phénomènes extérieurs. Si je pnis dire à priori qne tons les phénomènes extérieurs sont dans l'espace et qu'ils sont déterminés à priori suivant les relations de Tespace, je pnis dire d'une manière tout à fait générale du principe du sens interne, que tous les phénomènes en général , c'est-à-dire tous les obfets des sens, sont dans le temps et qu'ils sont nécessairement soumis aux relations du temps.

Si nous faisons abstraction de notre mode d'iotuitioD interne et de la manière dont (au moyen de cette intuition) nous embrasions aussi toutes les intuitions externes dans notre foculté de représentation, et â, par ocMiséquent , nous prenons les objets comme ils peuvent être en eux-mêmes, alors le temps n'est rien. D n'a de ralear objective que relativement anx phénomènes, parce que les phénomènes sont des choses que nous regardons oraune des objets de nos sens; mais cette valeur objective diqiarait dès qu'on fait abstraction de la sensibilité de notre intuition^ ou de ce mode de représentation qui nous est propre, et que l'on parle des choses en général. Le teu^ n'est donc autre chose qu'une condition subjective dé notre (humaine) intuition (laquelle est toujours seosUe^ c'est-à-dire ne se produit qu'autant que nous sommes affectés par des objets) ; en lui-même, en delM»^ du siget, il n'est rien. D n'en est pas moins nécessairement objectif par rapport à tous les phénom^ies, par conséquent aussi à toutes les choses que peut nous offiîr l'expérieoce. On ne peut pas dire que toutes les choses scmt dans le temps, puisque dans le concept des dtoses en général, en Élit abstraction de toute espèce dlntuitkm de ces choses^ et que l'intuition est la condition particulî^ie qui fût rentrer le temps dans la représentati<m des objets; nuds.

si Ton ajoute la condition au concept et que Ton dise • toutes les choses, en tant que phénomènes (en tant qu'objets de l'intuition sensible) sont dans le temps, ce principe a dans ce sens une véritable valeur objective, et il est universel à priori.

Toutes ces considérations établissent donc la réaUté empirique du temps, c'est-à-dire sa valeur objective relativement à tous les objets qui peuvent jamais s'offrir à nos sens. Et comme notre intuition est toujours sensible, il ne peut jamais y avoir d'objet donné dans l'expérience, qui ne rentre sous la condition du temps. Nous n'admettons donc pas que le temps puisse prétendre à une réalité absolue^ comme si, même abstraction faite de la forme de notre intuition sensible, il appartenait absolument aux choses à titre de condition ou de propriété. Ces sortes de propriétés qui appartiennent aux choses en soi ne sauraient jamais d'ailleurs nous être données par les sens, n faut donc admettre Yidéalité iranscendentaU du temps, en ce sens que, si l'on fait abstraction des conditions subjectives de l'intuition sensible, il n'est plus rien, et qu'il ne peut être attribué aux choses en soi (indépendamment de leur rapport avec notre intuition), soit à titre de substance, soit à titre de qualité. Mais cette idéaUté, de même que celle de l'espace, n'a rien de commun avec les subreptions de la sensation : dans ce cas, on suppose que le phénomène même auquel appartiennent tels ou tels attributs a une réalité objective, tandis que cette réalité disparait entièrement ici, à moins qu'on ne veuille parler d'une réalité empirique, c'est-à-dire d'une réalité qui, dans l'objet, ne s'applique qu'au phénomène. Voyez plus haut, sur ce point, la remarque de la première section.

Explicatio7i

Cette théorie qui attribue au temps une réalité empirique, mais qui lui refuse la réalité absolue et transcendentale, a soulevé chez des esprits pénétrants une objection si uniforme que j'en conclus que la même objection doit naturellement venir à la pensée de tout lecteur à qui ces considérations ne sont pas familières. Voici comment elle se formule : il y a des changements réels (c'est ce que prouve la succession de nos propres représentations, dût-on nier tous les phénomènes extérieurs ainsi que leurs changements); or les changements ne sont possibles que dans le temps ; donc le temps est quelque chose de réel. La réponse ne présente aucune difficulté. J'accorde l'argument tout entier. Oui, le temps est quelque chose de réel; c'est en effet la forme réelle de l'intuition interne. Il a donc une réalité objective par rapport à l'expérience intérieure, c'est-à-dire que j'ai réellement la représentation du temps et de mes représentations dans le temps. Il ne doit donc pas être réellement considéré comme un objet, mais comme un mode de représentation de moi-même en tant qu'objet. Que si je pouvais avoir l'intuition de moi-même ou d'un autre être indépendamment de cette condition de la sensibilité, ces mêmes déterminations que nous nous représentons actuellement comme des changements nous donneraient une connaissance où ne se trouverait plus la représentation du temps, et par conséquent aussi du changement. Il a donc bien une réalité empirique, comme

condition de toutes nos expériences; mais, d'après ce que nous venons de dire, on ne saurait lui accorder une réalité absolue. H n'est autre chose que la forme de notre intuition interne*. Si l'on retranche de cette intuition la condition particulière de notre sensibilité, alors le concept du temps disparait aussi, car il n'est point inhérent aux choses mêmes, mais seulement au sujet qui les perçoit

Quelle est donc la cause pourquoi cette objection a été faite si unanimement, et par des hommes qui n'ont rien d'évident à opposer à la doctrine de l'idéalité de l'espace? C'est qu'ils n'espéraient pas pouvoir démontrer apodictiquement la réalité absolue de l'espace, arrêtés qu'ils étaient par l'idéalisme, suivant lequel la réalité des objets extérieurs n'est susceptible d'aucune démonstration rigoureuse, tandis que celle de l'objet de nos sens intérieurs (de moi-même et de mon état) leur paraissait immédiatement révélée par la conscience. Les objets extérieurs, pensaient-ils, pourraient bien n'être qu'une apparence, mais le dernier est incontestablement quelque chose de réel. Ils ne songeaient pas que ces deux sortes d'objets, quelque réels qu'ils soient à titre de représentations, ne sont cependant que des phénomènes, et que le phénomène doit toujours être envisagé sous deux points de vue : l'un, où l'objet est considéré en lui-même (indépendamment de la manière dont nous l'apercevons, mais où par cela même sa nature reste toujours pour nous

* Je pnis bien dire que mrs représentations sont successives, mais cela signifie simplement que j'ai conscience de ces représentation» comme dans une suite de temps, c'est-à-dire d'après la forme du sens intérieur. Le temps n'est pas pour cela quelque chose en soi. ni même une détermination objectivement inhérente aux choses.

problématique) ; l'autre, où l'on a égard à la forme d^ l'intuition de cet objet, laquelle doit être cherchée dan^ le sujet auquel l'objet apparaît, non dans l'objet lui — même, mais n'en appartient pas moins réellement etnécessairement au phénomène qui manifeste cet objet '.

Le temps et l'espace sont donc deux sources 01 peuvent être puisées à priori diverses connaissances thétiques, comme les mathématiques pures en donnei un exemple éclatant relativement à la connaissance l'espace et de ses rapports. C'est qu'ils sont tous deuu ensemble des formes pures de toute intuition sensible, et rendent ainsi possibles certaines propositions synthétiques à priori. Mais ces sources de connaissances à priori se déterminent leurs limites par là même (par cela seul qu'elles ne sont que des conditions de la sensibilité), c'est-à-dire qu'elles ne se rapportent aux objets qu'autant qu'ils sont considérés comme phénomènes et non comme des choses en soi. Les phénomènes forment le seul champ où elles aient de la valeur; en dehors de là, il n'y a aucun usage objectif à en faire. Cette espèce de réalité que j'attribue à l'espace et au temps laisse d'ailleurs intacte la certitude de la connaissance expérimentale; car cette connaissance reste toujours également certaine, que ces formes soient nécessairement inhérentes aux choses mêmes ou seulement à notre intuition des choses. Au contraire, ceux qui soutiennent la réalité absolue de l'espace et du temps, qu'ils les regardent comme des substances ou comme des qualités, ceux-là se mettent en contradiction avec les principes de l'expérience. En effet, s'ils se décident pour le premier parti (comme le

* Der Erscheinung dièses Gegenstandes.

font ordinairement les physiciens mathématiciens), il leur fsLnt admettre comme éternels et infinis et comme existants par eux-mêmes deux non-êtres ^ (l'espace et le temps), qui (sans être eux-mêmes quelque chose de réel) n'existent que pour renfermer en eux tout ce qui est iréel. Que s'ils suivent le second parti (comme font quelques physiciens métaphysiciens), c'est-à-dire si l'espace et le temps sont pour eux certains rapports des phénomènes (des rapports de juxtaposition ou de succession) abstraits de l'expérience, mais confusément représentés dans cette abstraction, il faut qu'ils contestent aux doctrines à priori des mathématiques touchant les choses Téelles (par exemple dans l'espace), leur valeur ou au moins leur certitude apodictique, puisqu'une pareille certitude ne saurait être à posteriori^ et que, dans leur opinion, les concepts à priori d'espace et de temps sont de pures créations de l'imagination, dont la source doit être réellement cherchée dans l'expérience. C'est en effet, selon eux, avec des rapports abstraits de l'expérience que l'imagination a formé quelque chose qui représente bien ce qu'il y a en elle de général, mais qui ne saurait exister sans les restrictions qu'y attache la nature. Ceux qui adoptent la première opinion ont l'avantage de laisser le champ des phénomènes ouvert aux propositions mathématiques; mais ils sont singulièrement embarrassés par ces mêmes conditions, dès que l'entendement veut sortir de ce champ. Les seconds ont, sur ce dernier point, l'avantage de n'être point arrêtés par les représentations de l'espace et du temps, lorsqu'ils veulent juger des objets dans leur rapport avec l'entendement et non comme

' UncUnge.

phénomènes ; mais ils ne peuvent ni rendre compte de la possibilité des connaissances mathématiques à priori (puisqu'il leur manque une véritable intuition objective à priori), ni établir uu accord nécessaire entre les lois de Texpérience et ces assertions. Or ces deux difficultés disparaissent dans notre théorie, qui explique la véritable nature de ces deux formes originaires de la sensibilité.

Il est clair que l'esthétique transcendentalç ne peut rien contenir de plus que ces deux éléments, à savoir l'espace et le temps, puisque tous les autres concepts appartenant à la sensibilité supposent quelque chose d'empirique. Le concept même du mouvement, qui réunit les deux éléments, ne fait pas exception à cette règle. En effet il présuppose la perception de quelque chose de mobile. Or, dans l'espace considéré en soi, il n'y a rien de mobile; il faut donc que le mobile soit quelque chose que Vexpérimce seule peut trouver dans T espace, par conséquent une donnée empirique *. L'esthétique transcendentale ne saurait non plus compter parmi des données à priori le concept du changement , car ce n'est pas le temps lui-même qui change, mais quelque chose qui est dans le temps. Ce concept suppose donc la perception d'une certaine chose et de la succession de ses déterminations, par conséquent l'expérience.

* Ein empirisches Datum.

Remarques générales sur Vesthétique transcendentale

I. D est d'abord nécessaire d'expliquer aussi clairement que possible notre opinion sur la constitution de la connaissance sensible en général, afin de prévenir tout malentendu à ce sujet.

Ce que nous avons voulu dire, c'est donc que toutes nos intuitions ne sont autre chose que des représentations de phénomènes; c'est que les choses que nous percevons ne sont pas en elles-mêmes telles que nous les perce vons^ et que leurs rapports ne sont pas non plus réellement ce qu'ils nous apparaissent; c'est que, si nous faisons abstraction de notre sujet ou seulement de la constitution subjective de nos sens en général, toutes les propriétés^ tous les rapports des objets dans l'espace et dans le temps, l'espace et le temps eux-mêmes s'évanouissent, parce que rien de tout cela, comme phénomène, ne peut exister en soi, mais seulement en nous. Quant à la nature des objets considérés en eux-mêmes et indépendamment de toute cette réceptivité de notre sensibilité, elle nous demeure entièrement inconnue. Nous ne connaissons rien de ces objets que la manière dont nous les percevons; et cette manière, qui nous est propre, peut fort bien n'être pas nécessaire à tous les êtres, bien qu'elle le soit à tous les hommes. Nous n'avons affaire qu'à elle. L'espace et le temps en sont les formes pures;" la sensation en est la matière générale. Nous ne pouvons connaître ces formes qu'à jpriori, c'est-à-dire avant toute perception

réelle, et c'est pourquoi on les appelle des intuitions pures ; la sensation au contraire est l'élément d'où notre connaissance tire son nom de connaissance à postermi^ c'est-à-dire d'intuition empirique. Celles-là sont nécessairement et absolument inhérentes à notre sensibilité, quelle que puisse être la nature de nos sensations ; cellesci peuvent être très-différentes. Quand même nous pourrions porter notre intuition à son plus haut degré de clarté, nous n'en ferions point un pas de plus vers la connaissance de la nature même des objets. Car en tous cas nous ne connaîtrions parfaitement que notre mode d'intuition, c'est-à-dirô notre sensibilité, toujours soumise aux conditions d'espace et de temps originairement inhérentes au sujet; quant à savoir ce que sont les objets en soi, c'est ce qui nous est impossible même avec la connaissance la plus claire de leurs phénomènes, seule chose qui nous soit donnée.

Prétendre que toute notre sensibilité n'est qu'une représentation confuse des choses, qui contient absolument tout ce qu'il y a dans ces choses mêmes, mais sous la forme d'un assemblage de signes et de représentations partielles que nous ne distinguons pas nettement les unes des autres, c'est dénaturer les concepts de sensibilité et de phénomène, et en rendre toute la théorie inutile et vide. La différence entre une représentation obscure et une représentation claire est purement logique et ne porte pas sur le contenu. Le concept du droit, par exemple, dont se sert toute saine intelligence, contient, sans doute, tout ce que peut en tirer la plus subtile spéculation; seulement, dans l'usage vulgaire et pratique qu'on en fait, on n'a pas conscience des diverses idées renfermées dans ce concept. Mais on ne peut pas dire pour cela que le

concept vulgaire soit sensible et ne désigne qu'un simple phénomène ; car le droit ne saurait être un objet de perception \ mais le concept en réside dans l'entendement et représente une qualité (la qualité morale) des actions, qu'elles doivent posséder en elles-mêmes. Au contraire, la représentation d'un corps dans l'intuition ne contient Tien qui puisse appartenir à un objet considéré en luimême, mais seulement la manifestation de quelque chose ^ et la manière dont nous en sommes affectés. Or cette réceptivité de notre capacité de connaître, que l'on nomme sensibilité, demeurerait toujours profondément distincte de la connaissance de l'objet en soi, quand même on parviendrait à pénétrer le phénomène jusqu'au fond.

La philosophie de Leibnitz et de Wolf ^ a donc assigné à toutes les recherches sur la nature et l'origine de nos connaissances un point de vue tout à fait faux, en considérant la différence entre la sensibilité et l'entendement^ comme purement logique, tandis qu'elle est évidemment transcendentale et qu'elle ne porte pas seulement sur la darté ou l'obscurité de la forme , mais sur l'origine et le <;ontenu du fond. Ainsi, on ne peut dire que la sensibiUté nous fasse connaître obscurément la nature des choses en soi, puisqu'elle ne nous la fait pas connaître du tout ; et, dès que nous faisons abstraction de notre constitution

' Das Becht hann gar nicht erscheinen,

* Die Eracheinung von etwas. — Le mot phénomène pris dans son •sens grec (^«tyo^êyoy), répond bien kVErscheinung de Kant. Aussi Pemployé-je ordinairement pour traduire cette expression ; mais ici, comme ■dans quelques autres cas, je lui substitue le moi manifestation^ parce que je n'ose écrire : le phénomène de quelque chose, ce qui ne serait ni ûtinçais ni clair. J. B.

* Die LeibnitZ'Wolfische Philosophie. — * Il y a dans le texte : Unierschied der Sinhlichkeit vom Intellectuellen.

100 ESTHÉTIQUE TRATVSCENDENTALE '

subjective, l'objet représenté, avec les propriétés que lui attribuait l'intuition sensible, ne se trouve plus et ne peut plus se trouver nulle part , puisque c'est justement cette constitution subjective qui détermine la forme de cet objet comme phénomène.

Nous distinguons bien d'ailleurs dans les phénomènes ce qui est essentiellement inhérent à l'intuition de ces phénomènes et a une valeur générale pour tout sens humain, de ce qui ne s'y rencontre qu'accidentellement et ne dépend pas de la constitution générale de la sensibilité, mais de la disposition particulière ou de l'organisation de tel ou tel sens. On dit de la première espèce de connaissance qu'elle représente l'objet en soi, et, de la seconde, qu'elle n'en représente que le phénomène. Maiscette distinction est purement empirique. Si l'on s'en tient là (comme il arrive ordinairement), et que l'on ne considère pas à son tour (ainsi qu'il convient de le faire) cette intuition empirique comme un pur phénomène, où l'on ne trouve plus rien qui appartienne à l'objet en soi, alor& notre distinction transcendentale s'évanouit, et nous: croyons connaître les choses en elles-mêmes, bien que, même dans nos plus profondes recherches sur les objets du monde sensible , nous n'ayons jamais affaire qu'à des phénomènes. Ainsi, par exemple, si nous appelons l'arcen-ciel, qui Se montre dans une pluie mêlée de soleil, un pur phénomène, et cette pluie une chose en soi, cette manière de parler est exacte, pourvu que nous entendions la pluie dans un sens physique, c'est-à-dire comme une chose qui, dans l'expérience générale, est déterminée de telle manière et non autrement au regard de l'intuition, quelles que soient d'ailleurs les diverses dispositions des sens. Mais, si nous prenons ce phénomène empirique

<l'uDe manière générale, et que, sans nous occuper de :SOD accord avec tout sens humain, nous demandions 4s'il représente aussi un objet en soi (je ne dis pas des gouttes de pluie, car elles sont déjà, comme phénomèi^ies , des objets empiriques), la question qui porte sur le rapport de la représentation à l'objet devient alors transcendentale. Non-seulement ces gouttes de pluie sont vdepurs phénomènes, mais même leur forme ronde et jusqu'à l'espace où elles tombent ne sont rien en soi ; ce ne sont que des modifications ou des dispositions de notre intuition sensible. Quant à l'objet transcendental, il nous demeure inponnu.

Une seconde remarque importante à faire sur notre esthétique transcendentale , c'est qu'elle ne se recommande pas seulement à titre d'hypothèse vraisemblable, mais qu'elle est aussi certaine et aussi indubitable qu'on peut l'exiger d'une théorie qui doit servir d'organum. Pour mettre cette certitude dans tout son jour, prenons quelque cas qui en montre la valeur d'une manière éclatante et jette une nouvelle lumière sur ce qui a été exposé § 3 (a).

Supposez que l'espace et le temps existent en soi objectivement et comme conditions de la possibilité des <ihoses elles-mêmes, une première difficulté se présente. Nous formons à priori sur l'un et sur l'autre, mais particulièrement sur l'espace, un grand nombre de propositions apodictiques et synthétiques; preûons-le donc ici principalement pour exemple. Puisque les propositions de la géométrie sont connues synthétiquement à priori et Avec une certitude apodictique, je demande où vous pre-

(a) c Et jette » addition de la seconde édition.

nez ces propositions et sur quoi s'appuie notre entende^ ment pour s'élever à ces vérités absolument nécessaires et universellement valables. On ne saurait y arriver qu'au moyen des concepts ou des intuitions , et les uns^ et les autres nous sont donnes soit à priori^ soit à posteriori. Or les concepts empiriques et l'intuition empirique sur laquelle ils se fondent ne peuvent nous fournir d'autres propositions synthétiques que celles qui sont pure^ ment empiriques, et qui, à titre de propositions expérimentales \ ne peuvent avoir cette nécessité et cette universalité qui caractérisent toutes les propositions de la géométrie. Reste le premier moyen , celui qui consiste à s'élever à ces connaissances au moyen de simples concepts ou d'intuitions à priori; mais il est clair que de simples concepts on ne peut tirer aucune connaissance synthétique, mais seulement des connaissances analytiques. Prenez, par exemple, cette proposition : deux lignes droites ne peuvent renfermer aucun espace, et, par conséquent, former aucune figure, et cherchez à la dériver du concept de la ligne droite et de celui du nombre deux. Prenez encore, si vous voulez, cette autre proposition,, qu'avec trois lignes droites on peut former une figure, et essayez de la tirer de ces mêmes concepts. Tous vos efforts seront vains, et vous vous verrez forcés de recourir à l'intuition, comme le fait toujours la géométric Vous vous donnez donc un objet dans l'intuition; mais^ de quelle espèce est cette intuition? Est-ce une intuition pure à priori, ou une intuition empirique? Si c'était une intuition empirique, nulle proposition universelle, et à plusforte raison nulle proposition apodictique n'en pourrait

' ErfahrungsscUz.

sortir; car l'expérience n'en saurait jamais fournir de ce genre. C'est donc à priori que vous devez vous donner ^otre objet dans l'intuition, pour y fonder votre proposition synthétique. S'il n y avait point en vous une faculté <3^intuition à priori ^ ; si cette condition subjective relative â la forme n'était pas en même temps la condition universelle à priori qui seule rend possible l'objet de cette intuition (extérieure) même; si l'objet (le triangle) était ^juelque chose en soi indépendamment de son rapport avec nous; comment pourriez-vous dire que ce qui est néœssaire dans vos conditions subjectives pour construire im triangle doit aussi nécessairement se trouver dans le triangle en soi? En efiFet, vous ne pouvez ajouter à vos concepts (de trois lignes) aucun élément nouveau (la figure) qui doive nécessairement se trouver dans l'objet, puisque cet objet est donné antérieurement à votre connaissance et non par cette connaissance. Si donc l'espace (et cela s'applique aussi au. temps) n'était pas une pure forme de votre intuition contenant les conditions à priori qui seules font que les choses peuvent être pour vous des objets extérieurs, lesquels, sans ces conditions subjectives, ne sont rien en soi, vous ne pourriez absolument porter aucun jugement synthétique à priori sur les objets extérieurs. Il est donc indubitablement certain, et non pas seulement possible ou vraisemblable, que l'espace et le temps, comme conditions nécessaires de toute expérience (externe et interne) ne sont que des conditions purement subjectives de toutes nos intuitions ; qu'à ce point de vue tous les objets sont de purs phénomènes et non des choses données de cette façon telles qu'elles sont

' £m Vermôgen a priori anzuschauen.

104? ESTHÉTIQUE TRANSCENDENT ALE

en soi; enfin que^ nous pouvons dire à priori beaucoup de choses touchant la forme de ces objets , mais pas la moindre sur les objets en soi qui peuvent servir de fondement à ces phénomènes.

II (a). A l'appui de cette théorie de l'idéalité du sens extérieur aussi bien qu'intérieur, et par conséquent de tous les objets des sens, comme purs phénomènes, on peut faire encore une importante remarque : c'est que tout ce qui dans notre connaissance appartient à l'intuition (je ne parle pas par conséquent du sentiment du plaisir ou de la peine et de la volonté, qui ne sont pas des connaissances), ne contient que de simples rapports, des rapports de heux dans une intuition (étendue), des rapports de changement de lieu (mouvement), et des lois qui déterminent ce changement (forces motrices). Mais ce qui est présent dans le lieu ou ce qui agit dans les choses mêmes en dehors du changement de lieu n'est point donné par là. Or de simples rapports né font point connaître une chose en soi; par conséquent il est bien permis de penser que, comme le sens extérieur ne nous donne autre chose que de simples représentations de rapports, il ne peut lui-même renfermer dans sa représentation que le rapport d'un objet au sujet, et non ce qui appartient véritablement à l'objet en soi. Il en est de même de l'intuition interne. Outre que les représentations des sens extérieurs constituent la matière propre dont nous remphssons notre esprit , le temps où nous plaçons ces représentations, et qui lui-même précède la conscience que nous en avons dans l'expérience et leur sert de fon-

(a) Tout ce qui suit jusqu'à la fin de l'esthétique est une addition de la seconde édition.

dément comme condition formelle de notre manière de les disposer dans l'esprit, le temps, dis-je, renferme déjà des rapports de succession ou de simultanéité et celui du simultané avec le successif (du permanent). Or ce qui peut être, comme représentation, antérieur à tout acte dépenser quelque chose, est l'intuition; et, comme elle ne contient rien que des rapports, la forme de l'intuition, qui ne représente rien qu'autant que quelque chose est déjà posé dans Fesprit, ne peut être autre chose que la manière dont l'esprit est afiFecté par sa propre activité, ou par cette position de sa représentation \ par conséquent par lui-même, c'est-à-dire un sens intérieur considéré dans sa forme. Tout ce qui est représenté par un sens est toujours à ce titre un phénomène; et, par conséquent, ou il ne faut point admettre de sens intérieur, ou le sujet qui en est l'objet ne peut être représenté par lui que comme un phénomène, et non comme il se jugerait lui-même, si son intuition était purement spontanée \ c'est-à-dire intellectuelle. Toute la difficulté ici est de savoir comment un sujet peut s'apercevoir lui-même intérieurement; mais cette difficulté est commune à toute théorie. La conscience de soi-même (l'aperception) est la simple représentation du moi, et, si tout ce qu'il y a de divers dans le sujet nous était donné spontanément dans cette représentation, l'intuition intérieure serait alors intellectuelle. Mais, dans l'homme, cette conscience exige une perception intérieure du divers, lequel est préalablement donné dans le sujet, et le mode suivant lequel il est donné dans l'esprit sans aucune spontanéité doit à cette circonstance même son nom de sensibilité. Pour que la

* IHesea Seteen ihrer Vorstellung, — ' Bîosse Sélbsthàtigkeit

faculté d'avoir conscience de soi-même puisse découvrii^ (appréhender) ce qui est dans l'esprit, il faut que c«lui-ci en soit affecté : c'est à cette seule condition que nous pou— vous avoir l'intuition de nous-mêmes; mais la forme da cette intuition, existant préalablement dans l'esprit, détermine par la représentation du temps la manière dont le divers est réuni dans l'esprit. En effet, celui-ci s'aperçoit, non comme il se représenterait lui-même immédiatement en vertu de sa spontanéité, mais suivant la manière dont il est intérieurement affecté, et par conséquent tel qu'il s'apparaît à lui-même, non tel qu'il est,

III. Lorsque je dis que l'intuition des choses extérieures et celles que l'esprit a de lui-même représentent, dans l'espace et dans le temps, chacune son objet, comme il affecte nos sens, c'est-à-dire comme il nous apparaît^ je ne veux pas dire que ces objets soient une pure apparence ^ En effet, dans le phénomène, les objets et même les qualités que nous leur attribuons sont toujours regardés comme quelque chose de réellement donné; seulement, comme ces quaUtés dépendent du mode d'intuition du sujet dans son rapport à l'objet donné, cet objet n'est pas comme manifestation de lui-même ^ ce qu'il est comme objet en soi. Ainsi je ne dis pas que les corps ne font que paraître exister hors de moi, ou que mon . âme semble simplement être donnée dans la conscience de moi-même, lorsque j'affirme que la qualité de l'espace et du temps, d'après laquelle je me les représente et où je place ainsi la condition de leur existence, ne réside que dans mon mode d'intuition et non dans ces objets mêmes* Ce serait ma faute si je ne voyais qu'une pure appa-

* Ein blosser Schein. — ' Aïs Erscheinung von ihm selber.

rence dans ce que je devrais regarder comme un phénomène*. Mais cela n'arrive pas avec notre principe de l'idéalité de toutes nos intuitions sensibles; c'est au contraire en attribuant à ces formes de représentation une réalité objective qu'on ne peut échapper à l'inconvénient de tout voir converti en pure apparence. Que ceux qui regardent l'espace et le temps comme des qualités qu'il faut chercher dans les choses en soi pour en expliquer la possibilité, songent à toutes les absurdités où ils s'engagent en admettant deux choses infinies, qui ne sont ni des substances ni des qualités réellement inhérentes à des substances, mais qui doivent être pourtant quelque chose d'existant et même la condition nécessaire de l'existence de toutes choses, et qui subsisteraient alors même que toutes les choses existantes auraient disparu. Ontils bien le droit de reprocher à l'excellent Berkeley d'avoir réduit les corps à une pure apparence? Dans leur système en effet, notre existence même, qui deviendrait dépendante de la réaUté subsistante en soi d'un non-être tel que le temps ne serait, comme celui-ci,

* Les prédicats du phénomène peuvent être attribués à l'objet même dans son rapport avec notre sens, par exemple, la couleur rouge ou Meur à la rose ; mais l'apparence ne peut jamais être attribuée comme prédicat à l'objet, précisément parce qu'elle rapporte à l'objet en soi ce qui ne lui convient que dans son rapport avec les sens ou en général avec le sujet, comme par exemple les deux anses que l'on attribuait primitivement à Saturne. Le phénomène est quelque chose qu'il ne faut pas chercher dans l'objet en lui-même, mais toujours dans le rapport de cet objet au sujet, et qui est inséparable de la représentation que nous en ayons; ainsi c'est avec raison que les prédicats de l'espace et du temps sont attribués aux objets des sens comme tels, et il n'y a point en cela d'apparence, c'est-à-dire d'illusion. Au contraire, quand j'attribue à la rose en soi la rougeur, à Saturne des anses, ou à tous les objets extérieuTB l'étendue en soi, sans avoir égard au rapport déterminé de cesobjets avec le sujet et sans restreindre mon jugement en conséquence,. c'est alors seulement que naît l'illusion.

qu'une vaine apparence. Or c'est là une absurdité qi personne jusqu'ici n'a osé se charger de soutenir.

IV. Dans la théologie naturelle, où Ton conçoit i ~:jn objet qui non-seulement ne peut être pour nous un obj «< d'intuition, mais qui ne saurait être pour lui-même l'obj €t d'aucune intuition sensible, on a bien soin d'écarter absolument de l'intuition qui lui est propre les conditioB5 , de l'espace et du temps (je dis de son intuition, car toute sa connaissance doit avoir ce caractère , et non celui de la pensée \ qui suppose toujours des limites). Mais de quel droit peut- on procéder ainsi quand on a commencé par faire du temps et de l'espace des formes des choses en soi, et des formes telles qu'elles subsisteraient comme conditions à priori de l'existence des choses, quand même on supprimerait les choses elles-mêmes? En effet, puisqu'elles sont les conditions de toute chose en général, elles devraient être les conditions de l'existence de Dieu. Que si l'on ne fait pas de l'espace et du temps des formes objectives de toutes choses, il ne reste plus qu a en faire des formes subjectives de notre mode d'intuition, soit externe, soit interne. Ce mode est appelé sensible, parce qu'il n'est pas originaire^, c'est-à-dire tel que l'existence même de l'objet de l'intuition soit donnée par lui (un pareil mode de connaissance, autant que nous pouvons en juger, ne saurait convenir qu'à l'Être suprême), mais qu'il dépend de l'existence de l'objet, et que par conséquent il n'est possible qu'autant que la capacité représentative du sujet en est affectée.

' Il est nécessaire aussi de limiter à la sensibilité de l'homme ce mode d'intuition qui consiste à se représenter

* Denken. — * Ursprûnglich,