CHAPITRE m

Du principe de la distinction de tous les objets en général

en 'phénomènes et noumènes

Jusqu'ici nous n'avons pas seulement parcouru le pays de l'entendement pur, en examinant chaque partie avec soin ; nous l'avons aussi mesuré, et nous avons assigné à chaque chose sa place. Mais ce pays est une île que la nature elle-même a renfermée dans des bornes immuables. C'est le pays de la vérité (mot flatteur), environné d'un vaète et orageux océan, empire de l'illusion, où, au milieu du brouillard, maint banc de glace, qui disparaîtra bientôt, présente l'image trompeuse d'un pays ' nouveau, et attire par de vaines apparences le navigateur vagabond qui cherche de nouvelles terres et s'engage en des expéditions périlleuses auxquelles il ne peut renoncer, mais dont il n'atteindra jamais le but. Avant de nous hasarder sur cette mer pour l'explorer dans toute son étendue et reconnaître s'il y a quelque chose à y espérer, il ne sera pas inutile de jeter encore un coup d'œil sur la carte du pays que nous allons quitter, et de nous demander d'abord si nous ne pourrions pas, ou peut-être même si nous

ne devrions pas nous contenter de ce qu'il nous offre, dans le cas, par exemple, où il n'y aurait point au delà de terre où nous puissions nous fixer ; et ensuite quels sont nos titres à la possession de ce pays, et comment jDous pouvons nous y maintenir contre toute prétention ennemie. Bien que nous ayons déjà répondu suffisamment à ces questions dans le cours de l'analytique, une révision sommaire des solutions qu'elle en a données fortifiera la conviction, en réunissant en un point leurs divers moments.

Nous avons vu, en effet, que tout ce que l'entendement tire de lui-même, sans l'emprunter à l'expérience, ne peut avoir pour lui d'autre usage que celui de l'expérience. Les principes de l'entendement pur, qu'ils soient constitutifs à 'priori (comme les principes mathématiques) ou simplement régulateurs (comme les principes dynamiques) ne contiennent rien que le pur -schème pour Fexpérience possible; car celle-ci ne tire son unité que de l'unité synthétique que l'entendement attribue originairement et de lui-même à la synthèse de l'imagination dans son rapport avec l'aperception, et avec laquelle les phénomènes, comme dcda pour une connaissance possible, doivent être à 'priori en rapport et en harmonie. Or, quoique ces règles de l'entendement soient non-seulement vraies à 'priori^ mais la source même de toute vérité, c'est-à-dire de l'accord de notre connaissance avec des objets, par cela même qu'elles contiennent le principe de la possibilité de l'expérience, considérée comme l'ensemble de toute connaissance où des objets peuvent lions être donnés, il nous semble cependant qu'il ne suffit pas d'exposer ce qui est vrai, mais qu'il faut exposer aussi ce que l'on désire savoir. Si donc, par cette re-

cherche critique, nous n'apprenons rien de plus que ce que nous avons pratiqué de nous-mêmes en faisant de l'entendement un usage purement empirique et sans nous engager dans une investigation aussi subtile, l'avantage qui en résulte ne parait pas mériter les peines qu'elle coûte. On peut répondre, il est vrai, qu'aucune curiosité n'est plus préjudiciable à l'extension de notre connaissance que celle de vouloû* toujours connaître l'utilité d'une recherche avant de s'y être engagé, et avant qu'il soit possible de se faire la moindre idée de cette utilité, Teuton d'ailleurs devant les yeux. Mais il y a pourtant un avantage que peut apprécier et prendre à cœur dans une investigation transcendentale de ce genre le disciple le plus difficile et le plus morose : c'est que l'enteûdement qui est exclusivement occupé de son usage empirique et ne réfléchit pas sur les sources de sa propre connaissance, peut très-bien fonctionner, mais est incapable de se déterminer à lui-même les limites de son usage et de savoir ce qui peut se trouver dans le soin ou en dehors de sa sphère ; car il faut pour cela précisément ces profondes recherches que nous avons instituées. Que s'il ne peut distinguer si certaines questions sont ou non dans son horizon, il n'est jamais sûr de ses droits et de sa propriété, et il doit s'attendre à recevoir à chaque instant des leçons humiliantes, en transgressant incessamment (comme il est inévitable) les limites de son domaine et en se jetant dans les erreurs et les chimères.

Si donc on reconnaît, avec une entière certitude, que l'entendement ne peut faire de tous ses principes à priori et même de tous ses concepts qu'un usage empirique, et jamais un usage transcendental, c'est là un principe qui a de graves conséquences. L'usage transcendental d'un con-

cept dans un principe consiste à le rapporter aux choses en général et en soij tandis que l'usage empirique l'applique simplement aux phénomènes, c'est-à-dire à des objets ^ex^pèrience possible. H est aisé de voir que ce dernier usage peut sgul avoir lieu. Tout concept exige d'abord la forme logique d'un concept (d'une pensée) en général, €t ensuite la possibilité de lui donner un objet auquel il se rapporte. Sans ce dernier il n'a pas de sens, et il est tout à fait vide de contenu, bien qu'il puisse toujours représenter la fonction logique qui consiste à tirer un concept de certaines données. Or un objet ne peut êtrç donné à un concept autrement que dans l'intuition ; et, si une intuition pure est possible à priori antérieurement à l'objet, cette intuition elle-même ne peut recevoir son objet, et par conséquent une valeur objective, que par l'intuition empirique dont elle est la forme pure. Tous les concepts et avec eux tous les principes, tout à priori qu'ils puissent être, se rapportent donc à des intuitions empiriques, c'est-à-dire aux données d'une expérience possible. Sans cela ils n'ont point de valeur objective et ne sont qu'un jeu de l'imagination ou de l'entendement avec leurs propres représentations. Que l'on prenne seulement pour exemple les concepts des mathématiques, en envisageant d'abord celles-ci dans leurs intuitions pures : l'espace a trois dimensions, entre deux points on ne peut tirer qu'une ligne^ droite, etc. Quoique tous ces principes et la représentation de l'objet dont s'occupe cette science soient produits dans l'esprit tout à fait à priori, ils ne signifieraient pourtant rien, si nous ne pouvions montrer leur signification dans des phénomènes (des objets empiriques). Aussi est-il nécessaire de rendre sensible un concept abstrait, c'est-à-dire de montrer un objet

qui lui corresponde dans l'intuition, parce que sans cela le concept n'aurait, comme on dit, aucun sens^ c'est-àdire resterait sans signification. Les mathématiques rcm- , plissent cette condition par la construction de la figure^ qui est un phénomène présent aux sens (bien que produit à priori). Le concept de la quantité, dans cette même science, cherche son soutien et son sens dans le nombre^ celui-ci à son tour dans les doigts ou dans les grains des tablettes à calculer, ou dans les traits ou les points placés sous les yeux. Le concept reste toujours produit à priori^ avec les principes ou les formules synthétiques qui en résultent ; mais leur usage et leur application à des objets ne peuvent être cherchés en définitive que dans l'expérience, dont ils contiennent à priori la possibiUté (quant à la forme).

Ce qui montre clairement que toutes les catégories et tous les principes qui en sont formés sont dans le même cas, c'est que nous ne pouvons définir une seule de ces catégories, sans en revenir aux conditions de la sensibilité, par conséquent à la forme des phénomènes auxquels elles doivent être restreintes comme à leurs seuls objets ^ Otez en effet ces conditions, elles n'ont plus de sens^ plus de rapport à aucun objet, et il n'y a plus d'exemple qui puisse nous rendre saisissable ce qui est propremeo-* pensé dans ces concepts (a).

(a) Les lignes suivantes, avec la note qui s'y rattache, s'intercalaiezit ici dans la première édition: c £n traçant plus haut la table des catégories, nous nous sommes dispensé de les définir les unes après les autres, parce que notre but, borné à leur usage synthétique, ne rendait pas oes définitions nécessaires, et que. quand une entreprise est inutile, on ne doit pas assumer une responsabilité dont on peut se dispenser. Ce n'^ tait pas pour nous un faux-fuyant, mais une règle de prudence trèsimportant^, que de ne pas nous hasarder à définir tout d'abord, et de

Personne ne peut définir le concept de la quantité en général que, par exemple, de cette manière : la quantité est cette détermination d'une chose qui permet de concevoir combien de fois un est contenu dans cette chose. Mais ce combien de fois se fonde sur la répétition successive, par conséquent sur le temps et sur la synthèse (des éléments homogènes) dans le temps. On ne peut définir la réaUté par opposition à la négation qu'en songeant à un temps (conçu comme l'ensemble de toute existence) qui en est rempli ou est vide. Si je fais abstraction de la permanence (laquelle est une existence en tout temps), il ne me reste du concept de la substance que la représentation logique du sujet, représentation que je crois réaliser en me représentant quelque chose qui peut exister simplement comme sujet (sans être un prédicat de quelque autre chose). Mais outre que je ne sache point de conditions qui puissent permettre à cette

ne pas chercher ou simuler la perfection ou la précision dans la déter-

n^iination du concept, quand nous pouvions nous contenter de tel ou tel

<5aractère, sans avoir besoin d'une énumération complète de tous ceux

^ni constituent le concept entier. Mais on voit à présent que la raison

^e cette prévoyance était encore plus profonde, puisque nous n'aurions

Pas pu définir les catégories quand nous l'aurions voulu*. Si l'on

^arte toutes les conditions de la sensibilité qui les signalent comme

des concepts d'un usage empirique possible, et qu'on les prenne pour

^es concepts de choses en général (par conséquent d'un usage transcen-

fiental), il n'y a plus rien à faire à leur égard que de considérer la fonc-

^on logique dans les jugements comme la condition de la possibilité des

choses mêmes, mais sans pouvoir montrer en aucune façon où elle peut

5ivoir son application et son objet, et par conséquent comment elle peut

^voir quelque signification et quelque valeur objective dans l'entende-

^ooient pur sans le concours de la sensibilité. »

* J'entends ici la définition réelle, qui ne se borne pas à ajouter au iiom d'une chose d'autres mots moins obscurs, mais qui contient une "marque claire propre à faire toujours sûrement reconnaître Vohjet i^t^mbam) et rend possible l'application du concept défini.

prérogative logique de convenir en propre à quelque chose, il n'y a rien autre chose à en faire, et l'on n'en peut tirer aucune conséquence, puisqu'aucun objet auquel s'applique l'usage du concept n'est déterminé par là, et que par conséquent on ne sait pas si en général il signifie quelque chose. Quant au concept de cause (si je faisais abstraction du temps, où une chose succède à une autre suivant une règle), je ne trouverais dans la pure catégorie rien de plus sinon qu'il y a quelque chose d'où l'on peut conclure à l'existence d'une autre chose, et alors non-seulement la cause et l'effet ne pourraient plus être distingués l'un de l'autre, mais encore, comme ce pouvoir de conclure exige bientôt des conditions dont je ne saurais rien, le concept n'aurait pas de détermination qui lui permit de s'adapter à quelque objet. Le prétendu principe : tout ce qui est contingent a une cause, se présente, il est vrai, avec assez de gravité, comme s'il portait en lui-même sa dignité. Mais quand je vous demande ce que vous entendez par contingent et que vous me répondez : c'est ce dont la non-existence est possible, je voudrais bien savoir à quoi vous prétendez reconnaître cette possibiUté de la non-existence, si vous ne vous représentez pas une succession dans la série des phénomènes et dans cette succession une existence succédant à la non-existence (ou réciproquement), c'est-àdire un changement ; car de dire que la non-existence d'une chose n'est pas contradictoh-e en soi, c'est faire tristement appel à une condition logique qui est sans doute nécessaire au concept, mais qui est tout à fait insuffisante relativement à la possibilité réelle. - C'est ainsi que je puis bien supprimer par la pensée toutes les substances existantes, sans avoir le droit d'en conclure la

contingence objective de leur existence, c'est-à-dire la possibilité de leur non-existence en soi. Pour ce qui est du concept de la communauté, il est facile de comprendre qae, comme les pures catégories de la substance, aussi bien que de la causalité, ne permettent aucune définition qui détermine l'objet, la causalité réciproque dans la relation des substances entre elles (commercium) n'en est pas plus susceptible. Personne n'a encore pu définir la possibilité, l'existence, et la nécessité, que par une tautologie manifeste, toutes les fois qu'on a voulu en puiser la définition dans l'entendement pur. Car de substituer la possibilité logique du concept (laquelle résulte de ce qu'il ne se contredit pas lui-même), à la possibilité transcendentale des choses (qui résulte de ce qu'un objet correspond au concept), c'est là une illusion qui ne peut tromper et satisfaire que des esprits sans perspicacité* — (a).

* c En un mot, tous ces concepts ne peuvent être justifiés par rien, et leur possibilité réelle ne peut être démontrée, si Voû fait abstraction de toute intuition sensible (la seule espèce d'intuition que nous ayons), et il ne reste plus alors que la possibilité logique, c'est-à-dire que le concept (la pensée) est possible, mais ce n'est pas de cela qu'il s'agit : la question est de savoir s'il se rapporte à un objet et si par conséquent il signifie quelque chose. »

La note qu'on vient de lire a été ajoutée par Eant dans la seconde édition. Dans la première, après l'alinéa auquel elle correspond, se plaçait celui-ci, qui a été supprimé dans la seconde : J. B.

(a) Il y a quelque chose d'étrange, et même de paradoxal, à parler d'un concept qui doit avoir une signification, mais qui ne serait susceptible d'aucune définition. Mais c'est là un caractère commun avec les catégories : les catégories ne peuvent avoir une signification déterminée et un rapport à un objet qu'au moyen de la condition sensible universelle, et cette condi-

31 s ÂXALTTIQCS TRAHSCEKDEXTALE

n soit de là iocoDtestablemeat que Fosage des €<mcepts purs de renteDdement ne peut jamais être tram»cendeiUal^ mais qu'il est toujours empirique, qae les j^indpes de reDiendement pur ne peuvent jamais se rapp(Nrter aux choses en général (considérés indépendamment de la manière dont nous pouvons les percevoir), mais seulement aux objets des sens et suivant les conditions générales d'une expérience possible.

L'analytique transcendentale a donc cet important

tion ne peut être fournie par la catégorie pore, puisque ceUe-ci ne peut contenir que la fonction logique qui consiste à ramener la dirersité sous un concept. Or cette fonction, c'est-à-dire la forme du concept toute seule, ne saurait nous faire connaître et distinguer Pobjet qui s'y rapporte, puisqu'il y est précisément fait abstraction de la condition sensible sous laquelle en général des objets s'y peuTent rapporter. Aussi les catégories ont-elles besoin, outre le pur concept de l'entendement, de déterminations qui permettent de les appliquer à la sensibilité en général (de schèmes) ; sans quoi elles ne sont pas des concepts par lesquels un objet serait connu et distingué des antres, mais seulement autant de manières de penser un objet pour des intuitions possibles et de lui donner sa signification (sous une condition encore exigée) suivant quelque fonction de l'entendement, c'est-à-dire de le définir: elles-mêmes par conséquent ne peuvent pas être définies. On ne saurait définir, sans tourner dans un cercle, les fonctions logiques des jugements en général : unité et pluralité, affirmation et négation, sujet et prédicat, puisque la définition devrait être elle-même un jugement, et que par conséquent elle devrait déjà renfermer ces fonctions. Mais les catégories pures ne sont rien autre chose que les représentations des choses en général, en tant que ce qu'il y a de divers dans leur intuition doit être pensé au moyen de l'une ou de l'autre de ces fonctions logiques : la grandeur est la détermination qui ne peut être conçue que par un jugement ayant la quantité (judicium commune) ; la résdité, celle qui ne peut être conçue que par un jugement aifirmatif ; la substance, ce qui, relativement à l'intuition, doit être le dernier sujet de toutes les autres déterminations. Quant à savoir quelles sont les choses relativement auxquelles on doit se servir de telle fonction plutôt que telle autre, c'est ce qui reste ici tout à fait indéterminé ; par conséquent, sans la condition de l'intuition sensible dont elles contiennent la synthèse, les catégories n'ont aucun rapport à im objet. Elles n'en peuvent donc définir aucun, et elles n'ont donc point par elles-mêmes la valeur de concepts objectifs.

résultat de montrer que l'entendement ne peut faire à priori autre chose que d'anticiper la forme d'une expérience possible en général, et que ce qui n'est pas phénomène ne pouvant être un objet d'expérience, il ne peut jamais dépasser les bornes de la sensibilité, en dehors desquelles il n'y a plus pour nous d'objets donnés. Ses principes sont simplement des principes de l'exposition des phénomènes, et le titre orgueilleux d'ontologie dont se pare la science qui prétend donner, dans une doctrine systématique, des connaissances synthétiques à priori des choses en général (par exemple le principe de la causalité), doit faire place au titre modeste d'analytique de l'entendement pur.

La pensée est l'acte qui consiste à rapporter à un objet irne intuition donnée. Si la nature de cette intuition n'est donnée d'aucune manière, l'objet est alors simplement transcendental, et le concept de l'entendement n'a qu'un usage transcendental, c'est-à-dire qu'il n'exprime autre chose que Punité de la pensée de quelque chose de divers en général. Au moyen d'une catégorie pure, où l'on fait abstraction de toute condition de l'intuition sensible, c'est-à-dire de la seule intuition qui soit possible pour nous, on ne détermine donc aucun objet, mais on exprime, suivant divers modes^ la pensée d'un objet en général. Il faut encore, pour faire usage d'un concept, une fonction du jugement : celle par laquelle un objet lui est subsumé, par conséquent la condition au moins formelle sous laquelle quelque chose peut être donné dans l'intuition. Si cette condition du jugement (le schème) manque, toute subsomption est impossible, puisque rien n'est plus donné qui puisse être subsumé sous le concept. L'usage purement transcendental des catégories n'est donc pas dans le fait un usage.

sa ANALYTIQUE TRANSCENDENTALE

et il n'a point d'objet déterminé, ni même d'objet déterminable quant à la forme. H suit de là que la catégorie pure ne suffit pas non plus à former aucun principe synthétique à priori, que les principes de l'entendement pur n'ont qu'un usage empirique §t jamais un usage transcendental, et que, en dehors du champ de l'expérience possible, il ne peut y avoir de principes synthéti* ques à priori.

Il peut donc être sage de s'exprimer ainsi : les caté* gories pures, sans les "conditions formelles de la sensi^ bilité, ont une signification purement transcendentalcr mais elles n'ont pas d'usage transcendental, cet usage étant impossible en soi, puisque toutes les conditions d'un usage quelconque (dans les jugements) leur man-^ quent, à savoir les conditions formelles de la subsomption de quelque objet possible sous ces concepts. Comme (à titre de catégories pures) elles ne doivent pas avoir d'usage empirique, et qu'elles n'en peuvent pas avoir de transcendental, il suit qu'elles n'ont aucun usage quand on les isole de toute sensibilité, c'est-à-dire qu'elles ne peuvent être appliquées à aucun objet possible; elles sont plutôt la forme pure de l'usage de l'entendement relativement aux objets en général et à la pensée, sans qu'on puisse par leur seul moyen penser ou déterminer quelque objet.

n y a cependant ici au fond une illusion qull est difficile d'éviter (a). Les catégories ne tirent pas leur origine

(a) Ce passage jusqu'à Palinéa qui commence ainsi : Si je retranche toute pensée, etc., a remplacé dans la seconde édition celui que voici r

■ On appelle phénomènes des manifestations que nous concevons comme des objets en vertu de l'unité, des catégories. Que si j'admets des choses qui soient simplement des objets de l'entendement, et qui

de ]a sensibilité, comme les formes de VintuUion^ l'espace et le temps; elles semblent donc autoriser une application qui s'étende au delà de tous les objets des sens. Mais, d'un autre côté, elles ne sont que des formes de la

pourtant paissent être données, en cette qualité, à l'intuition, non pas, il est yrai, à l'intuition sensible, mais à une sorte d'intuition intellectuelle (cofom intuitu intéllectuaU)^ ces choses s'appelleraient des noumenes (ifitelUgiUlia).

On devrait penser que le concept des phénomènes, limité par l'esthétique transcendentale, donne déjà par lui-même la réalité objective des noumenes, et justifie la divjsion des objets en phénomènes et noumènesy par conséquent aussi du monde en monde sensible et monde intelligible (mundtM sensibtjis et intelligihilis)^ en ce sens que la différence ne porte pas simplement sur la forme logique de la connaissance obscure ou claire d'une seule et même chose, mais sur la manière dont les objets peuvent être donnés originairement à notre connaissance et d'après laquelle ils se distinguent eux-mêmes essentiellement les uns des autres. En effet, quand les sens nous représentent simplement quelque chose tel qu'il apparaît, il faut pourtant que ce quelque chose soit aussi une chose en soi, l'objet d'une intuition non sensible, c'est-à-dire de l'entendement ; c'est-à-dire qu'il doit y avoir une connaissance possible où Von. ne trouve plus aucune sensibilité, et qui seule ait une réalité absolument objective, en ce sens que les objets nous seraient représentés par elle tels quHîs sont, tandis que, au contraire, dans l'usage empirique de notre entendement, les choses ne sont connues que comme elles apparaissent. Il y aurait donc, outre l'usage empirique des catégories (lequel est limité aux conditions sensibles) un usage pur et ayant pourtant une valeur objective, et nous ne pourrions affirmer ce que nous avons avancé jusqu'ici, que nos connaissances purement intellectuelles ne sont en général rien autre chose que des principes servant à l'exposition du phénomène, et qui même ne vont pas à priori au delà de la possibilité formelle du phénomène : ici en effet s'ouvrirait devant nous un tout autre champ ; un monde en quelque sorte serait conçu dans l'esprit (peut-être même perçu) qui pourrait occuper notre entendement pur non moins sérieusement que l'autre et même beaucoup plus noblement.

Toutes nos représentations sont dans le fait rapportées à quelque objet par l'entendement, et comme les phénomènes ne sont rien que des représentations, l'entendement les rapporte à quelque chose, comme à un objet de l'intuition sensible ; mais ce quelque chose n'est sous ce rapport que l'objet transcendental. Or par là il faut entendre quelque chose zz X, dont noiA ne savons rien du tout et dont en général (d'aprè»

pensée, exprimant simplement la faculté logique d'unir à priori dans une conscience les éléments divers donnés dans l'intuition, et c'est pourquoi, si on leur retire la seule intuition qui nous soit possible, elles ont encore

la constitiition actaelle de notre entendement) nons ne ponvons rien savoir, mais qai ne fait que servir, comme corrélatif de Fonité de l'aperception, à Tunité des éléments divers dans Pintoition sensible, à cette nnité an moyen de laquelle l'entendement onit ces éléments en on concept d'objet. Cet objet transcendental ne peut nullement se séparer des données sensibles, pnisqu'alors il ne resterait plus rien qui servît à le concevoir. H n'est donc pas un objet de la connaissance en soi, mais seulement la représentation des phénomènes sous le concept d'un objet en général déterminable par ce qu'il y a en eux de divers.

C'est précisément pour cette raison que les catégories ne représentent aucun objet particulier, donné à l'entendement seul, mais qu'elles servent uniquement à déterminer l'objet transcendental (le concept de quelque chose en général) par ce qui est donné dans la sensibilité, afin de faire connaître ainsi empiriquement des phénomènes sons des concepts d'objets.

Pour ce qui est de la raison pour laquelle, n'étant pas encore satisfait du substratum de la sensibilité, on a attribué des noumènes aux phénomènes, voici simplement sur quoi elle repose. La sensibilité ou son champ, le champ des phénomènes, est limité par l'entendement de telle sorte qu'il ne s'étend pas aux choses en soi, mais seulement à la manière dont les choses nous apparaissent en vertu de notre condition subjective. Tel était le résultat de toute l'esthétique transcende ntale, et il suit aussi naturellement du concept d'un phénomène en général que quelque chose lui doit correspondre qui ne soit pas en soi un phénomène, puisque le phénomène n'est rien en soi et qu'il ne peut être en dehors de notre mode de représentation. Par conséquent, si l'on veut éviter un cercle perpétuel, le mot phénomène indique déjà une relation à quelque chose dont, à la vérité, la représentation immédiate est sensible, mais qui doit être quelque chose en soi, même indépendamment de cette constitution de notre sensibilité (sur laquelle se fonde la forme de notre intuition), c'est-à-dire un objet indépendant de notre sensibilité.

Or de là résulte le concept d'un noumene, c'est-à-dire un concept qui n'est nullement positif et qui n'indique pas une connaissance déterminée de quelque objet, mais seulement la pensée de quelque chose en général, abstraction faite de toute forme de l'intuition sensible. Pour qu'un noumènc signifie un objet véritable, distinct de tous les phénomènes, il ne suffit pas que j"* affranchisse ma pensée de toutes les con-

moins de sens que ces formes sensibles pures : par cellesci du moins un objet est donné, tandis qu'une manière propre à notre entendement de lier le divers ne signifie plus absolument rien si l'on n'y ajoute l'intuition dans laquelle seule ce divers peut être donné. — Pourtant, quand nous désignons certains objets sous le nom de phénomènes, d'êtres sensibles (phœnomena), en distinguant la manière dont nous les percevons de leur nature en soi, il est déjà dans notre idée d'opposer en quelque sorte à ces phénomènes ou ces mêmes objets envisagés au point de vue de cette nature en soi, bien que nous ne les percevions pas à ce point de vue, ou d'autres choses possibles qui ne sont nullement des objets de nos sens, et, en les consi-

ditions de l'intuition sensible; il faut encore que je sois fondé à admettre une autre espèce d'intuition que cette intuition sensible, sous laquelle un objet de ce genre puisse être donné ; car autrement ma pensée serait vide, encore qu'elle n'impliquât aucune contradiction. Nous n'avons pas pu, il est vrai, démontrer plus haut que l'intuition sensible est la seule intuition possible en général ; nous avons simplement démontré qu'elle est la seule possible pour nous ; mais nous n'avons pas pu démontrer non plus qu'une autre espèce d'intuition encore est possible, et, bien que notre pensée puisse faire abstraction de la sensibilité, il s'agit toujours de savoir si ce ne serait pas là une simple forme d'un concept, ou si après cette séparation il reste encore un objet.

L'objet auquel je rapporte le phénomène en général est l'objet transcendental, c'est-à-dire la pensée tout à fait indéterminée de quelque chose en général. Cet objet ne peut pas s'appeler noumhne^ car je ne sais pas ce qu'il est en soi, et je n'en ai aucun concept, sinon celui de l'objet d'une intuition sensible en général, qui par conséquent est le même pour tous les phénomènes. Il n'y a point de catégorie qui me le fasse concevoir, car les catégories ne s'appliquent qu'à l'intuition sensible, qu'elles ramènent à un concept d'objet en général. Un us^ge pur de la catégorie est, il est vrai, possible, c'est-à-dire sans contradiction ; mais il n'a aucune valeur objective, puisqu'elle ne se rapporte à aucune intuition qui puisse en recevoir l'unité d'objet; car la catégorie est une simple fonction de la pensée par laquelle aucun objet ne m'est donné, mais par laquelle seulement est pensé ce qui peut être donné dans l'intuition. 9

dorant ainsi comme des objets simplement conçus par l'entendement, de les distinguer des premiers par le nom d'êtres intelligibles (noumena). Or on demande si les concepts purs de notre entendement ne pourraient avoir un sens par rapport à ces derniers et e» être une sorte de connaissance.

Mais il se présente aussitôt ici une équivoque qui peut occasionner une grave erreur. Quand l'entendement appelle simplement phénomène un objet considéré sous un rapport, et qu'il se fait en même temps, en dehors de ce rapport, une représentation d'un objet en soi, il se persuade qu'il peut aussi se faire des concepts de ce genre d'objets, et que, puisqu'il n'en fournit pas d'autres que les catégories, l'objet, au moins dans ce dernier sens, doit pouvoir être pensé au moyen de ces concepts purs de l'entendement. Il est ainsi conduit à prendre le concept entièrement indéterminé d'un être intelligible conçu comme quelque chose de tout à fait en dehors de notre sensibilité, pour le concept déterminé d'un être que nous pourrions connaître de quelque manière par l'entendement.

Si par noumène nous entendons une chose en tant qu'elle n'est pas un objet de notre intuition sensible, en faisant abstraction de notre manière de la percevoir, cette chose est alors un noumène dans le sens négatif. Mais si nous entendons par là Vobjet d'une intuition non sensible, nous admettons un mode particulier d'intuition, à savoir l'intuition intellectuelle, mais qui n'est point le nôtre et dont nous nç pouvons pas même apercevoir la possibilité; ce serait alors le noumène dans le sens positif.

La théorie de la sensibilité est donc en même temps celle des noumènes dans le sens négatif, c'est-à-dire de

choses que l'entendement doit concevoir en dehors de ce rapport à notre mode d'intuition, par conséquent comme choses en soi et non plus simplement comme phénomènes, mais en comprenant qu'il ne peut faire aucun usage de ses catégories dans cette manière de les envisager séparément, puisqu'elles n'ont de sens que par rapport à l'unité des intuitions dans l'espace et dans le temps, et qu'elles ne peuvent déterminer à priori cette unité au moyen des concepts généraux de liaison qu'en vertu de l'idéalité de l'espace et du temps. Là où ne peut se trouver cette unité de temps, dans le noumène par conséquent, là cesse absolument tout usage et même toute signification des catégories; car la possibilité des choses qui doivent répondre aux catégories ne se laisse pas apercevoir. Je ne puis mieux faire à cet égard que de renvoyer à ce que j'ai dit au commencement de la remarque générale sur le précédent chapitre. On ne saurait démontrer la possibilité d'une chose en disant que le concept <Ie cette chose n'implique point contradiction; il faut pour cela s'appuyer sur une intuition qui lui corresponde. Si donc nous voulions appliquer les catégories à des objets qui ne sont pas considérés comme phénomènes, il faudrait que nous leur donnassions pour fondement une autre intuition que l'intuition sensible, et alors l'objet serait un noumène A^lù^U sens positif , Or comme une telle intuition, je veux dire l'intuition intellectuelle, est tout à fait en dehors de notre faculté de connaître, l'usage des catégories ne peut en aucune façon s'étendre au delà des bornes des objets de l'expérience. Il y a bien sans doute des êtres intelligibles correspondant aux êtres sensibles, il peut même y avoir des êtres intelligibles qui n'aient aucun rapport à notre faculté d'intuition sensible; mais

nos concepts intellectuels, en tant que simples formes de la pensée pour notre intuition sensible, ne s'y appliquent en aucune façon. Ce que nous appelons noumène ne doit donc être entendu que dans le sens négatif.

Si je retranche d'une connaissance empirique toute pensée (formée au moyen des catégories), il ne reste aucune connaissance d'un objet; car par la simple intuition rien n'est pensé, et de ce que ma sensibilité est ainsi affectée, il ne s'ensuit aucun rapport de cette représentation à quelque objet. Que si au contraire je supprime toute intuition, il reste encore la forme de la pensée, c'est-à-dire la manière d'assigner un objet aux éléments divers d'une intuition possible. Les catégories ont donc beaucoup plus de portée que l'intuition sensible, puisqu'elles pensent des objets en général sans égard à la manière particulière dont ils peuvent être donnés (par la sensibilité). Mais elles ne déterminent pas pour cela une plus grande sphère d'objets, puisqu'on ne saurait admettre que des objets de ce nouveau genre puissent nous être donnés, sans présupposer comme possible une autre espèce d'intuition que l'intuition sensible, ce à quoi nous ne sommes nullement 'autorisés.

J'appelle problématique un concept qui ne renferme pas de contradiction, mais qui, comme limitation de concepts donnés, se rattache à d'autres connaissances dont la réalité objective ne peut être connue d'aucune façon. Le concept d'un noumène^ c'est-à-dire d'une chose qui doit être conçue, non comme objet des sens, mais comme chose en soi (uniquement par l'entendement pur), n'est nullement contradictoire ; car on ne peut affirmer que la sensibilité soit la seule espèce d'intuition possible. En outre, ce concept est nécessaire pour que l'on n'étende

pâs l'intuition sensible jusqu'aux choses en âoi , et que par conséquent l'on restreigne la valeur objective de la connaissance sensible (car le reste où elle n'atteint pas, on l'appelle noumène, précisément pour indiquer par là que cette sorte de connaissances ne peut étendre son domaine sur tout ce que conçoit l'entendement). Mais, en définitive, la possibilité de ces noumènes n'en est pas moins insaisissable, et, en dehors de la sphère des phénomènes, il n'y a plus (pour nous) que le vide. En d'autres termes, nous avons un entendement qui %^é\j&tïà.prohUmcUiquement plus loin que cette sphère, mais nous n'avons aucune intuition par laquelle des objets puissent nous être donnés en dehors du champ de la sensibiUté, nous n'avons même aucun concept d'une intuition possible de ce genre, et l'entendement ne peut être employé ctssertariqtiement en dehors de ce champ. Le concept d'un noumène n'est donc qu'un concept limitatif \ destiné à restreindre les prétentions de la sensibilité, et par conséquent il n'a qu'un usage négatif. H n'est pas cependant une fiction arbitraire, mais il se rattache à la limitation de la sensibilité, sans toutefois pouvoir rien établir de positif en dehors de son champ.

La division des objets en phénomènes et noumènes et du monde en monde sensible et monde intelligible, ne peut donc être admise dans un sens positif, bien qu'on puisse certainement admettre celle des concepts en sensibles et intellectuels ; car on ne peut assigner à ces derniers aucun objet et par conséquent leur attribuer une valeur objective. Quand on s'éloigne des sens, comment faire comprendre que nos catégories (qui seraient pour

* Chrenzbegriff.

les noumènes les seuls concepts restants) signifient encore quelque chose, puisque, pour qu'elles aient un rapport à quelque objet, il faut quelque chose de plus que l'unité de la pensée, à savoir une intuition à laquelle elles puissent être appliquées ? Toutefois, le concept d'un noumène, pris d'une manière simplement problématique, n'en reste pas moins, je ne dis pas seulement admissible, mais inévitable comme concept limitant la sensibilité. Mais alors, loin que le noumène soit un objet intelligible pour notre entendement, l'entendement même auquel il appartiendrait est un problème, c'est-à-dire que nous ne pouvons nous faire la moindre idée de la faculté qu'aurait l'entendement de connaître son objet, non plus discursivement par le moyen des catégories, mais intuitivement, dans une intuition non sensible. Notre entendement ne reçoit donc ainsi qu'une extension négative, c'est-à-dire que, s'il n'est pas limité par la sensibihté, mais s'il la limite au contraire en appelant noumènes les choses en soi (envisagées autrement que comme phénomènes), il se pose aussi à lui-même des limites qui l'empêchent de les connaître par le moyen des catégories, et par conséquent de les concevoir autrement que comme quelque chose d'inconnu.

Je trouve cependant dans les écrits des modernes les expressions de monde sensible et de m^nde intelligible * employées dans un tout autre sens, dans un sens qui s'é-

* c II ne faut pas substituer à cette expression ceUe de monde intellectuel, comme on a coutume de le faire dans les ouvrages allemands ; car il n'y a que les connaissances qui soient intellectuelles ou sensitvves. Les objets seuls peuvent être appelés intelligibles (a). >

(a) Cette note, dont j'abrège la dernière phrase pour n'en conserver que ce qui s'applique à notre langue et peut se traduire en français, est une addition de la seconde édition. J. B.

<îarte entièrement de celui des anciens, et qui n'offre sans doute aucune difficulté, mais où l'on ne trouve aufond qu'une vaine logomachie. Il a plu en effet à quelques - uns d'appeler l'ensemble des phénomènes monde sensible, en tant qu'il peut être perçu, et monde intelligible, en tant qu'on en conçoit l'enchaînement suivant les lois universelles de l'entendement. L'astronomie théorétique, qui se borne à observer le ciel étoile, représenterait le premier; et l'astronomie contemplative (expliquée, par exemple, d'après le système de Copernic ou d'après les lois de la gravitation de Newton), représenterait le second, le monde intelligible. Mais un tel renversement des termes n'est qu'un subterfuge sophistique auquel on a recours pour échapper à une question incommode en détournant à son gré le sens des mots. L'entendement et la raison ont sans doute leur emploi par rapport aux phénomènes; mais on demande S'ils ont encore un autre usage par rapport à l'objet qui n'est plus phénomène (mais noumène), et l'on entend l'objet dans ce sens en le concevant en soi comme purement intelligible, c'est-à-dire comme donné à l'entendement seul, et nullement aux sens. La question est donc de savoir si, outre cet usage empirique de l'entendement (même dans la représentation newtonienne du système du monde), il peut encore y avoir un usage transcendental, qui s'applique au noumène comme à un objet; et c'est là une question que nous avons résolue négativement.

Quand donc nous disons que les sens nous représentent les objets tels quHls apparaissent^ et l'entendement, tels quHU sont^ cette dernière expression ne doit pas être prise dans un sens transcendental, mais seulement dans un sens empirique, c'est-à-dire qu'elle désigne les objets

tels qu'ils doivent être représentés, comme objets de l'expérience, dans l'enchaînement général des phénomènes, et non pas suivant ce qu'ils peuvent être en soi, indépendamment de toute relation à une expérience possible et partant aux sens en général, ou comme objets de l'entendement pur. En effet cela nous demeurera toujours inconnu, et même nous ne savons pas si une telle connaissance transcendentale (extraordinaire) est possible en général, du moins comme connaissance soumise à nos catégories ordinaires. L entendement et la sensibilité ne peuvent chez nous déterminer d'objets quen s^ unissant. Si nous les séparons, nous avons alors des intuitions Sans concepts ou des concepts sans intuitions, et dans les deux cas des représentations que nous ne pouvons rapporter à aucun objet déterminé.

Si, après tous ces éclaircissements , quelqu'un hésite encore à renoncer à l'usage purement transcendental des catégories, qu'il essaie de s'en servir pour quelque assertion synthétique. Je ne parle pas des assertions analytiques, cai^ ellesne font pas faire un pas de plus àl'entendement, et commecelui-ci n'est occupé que de ce qui est déjà pensé dans leconcept, il laisse indécise la question de savoir si ce concept se rapporte en soi à des objets ou s'il signifie seulement l'unité de la pensée en général (laquelle fait complètement abstraction de la manière dont un objet peut être donné) ; il lui suffit de connaître ce qui est contenu dans son concept, et il lui est indifférent de savoir à quoi ce concept lui-même peut se rapporter. Mais que l'on fasse cet essai sur quelque principe synthétique et soi-disant transcendental, tel que celui-ci : tout ce qui est existe comme substance ou comme détermination inhérente à la substance, ou celui-ci : tout ce qui est contin-

gent existe comme effet d'une autre chose qui en est la cause, etc. Or je demande où l'on prendra ces propositions sjuthétiques, si la valeur des concepts n'est pas relative à une expérience possible, mais s'étend aux choses en soi (aux noumènes). Où est ici le troisième terme qu'exige toujours une proposition synthétique pour lier l'uû à l'autre des concepts qui n'ont entre eux aucune parenté logique (analytique). On ne prouvera jamais une telle proposition, et, qui plus est, on ne pourra jamais justifier la possibilité d'une assertion pure de ce genre, sans avoir égard à l'usage empirique de l'entendement et sans renoncer ainsi au jugement pur et dégagé de tout élément sensible. Le concept d'objets pui-s simplement intelligibles est donc entièrement vide de tous les principes qui servent à les appliquer, puisqu'on ne peut imaginer comment ils pourraient nous être donnés, et la pensée problématique qui leur laisse cependant un lieu ouvert ne sert que, comme un espace vide, à restreindre les principes empiriques sans renfermer et sans indiquer quelque autre objet de connaissance en dehors de leur sphère.

Appendice

De l'amphibolie des concepte de réflexion résultant de la confusion de Tusage empirique de l'entendement avec son usage transcendental.

La réflexion (reflezio) ne s'occupe point des objets mêmes pour en acquérir directement des concepts, mais

elle est l'état de l'esprit où nous nous préparons à découvrir les conditions subjectives qui nous permettent d'arriver à des concepts. Elle est la conscience du rapport de représentations données à nos différentes sources de connaissances, lequel seul permet de déterminer exactement leur rapport entre elles. La première question qui se présente avant toute autre étude de nos représentations est celle-ci : dans quelle faculté de connaître rentrent-elles? Est-ce par l'entendement ou par les sen& qu'elles sont liées ou comparées? Il y a bien des jugements qu'on admet par habitude ou qu'on lie par inclination, mais que l'on tient pour des jugements ayant leur origine dans l'entendement, parce qu'aucune réflexion ne les précède ou du moins ne vient ensuite les soumettre à la critique. Tous les jugements n'ont pas besoin d'un examen^ c'est-à-dire n'exigent pas que l'attention remonte^ aux principes de la vérité ; car, quand ils sont immédiatement certains, comme celui-ci par exemple : entre deux points il ne peut y avoir qu'une ligne droite, on ne saurait y indiquer une marque de vérité plus immédiate que la chose même qu'ils expriment. Mais tous les jugements et même toutes les comparaisons ont besoin de réflexion^ c'est-à-dire exigent qu'on distingue à quelle faculté de connaître appartiennent les concepts donnés. J'appelle réflexion transcendentale l'acte par lequel je rapproche la comparaison des représentations en général de la faculté de connaître où elle a lieu, et par lequel je distingue si c'est comme appartenant à l'entendement pur ou à l'intuition sensible qu'elles sont comparées entre elles. Or les rapports où les concepts peuvent se rattacher les uns aux autres dans un état d'esprit, sont ceux A^identUé et de diversité^ de convenance et de disconvenance, dHintérieur

et d'extérieur, enfin de déterminable et de détermination (de matière et de forme). L'exacte détermination de ces rapports dépend de la question de savoir dans quelle faculté de connaître ils se rattachent subjectivement les uns aux autres, si c'est dans la sensibilité ou dans l'entendement. En effet la différence de ces facultés fait une grande différence dans la manière dont on doit concevoir ces rapports.

Avant de prononcer un jugement objectif quelconque, nous comparons les concepts, afin d'arriver à Videntité (de plusieurs représentations sous un concept) et par là à un jugement universel, ou à la diversité et par là à un jugement particulier; à la convenance, ce qui donne lieu à un jugement affirmatif, ou à la disconvenance, ce qui donne lieu à un jugement négatif, etc. D'après cela, nous devrions, ce semble, appeler concepts de comparaison {conceptus comparationis) les concepts indiqués. Mais comme, quand il ne s'agit pas de la forme logique des concepts, mais de leur contenu, c'est-à-dire de la question de savoir si les choses mêmes sont identiques ou diverses, si elles se conviennent ou non, etc., les choses ont un double rapport à notre faculté de connaître, c'est-à-dire peuvent se rapporter à la sensibiUté et à l'entendement^ et que la manière dont elles se rattachent les unes aux autres dépend de la faculté à laquelle elles appartiennent, seule la réflexion transcendentale, c'est-à-dire le rapport de certaines représentations données à l'un ou à l'autre mode de connaissance, pourra déterminer leur rapport entre elles, et la question de savoir si les choses sont identiques ou diverses, si elles se conviennent ou non, etc., ne pourra être décidée immédiatement par les concepts mêmes au moyen d'une simple comparaison (comparatio)y,

mais on ne pourra la résoudre qu'en distinguant le mode de connaissance auquel elles appartiennent, au moyen d'une réflexion {reflexio) transcendentale. On pourrait donc dire que la réflexion logique est une simple comparaison, puisqu'on y fait complètement abstraction de la faculté de connaître à laquelle appartiennent les représentations données, et qu'en ce sens celles-ci doivent être traitées comme si elles avaient le même siège dans l'esprit, tandis que la réflexion transcendentale (qui se rapporte aux objets mêmes) contient le principe de la possibilité de la comparaison objective des représentations entre elles, et que par conséquent elle est très-différente de l'autre, puisque la faculté de connaître à laquelle elles appartiennent n'est pas toujours la même. Cette réflexion transcendentale est un devoir dont ne saurait s'afiranchir quiconque veut porter à priori quelque jugement sur les choses. Nous allons la soumettre à notre examen, et nous n'en tirerons pas une médiocre lumière pour déterminer la fonction propre de l'entendement.

V Unité et diversité. Quand un objet s'oflfi'e à nous plusieurs fois, mais chaque fois avec les mêmes déterminations intrinsèques {qualitas et quantitas\ il est, si on le considère comme un objet de l'entendement pur, le même, toujours le même, non pas plusieurs, mais une seule chose (numerica identitas) ; si au contraire il est envisagé conmie phénomène , il ne s'agit plus de comparer les concepts, mais quelque identique que tout puisse être à ce point de vue, la diversité des heux qu'occupe ce phénomène dans le même temps, est un principe suffisant de la diversité numérique de l'objet même (des sens). Ainsi dans deux gouttes d'eau on peut faire complètement abstraction de toute diversité intrinsèque {de qualité et de quan-

^itë), et il suffit qu'on les perçoive eo même temps dans -^es lieux diflférents pour les regarder comme numériquement distinctes. Leibnitz prenait les phénomènes pour <les choses en soi, par conséquent pour des intelligibiUa^ -c'est-à-dire pour des objets de l'entendement pur (bien qu'il les désignât sous le nom de phénomènes à cause de l'obscurité des représentations que nous en avons), et à ce point de vue son principe des indiscernables (principium identitatis indiscernibilium) était certainement inattaquable; mais, comme ce sont des objets de la sensibilité et que l'usage de l'entendement par rapport à eux n'est pas pur, mais simplement empirique, la pluralité et la diversité numérique sont déjà données par l'espace même, comme condition des phénomènes extérieurs. En eifet une partie de l'espace, quoique parfaitement égale et semblable à une autre, est cependant en dehors d'elle, et elle est précisément par là une partie distincte de cette autre partie qui s'ajoute à elle pour constituer un espace plus grand, et il en doit être de même de toutes les choses qui sont en même temps en diflférents lieux de l'espace, quelque semblables et quelque égales qu'elles puissent ^tre d'ailleurs.

2° Convenance et disconvenance. Quand la réalité ne nous est représentée que par l'entendement pur {realitas noumenon), on ne conçoit pas qu'il puisse y avoir entre les réaUtés aucune disconvenance, c'est-à-dire un rapport tel qu'unies en un sujet elles suppriment réciproquement leurs eflfëts, et 3 — 3 = 0. Au contraire les réalités phénoménales {realitas phœnomenon) peuvent certainement être opposées entre elles, et, bien qu'unies dans le même sujet, annihiler les eflfets l'une de l'autre, comme, par exemple, deux forces motrices agissant sur une même

ligne droite, en tant qu'elles attirent ou qu'elles poussent un point dans des directions opposées, ou comme le plai-^ sir et la douleur qui se font équilibre.

3"* Intérieur et extérieur. Dans un objet de l'entendement pur il n'y a d'intérieur que ce qui n'a aucun rap-^ port (d'existence) à quelque chose d'autre que luL Au contraire les déterminations intérieures d'une substantia phœnomenon dans l'espace ne sont que des rapports, et elle-même n'est qu'un ensemble de relations. Nous ne connaissons la substance dans l'espace que par les forces qui agissent en certains points de cet espace, soit pom* y attirer d'autres forces (attraction), soit pour les empêcher d'y pénétrer (répulsion et impénétrabilité); nousne connaissons pas les autres propriétés constituant le concept de la substance qui apparaît dans l'espace et que nous nommons matière. Comme objet de l'entendement pur au contraire, toute substance doit avoir des déterminations et des forces intérieures qui se rapportent à la réalité intérieure. Mais que puis-je concevoir comme accidents intérieurs sinon ceux que me présente mon sens^ intérieur, c'est-à-dire ce qui est pensée ou analogue à la pensée? Aussi Leibnitz^ qui se représentait les substances comme des noumènes, faisait-il de toutes ces substances et même des éléments de la matière, après en avoir retranché par la pensée tout ce qui peut signifier quelque relation extérieure, et par conséquent aussi la composttion, des sujets simples doués de la faculté représenta-^ tive, en un mot dès monades.

4^ Matière et forme. Ce sont là deux concepts qui servent de fondement à toute autre réflexion, tant ils sont inséparablement liés à tout usage de l'entendement. Le premier signifie le déterminable en général, le second,

AMPHIBOLIE DES CONCEPTS DE RÉFLEXION 33t

sa détermination (l'un et l'autre dans le sens transcendental, puisqu'on fait abstraction de toute diversité de ce qui est donné et de la manière dont il est déterminé). Les logiciens appelaient autrefois matière le général, et forme, la différence spécifique. Dans tout jugement on peut appeler matière logique (du jugement) les concepts donnés, et forme du jugement, le rapport de ces concepts (unis par la copule). Dans tout être les éléments constitutifs ^ (essentialia) en sont la matière ; la manière dont ces éléments sont unis en une chose en sont la forme essentielle. En outre, par rapport aux choses en général^ la réalité illimitée était regardée comme la matière de toute possibilité, et sa limitation (sa négation) comme la forme par laquelle une chose se distingue d'une autre suivant des concepts transcendentaux. L'entendement en effet exige d'abord que quelque chose soit donné (du moins dans le concept], pour pouvoir le déterminer d'une certaine manière. La matière précède donc la forme dans le concept de l'entendement pur, et c'est pourquoi Leibnitz admettait d'abord des choses (des monades), et ensuite une faculté représentative inhérente à ces choses^ sur laquelle il pût fonder leurs rapports extérieurs et le commerce de leurs états (c'est-à-dire de leurs représentations). L'espace et le temps étaient donc possibles, le premier uniquement par le rapport des substances, et le dernier par l'enchaînement de leurs déterminations entre elles, en tant que principes et conséquences. Il en devrait être ainsi en effet si l'entendement pur se rapportait immédiatement aux objets, et si l'espace et le temps^ étaient des déterminations des choses en soi. Mais s'ils-

' Bestandstàclce,

ne sont que des intuitions sensibles dans lesquelles nous déterminons tous les objets uniquement à titre de phénomènes, la forme de l'intuition (comme constitution subjective de la sensibilité) précède toute matière (les sensations), et par conséquent l'espace et le temps précèdent tous les phénomènes et toutes les données de l'expérience, qu'ils rendent d'abord possible. Le représentant de \9i philosophie intelledtielle ^ ne pouvait admettre que la forme pût précéder les choses mêmes et déterminer leur possibiUté; et cette remarque était tout à fait juste à son point de vue, puisqu'il admettait que nous percevons les choses telles qu'elles sont (encore que notre représentation en soit confuse). Mais, comme l'intuition sensible est une condition subjective toute particulière qui sert à priori de fondement à toute perception et dont la forme est originaire, la forme seule est donnée par elle-même; et, bien loin que la matière (ou les choses mêmes qui apparaissent) puissent servir de fondement (comme on devrait le juger d'après les seuls concepts), la possibiUté en suppose au contraire une intuition formelle (l'espace et le temps) comme donnée.

Remarque sur Vamphiholie des concepts de réflexion

Qu'on me permette de désigner sous le nom de lieu transcendental la place que nous assignons à un concept, soit dans la sensibilité, soit dans l'entendement pur. On appellerait ainsi topique transcendentale la détermination

' Ber Intellectuaî'Philosoph.

AMPHIBOLIE DES CONCEPTS DE RÉFLEXION 33â

de la place qui convient à chaque concept suivant Fusage qui lui est propre, et l'indication des règles à suivre pour déterminer ce lieu pour toiTs les concepts. Cette doctrine, en distinguant toujours à quelle faculté de connaître les concepts appartiennent proprement, nous préserverait infailliblement des surprises de l'entendement et des illusions qui en résultent. On peut appeler lieu logique tout concept, tout titre dans lequel rentrent plusieurs connaissances. Tel est l'objet de la topique logique d'Aristote, dont les rhéteurs et les orateurs pouvaient se servir pour chercher sous certains titres de la pensée ce qui convenait le mieux à la matière proposée, et pour en raisonner subtilement avec une apparence de profondeur ou en bavarder abondamment.

La topique transcendentale ne contient au contraire que les quatre précédents titres de toute comparaison et de toute distinction, et ces titres se distinguent des catégories en ce que, au heu de l'objet considéré suivant ce qui constitue son concept (quantité, réalité), ils représentent uniquement dans toute sa diversité la comparaison des représentations qui précède le concept des choses. Mais cette comparaison réclame d'abord une réflexion, c'est-à-dire une détermination du lieu auquel appartiennent les représentations des 'choses comparées, car il s'agit de savoir si c'est l'entendement pur qui les pense, ou la sensibilité qui les donne dans le phénomène.

On peut comparer logiquement les concepts sans s'inquiéter de savoir à quoi se rattachent leurs objets, s'ils appartiennent à l'entendement, comme noumènes, ou à la sensibilité, comme phénomènes. Mais si, avec ces concepts, nous voulons arriver aux objets, nous avons besoin d'abord d'une réflexion transcendentale qui déter-

SM ANALYTIQUE TRAKSCENDENTALE

mine pour quelle faculté de connaître ils doivent être objets, si c'est pour l'entendement pur ou pour la sensibilité. Sans cette réflexion je fais^ de ces concepts un usage très-incertain, et ainsi se produisent de prétendus principes synthétiques que la raison critique ne peut reconnaître, et qui ont uniquement leur source dans une amphibolic transcendentale, c'est-à-dire qui viennent de ce que Ton confond l'objet pur de l'entendement avec le phénomène. N'étant pas muni de cette topique transcendentale et par conséquent trompé par l'amphiboUe des concepts de réflexion, l'illustre Leihnitz construisit un système intellectuel du monde^ ou plutôt il crut connaître la nature intime des choses, en se bornant à comparer tous les objets avec l'entendement et avec les concepts formels et abstraits de la pensée. Notre table des concepts de réflexion nous procure cet avantage inattendu de mettre devant nos yeux le caractère qui distingue sa doctrine dans toutes ses parties, et en même temps le principe fondamental de cette façon de penser qui lui est propre et qui repose uniquement sur un malentendu. Il comparait entre elles toutes les choses au moyen des seuls concepts, et, comme il est naturel, il ne trouvait pas d'autres différences que celles par lesquelles l'entendement distingue ses concepts purs les Uns des autres. Les conditions de l'intuition sensible qui portent en elles leurs propres différences, il ne les tenait pas pour originaires, car la sensibilité n'était pour lui qu'une espèce de représentation confuse, et non point une source particulière de représentations ; il voyait dans le phénomène la représentation de la chose en so% mais une représentation distincte, quant à la forme logique, de la connaissance due à l'entendement,

^n ce sens que, manquant ordinairement d'analyse, elle »

introduit dans le concept de la chose un certain mélange de représentations accessoires que l'entendement sait en écarter. En un mot, ce philosophe intellectualise les phénomènes ^, de même que LocJce^ avec son système de noogonie (s'il m'est permis de me servir de cette expression), senmalise ^ tous les concepts de Tentendement, c'est-à-dire les donne comme étant simplement des concepts de réflexion empiriques, mais abstraits. Au lieu de chercher dans l'entendement et dans la sensibilité deux sources de représentations tout à fait distinctes, mais qui ont besoin d'être unies pour juger des choses d'une manière qui ait quelque valeur objective, chacun de ces deux grands hommes s'attacha uniquement à l'une de ces deux sources, à celle qui, dans son opinion, se rapportait immédiatement aux choses mêmes, tandis que l'autre ne faisait que confondre ou ordonner les représentations de la première.

Leibnit^ comparait donc entre eux uniquement au point de vue de l'entendement les objets* des sens considérés comme choses en général. 1"* En tant qu'ils doivent être jugés par cette faculté identiques ou différents. Comme il n'avait devant les yeux que les concepts de ces objets et non leur place dans l'intuition, dans laquelle seule les objets peuvent être donnés, et qu'il en laissait tout à fait de côté le lieu transcendental (c'està-dire la question de savoir si l'objet doit être rangé parmi les phénomènes ou parmi les choses en soi), il ne pouvait manquer d'étendre aux objets des sens {mundus phœnomenon) son principe des indiscernables, qui n'a de valeur que pour les concepts des choses en général, et

* Inteîlectuirte die Erscheinimgen. — * Sensificirt

336 A5ALYnQUE TRA5SCE5 DOTALE

de croire qo'il n'avait pas médiocrement étende par là la connaissance de la natnre. Sans doote, qoand je regarde une gontte d'eau comme une chose en soi d'après tontes ses qualités intrinsèques, je ne puis en regarder aucune autre comme différente de cellelà, si tout le concept de la seconde est identique à celui de la première. Mais, si cette goutte d'eau est un phénomène dans l'espace, elle n'a pas seulement sa place dans l'entendement (parmi les concepts), mais dans l'intuition extérieure sensible (dans l'espace); et^ conmie les lieux physiques sont tout à fait indifférents par rapport aux déterminations intrinsèques des choses, un heu = b peut tout aussi bien recevoir une chose absolument semblable et égale à une autre située dans un lieu = a, que si la première était intrinsèquement distincte de la seconde. La différence des lieux, sans autre condition, rend la pluralité et la distinction des objets, considérés comme phénomènes, non-seulement possibles par ellesmêmes, mais même nécessaires. Cette prétendue loi des indiscernables n'est donc pas une loi de la nature. Elle est simplement une règle analytique, ou une comparaison des choses au moyen de simples concepts.

2*" Ce principe, que les réalités (comme simples affirmations) ne sont jamais logiquement contraires les unes aux autres, est un principe tout à fait vrai quant au rapport des concepts, mais qui ne signifie absolument rien, soit par rapport à la nature, soit par rapport à quelque chose en soi (dont nous n'avons aucun concept). En effet, il y a une contradiction réelle partout où A — B = 0, c'est-à-dire où deux réalités étant liées dans un sujet, l'une supprime l'effet de l'autre, comme le montrent incessamment tous les obstacles et toutes les réactions

dans la nature, lesquelles pourtant reposant sur des forces doivent être appelées realitates phœnomena. La mécanique générale peut même, en considérant l'opposition des directions, donner dans une règle à priori la condition empirique de cette contradiction, condition dont le concept transcendental de la réalité ne sait rien du tout. Bien que M. de Leibnitz n'ait pas proclamé ce principe avec toute la pompe d'un principe nouveau, il s'en est cependant servi pour de nouvelles affirmations, et ses successeurs l'ont introduit expressément dans leur système Leibnit^ien-Wolfien, D'après ce principe, tous les maux, par exemple, ne sont que les conséquences de la limitation des créatures, c'est-à-dire des négations, parce que la négation est la seule chose qui soit contradictoire à la réalité (ce qui est vrai en effet dans le simple concept d'une chose en général, mais ce qui ne l'est plus dans les choses considérées comme phénomènes). Pareillement, les disciples de ce philosophe trouvent nonseulement possible, mais naturel de réunir en un être toute réalité, sans avoir à craindre de trouver là aucune opposition, parce qu'ils n'en connaissent pas d'autre que celle de la contradiction, et oublient celle du dommage réciproque qui a lieu quand un principe réel détruit l'effet d'un autre, mais que nqus ne pouvons nous représenter sans en demander les conditions à la sensibiUté.

3® La monadologie de Leibnitz n'a pas d'autre principe, sinon que ce philosophe représentait la distinction de l'intérieur et de l'extérieur uniquement dans son rapport à l'entendement. Les substances en général doivent avoir quelque chose S! intérieur qui, à ce titre, soit indépendant de tout rapport extérieur, et par conséquent

aussi de toute composition. Le simple est donc le fond( ment de l'intérieur des choses en sol Mais l'intérieur c leur état ne peut pas non plus consister dans le lieu, 1 figure, le contact ou le mouvement (déterminations qi sont toutes des rapports extérieurs), et nous ne pouvoi par conséquent attribuer aux substances aucun auti état interne que celui par lequel nous déterminons nou mêmes intérieurement notre sens, à savoir Vétat des r< présentations. C'est ainsi que l'on arrive à concevoir 1( monades qui doivent constituer la matière de tout l'un vers en faisant consister uniquement leur force acti\ dans des représentations par lesquelles elles n'agisseï proprement qu'en elles-mêmes.

Mais par la même raison aussi son principe du con merce possible des substances entre elles devait être ui harmonie préétablie^ et ne pouvait pas être une influeni physique. En effet, puisque toutes les substances n'oi aifaire qu'à l'intérieur, c'est-à-dire qu'à leurs représeï tations, l'état des représentations d'une substance i pouvait se trouver dans un rapport d'action avec cel d'une autre substance; mais il fallait qu'une troisièn cause influant sur toutes ensemble, fît correspondre leu états entre eux, et cela non par une assistance occasio: nelle et donnée dans chaque cas particulier {systen assistentiœ), mais par l'unité d'un principe, s'appliquai à tous les cas, dont elles reçussent toutes, suivant des lo générales, leur existence et leur permanence, par consi séquent aussi leur correspondance mutuelle.

4'* Le fameux système de Leibnitz sur le temps ( Vespace, qui consistait à intellectualiser ces formes de 1 sensibilité, avait tout simplement sa source dans 1 même illusion de la réflexion transcendent aie. Si je vei

me représenter par le seul entendement les rapports extérieurs des choses, cela ne peut avoir lieu qu'au moyen d'un concept de leur action réciproque ; et, pour que je puisse lier un état d'une chose à un autre état de cette même chose, il faut nécessairement que je me place dans l'ordre des principes et des conséquences. C'est ainsi que Leibnitz se représentait l'espace comme un certain ordre dans le commerce des substances, et le temps comme la série dynamique de leurs états. Mais ce que tous deux semblent avoir de propre et d'indépendant des choses, il l'attribuait à la confusion de ces concepts, qui fait regarder comme une intuition existant par elle-même et antérieure aux choses mêmes ce qui est une simple forme de rapports dynamiques. L'espace et le temps étaient donc pour lui la forme intelligible de la liaison des choses en soi (des substances et de leurs états). Quant aux choses mêmes, il les regardait comme des substances intelligibles (substantiœ noumena). Il voulait pourtant faire passer ces concepts pour des phénomènes, parce qu'il n'accordait à la sensibilité aucune espèce d'intuition, mais qu'il les cherchait toutes, même la représentation empirique des objets, dans l'entendement, et qu'il ne laissait aux sens que la misérable fonction de confondre et de défigurer les représentations de l'entendement.

Mais, quand même nous pourrions tirer de l'entendement pur quelque proposition synthétique touchant Us choses en soi (ce qui est cependant impossible), elle ne pourrait nullement s'appliquer aux phénomènes, qui ne représentent pas des choses en soi. Cela étant ainsi , je ne devrais donc jamais, dans la réflexion transcen dentale, comparer mes concepts que sous les conditions de la sensibilité, et ainsi l'espace et le temps ne sont pas

340 ANALYTIQUE TRANSCENDl-NTALE

des déterminations de choses en soi, mais de phénomènes : ce que les choses peuvent être en soi, je ne le sais pas et n'ai pas besoin de le savoir, puisqu'une chose ne peut jamais se présenter à moi autrement que dans le phénomène.

Je procède de même à l'égard des autres concepts de réflexion. La matière est substaniia phœnomenon. Ce qui lui convient intérieurement, je le cherche dans toutes les parties de l'espace qu'elle occupe et dans tous les eifets qu'elle produit, et qui ne sont à la vérité que des phénomènes des sens extérieurs. Je n'ai donc rien qui soit absolument intérieur, mais quelque chose qui ne l'est que relativement, et qui lui-même à son tour se compose de rapports extérieurs. Mais parler de ce qui, dans la matière, serait absolument intérieur aux yeux de l'entendement pur, c'est d'ailleurs une parfaite chimère, car la matière n'est nulle part un objet pour l'entendement pur, et l'objet transcendental qui peut être le principe de ce phénomène que nous nommons matière est simplement quelque chose dont nous ne comprendrions pas la nature, quand même quelqu'un pourrait nous la dire. En effet, nous ne pouvons comprendre que ce qui implique dans l'intuition quelque chose qui corresponde à nos mots. Ou se plaint de ne pas apercevoir Fintérieur des choses : si l'on veut dire par là que nous ne comprenons point par l'entendement pur ce que peuvent être en soi les choses qui nous apparaissent, c'est là une plainte tout à fait in-^ juste et déraisonnable; car on voudrait pouvoir connaître les choses, par conséquent les percevoir, sans le secours des sens, c'est-à-dire qu'on voudrait avoir une faculté de connaître tout à fait différente de celle de l'homme, nonseulement par le degré, mais par l'intuition et la nature^

AMPHIBOLiE DES CONCEPTS DE RÉi LEXION 341

€'est-à-dire encore qu'on voudrait être non plus des hommes, mais des êtres dont nous ne pouvons pas même dire s'ils sont possibles, à plus forte raison comment ils seraient constitués. L'observation et l'analyse des phénomènes pénètrent dans l'intérieur de la nature, et l'on ne peut savoir jusqu'où ce progrès s'étendra avec le temps. Mais, quand même toute la nature nous serait dévoilée, nous ne saurions encore répondre à ces questions trans- <îendentales qui dépassent la nature, puisqu'il ne nous est pas donné d'observer notre propre esprit avec une autre intuition qu'avec celle de notre sens intérieur. En effet, c'est en lui que réside le secret de l'origine de notre sensibilité. Le rapport de cette sensibilité à un objet, et ce qui est le principe transcendental de cette unité, sont sans aucun doute trop profondément cachés pour que, nous qui ne nous connaissons nous-mêmes que par le sens interne, par conséquent comme phénomène, nous puissions employer un instrument d'investigation si impropre à trouver autre chose que phénomène sur phénomène, quelque désir que nous ayons d'en découvrir la <^use non sensible.

Cette critique des conclusions qui se fondent sur de simples actes de la réflexion, a une grande utilité : c'est de démontrer clairement la vanité de tous nos raisonnemjButs sur les objets que nous comparons entre eux au point de vue du seul entendement, et en même temps de confirmer un point sur lequel nous avons tout particulièrement appelé l'attention, à savoir que, bien que les phénomènes ne soient pas compris comme choses en soi parmi les objets de l'entendement pur, ils n'en sont pas moins les seules choses où notre connais-

sance puisse avoir une réalité objective, c'est-à-dire où une intuition corresponde aux concepts.

Quand notre réflexion est purement logique, nous nous bornons à comparer entre eux nos concepts au point de vue de l'entendement, afin de' savoir si deux concepts contiennent la même chose, s'ils sont ou non contradictoires, si quelque chose est intrinsèquement contenu dans le concept ou s'y ajoute, et lequel des deux est donné, lequel n'a de valeur que comme maôière de concevoir le concept donné. Mais, quand j'applique ces concepts à un objet en général (dans le sens transcendental), sans déterminer d'ailleurs si c'est un objet de l'intuition sensible ou de l'intuition intellectuelle, aussitôt se manifestent des restrictions (pour nous empêcher de sortir du concept de cet objet) qui en interdisent tout usage empirique, et nous prouvent par là même que la représentation d'un objet comme chose en général n'est pas seulement insuffisante^ mais que, en l'absence de toute détermination sensible de cet objet et en dehors de toute condition empirique, elle est contradictoire en soi ; qu'il faut donc (dans la logique) ou bien faire abstraction de tout objet, ou, si l'on en admet un, le concevoir sous les conditions de lïutuition sensible; qu'ainsi l'intelligible exigerait une intuition tout autre que celle que nous avons, et que, faute de cette intuition, il n'est rien pour nous, mais qu'aussi les phénomènes ne peuvent pas être des objets en soi. En eflet, si je conçois simplement des choses en général, la diversité des rapports extérieurs ne peut sans doute constituer une diversité des choses mêmes, mais plutôt elle la présuppose; et, si le concept de l'une de ces choses n'est pas intrinsèquement distinct

de celui de l'autre, c'est une seule et même chose que je place dans des rapports divers. De plus, par l'addition d'une simple affirmation (réalité) à une autre, le positif est augmenté, et rien ne lui est enlevé ou retranché; le réel ne peut donc être contradictoire dans les choses en général, etc.

Les conc epts de la réflexion , comme nous . l'avons montré, ont , par l'effet d'une certaine confusion, une telle influence sur l'usage de l'entendement, qu'ils ont pu conduire l'un des plus pénétrants de tous les philosophes à un prétendu système de connaissance intellectuelle qui entreprend de déterminer ses objets sans intervention des sens. Aussi est-il fort utile d'analyser, à l'occasion de faux principes, les causes qui produisent l'illusion dans l'amphibolie de ces concepts, afin de déterminer exactement et d'assurer les bornes de l'entendement.

n est bien vrai de dire que tout ce qui, en général, convient ou répugne à un concept, convient ou répugne à tout le particulier compris dans ce concept {dictum de mni et nulb); mais il serait absurde de modifier ce principe logique de manière à lui faire signifier ceci : tout ce qui n'est pas contenu dans un concept général ne l'est pas non plus dans les concepts particuliers qu'il renferme, car ceux-ci ne sont des concepts particuliers que parce qu'ils renferment plus que ce qui est pensé dans le concept général. Or tout le système intellectuel de Leibnitz est pourtant construit sur ce dernier principe ; il s'écroule donc avec ce principe, en même temps que toute l'équivoque qui en résulte dans l'usage de l'entendement.

Le principe des indiscernables se fondait proprement sur cette supposition, que, si une certaine distinction ne se trouve pas dans le concept d'une chose en général, il ne faut pas la chercher non plus dans les choses mêmes, et que par conséquent toutes les choses qui ne se distinguent pas déjà les unes des autres par leur concept (relativement à la qualité ou à la quantité) sont parfaitement identiques. Mais, comme dans le simple concept d'une chose on fait abstraction de maintes conditions nécessaires de l'intuition, il arrive que, par une singuhère précipitation , on regarde ce dont on fait abstraction comme quelque chose qui n'existe nulle part, et qu'on n'accorde à la chose que ce qui est contenu dans sou concept.

Le concept d'un pied cube d'espace est en soi parfaitement identique, où et si souvent que je le conçoive. Mais deux pieds cubes n'en sont pas moins distincts uniquement par leurs lieux {numéro diversà); ces lieux sont les conditions de l'intuition où l'objet de ce concept est donné, et ces conditions n'appartiennent pas au concept, mais à toute la sensibilité. Pareillement il n'y a point de contradiction dans le concept d'une chose, quand rien de négatif n'est uni à quelque chose d'affirmatif, et des concepts simplement affirmatifs ne peuvent, en s'unissant, engendrer une négation. Mais dans l'intuition sensible où la réalité (par exemple le mouvement) est donnée, se trouvent des conditions (des directions opposées) dont on faisait abstraction dans le concept du mouvement en général, et qui rendent possible une contradiction, il est vrai non logique, c'est-à-dire qui de quelque chose de purement positif font un zéro = 0. On ne pourrait donc pas dire que toutes les réalités se conviennent entre

elles, par cela seul qu'il n'y a pas de coutradictiou daus leurs concepts*. Au point de vue des simples concepts, l'intérieur est le substratum de tous les rapports ou de toutes les déterminations extérieures. Quand donc je fais abstraction de toutes les conditions de l'intuition, et que je m'attache simplement au concept d'une chose en général, je puis faire abstraction de tout rapport extérieur, et il doit cependant rester un concept de quelque chose qui ne signifie plus aucun rapport, mais seulement des déterminations intérieures. Or il semble résulter de là que dans tout objet (toute substance) il y a quelque chose qui est absolument intérieur et qui précède toutes les déterminations extérieures, en les rendant d'abord possibles ; que par conséquent ce substratum est quelque chose qui ne contient plus de rapports extérieurs, c'està-dire qui est simple (car les choses corporelles ne sont toujours que des rapports, au moins de leurs parties entre elles) ; et, puisque nous ne connaissons de déterminations absolument intérieures que celles du sens intime, que ce substratum n'est pas seulement simple, mais qu'il est aussi (d'une manière analogue à notre sens intime) déterminé par des représentations^ c'est-à-dire que toutes les choses seraient proprement des monades^ ou des êtres simples doués de représentations. Tout cela aussi serait vrai, si quelque chose de plus que le concept d'une chose

* Si l'on voulait recourir ici au subterfuge accoutumé, en disant que du moins les réalités intelligibîes (reaîitates noumena) ne peuvent être opposées les unes aux autres, il faudrait citer alors un exemple de ce genre de réalité pure et non sensible, afin que l'on vît si elle représente en général quelque chose ou rien du tout. Mais aucun exemple ne peut être tiré d'ailleurs que de l'expérience, qui n'offre jamais autre chose que des phénomènes {phœnomena), et ainsi cette proposition ne signifie rien de plus, sinon que le concept qui ne renferme que des affirmations ne renferme rien de négatif, proposition dont nous n'avons jamais douté.

en général ne faisait partie des conditions sous lesquelles seules des objets de l'intuition extérieure peuvent nous être donnés et dont le concept pur fait abstraction. Mais en tenant compte de ces conditions, on voit au contraire qu'un phénomène permanent dans l'espace (une étendue impénétrable) peut contenir de simples rapports et par conséquent rien d'absolument intérieur, et pourtant être le premier substratum de toute perception extérieure. Avec de simples concepts je ne puis à la vérité, sans quelque chose d'intérieur, rien concevoir d'extérieur, précisément parce que des concepts de rapport présupposent des choses données absolument et sont impossibles sans elles. Mais, comme il y a dans l'intuition quelque chose qui ne se trouve nullement dans le simple concept d'une chose en général, et que ce quelque chose fournit le substratum qui ne peut être connu par de simples concepts, à savoir un espace, qui, avec tout ce qu'il renferme, se compose de purs rapports formels ou même réels, je ne puis pas dire : puisque sans quelque chose d'absolument intérieur aucune chose ne peut être représentée par de simples concepts, il n'y a non plus dans les choses mêmes comprises sous ces concepts et dans leur intuition rien d'extérieur qui n'ait pour fondement quelque chose d'absolument intérieur. En effet, si nous faisons abstraction de toutes les conditions de l'intuition, il ne nous reste à la vérité dans le simple concept que l'intérieur en général et son rapport avec lui-même, par quoi soit possible l'extérieur ; mais cette nécessité, qui se fonde uniquement sur l'abstraction, ne trouve point place dans les choses, en tant qu'elles sont données dans l'intuition avec des déterminations qui expriment de simples rapports, sans avoir pour fondement.

quelque chose d'intérieur, précisément parce qu'elles ne sont pas des choses en soi, mais simplement des phénomènes. La seule chose que nous connaissions dans la matière, ce sont de simples rapports (ce que nous en nommons les déterminations intérieures n'est intérieur que relativement), mais, parmi eux, il en est de spontanés et de permanents, par lesquels un objet déterminé nous est donné. Qu'en faisant abstraction de ces rapports, je n'aie plus rien à penser, cela ne supprime pas le concept d'une chose comme phénomène, ni même celui d'un objet in abstractOj mais bien toute possibilité d'un objet déterminable par de simples concepts, c'est-à-dire d'un noumène. A la vérité il est surprenant d'entendre dire qu'une chose ne se compose que de rapports, mais aussi une chose de ce genre n'est qu un simple phénomène, et ne peut être conçue au moyen des catégories pures; elle est elle-même dans le simple rapport de quelque chose en général aux sens. De même on ne peut, en commençant par de simples concepts, concevoir les rapports des choses in abstracto qu'en concevant l'un comme la cause des déterminations de l'autre; car tel est notre concept intellectuel des rapports mêmes. Mais, comme nous faisons alors abstraction de toute intuition, alors aussi disparait tout le mode suivant lequel les éléments du divers peuvent déterminer réciproquement leur lieu, c'est-à-dire la forme de la sensibilité (l'espace), qui pourtant précède toute causalité empirique.

Si par objets purement intelligibles nous comprenons des choses qui soient conçues par des catégories pures sans aucun schème de la sensibilité, des objets de ce genre sont impossibles. En effet la condition de l'usage objectif de tous nos concepts intellectuels est unique-

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ment notre mode d'intuition sensible par lequel des objets nous sont donnés, et, si nous faisons abstraction de ce mode, ces concepts n'ont plus aucun rapport à un objet. Quand même nous admettrions une autre espèce d'intuition que notre intuition sensible, les fonctions de notre pensée >^eraient à son égard sans aucune valeur. Si nous entendons par là uniquement des objets d'une intuition non sensible, mais auxquels nos catégories ne s'appliquent pas, et dont par conséquent nous n'avons aucune connaissance (ni intuition, ni concept), on doit sans doute admettre des noumena dans ce sens tout négatif : ils ne signifient en effet rien autre chose sinon que notre mode d'intuition ne s'étend pas à toutes les choses, mais seulement aux objets de nos sens, que par conséquent sa valeur objective est limitée, et que par conséquent encore il reste de la place pour quelque autre mode d'intuition, et par là aussi pour des choses qui en seraient les objets. Mais alors le concept d'un noumenon est problématique: c'est la représentation d'une chose dont nous ne pouvons dire ni qu'elle est possible ni qu'elle est impossible, puisque nous ne connaissons pas d'autre espèce d'intuition que notre intuition sensible, et d'autre espèce de concepts que les catégories, et que ni celle-là ni celles-ci ne sont appropriées à un objet extra-sensible. Nous ne pouvons donc pas étendre d'une manière positive le champ des objets de notre pensée au delà des conditions de notre sensibilité, et admettre, en dehors des phénomènes, des objets de la pensée pure, c'est-à-dire des noumena^ puisque ces objets n'ont aucun sens positif qu'on puisse indiquer. Il faut reconnaître en effet que les catégories ne suffisent pas à elles seules pour la connaissance des choses en soi, et que sans les data de la

sensibilité elles ne seraient que les formes purement subjectives de l'unité de l'entendement, mais sans objet. La pensée, il est vrai, n'est pas en soi un produit des sens, et à ce titre elle n'est pas non plus limitée par eux, mais elle n'a pas pour cela un usage propre et pur, indépendant du concours de la sensibilité, parce qu'elle serait alors sans objet. On ne peut pas mome donner le nom de noumèneà un objet de ce genre, parce que le nom de noumène signifie précisément le concept problématique d'un objet pour une tout autre intuition et un tout autre entendement que les nôtres, c'est-à-dire d'un objet qui est lui-même un problème. Le concept d'un noumène n'est donc pas le concept d'un objet, mais un problème inévitablement lié aux limites de notre Sensibilité, celui de savoir s'il ne peut y avoir des objets entièrement indépendants de cette intuition de la sensibilité, question à laquelle on ne peut faire que cette réponse indéterminée : puisque l'intuition sensible ne s'applique pas indistinctement à toutes les choses, il reste de la place pour d'autres objets ; on ne peut donc pas nier ceux-ci absolument; mais, faute d'un concept déterminé (puisque aucune catégorie n'est bonne pour cela), nous ne saurions non plus les affirmer comme objets de notre entendement.

L'entendement limite donc la sensibilité, sans étendre pour cela son. propre champ; et, en l'avertissant de ne pas prétendre s'appliquer à des choses en soi, mais de se borner aux phénomènes, il conçoit un objet en soi, mais simplement comme un objet transcen^ental, qui est la cause du phénomène (qui par conséquent n'est pas lui-même phénomène), mais qui ne peut être conçu ni comme quantité, ni comme réalité, ni comme substance, etc. (puisque ces concepts exigent toujours des

formes sensibles, où ils déterminent un objet), et de qui par conséquent nous ne savons s'il se trouve en nous ou même hors de nous, s'il disparaîtrait avçc la sensibilité, ou si, celle-ci écartée, il subsisterait encore. Si l'on veut appeler cet objet noumène, par la raison que la représentation n'en est pas sensible, on en est bien libre ; mais, comme nous ne pouvons y appliquer aucun des concepts de notre entendement, cette représentation reste toujours vide pour nous, et ne sert à rien sinon à indiquer les limites de notre connaissance sensible, et à laisser vacant un espace que nous ne pouvons combler avec aucune expérience possible ni avec l'entendement pur.

La critique de cet entendement pur ne nous permet donc pas de nous créer un nouveau champ d'objets en dehors de ceux qui peuvent se présenter à lui comme phénomènes, et de nous aventurer dans des mondes intelligibles, ni même dans leur concept. L'erreur qui nous égare ici de la manière la plus spécieuse, et peut être sans doute excusée, mais non pas justifiée, consiste à rendre transcendental l'usage de l'entendement, contrairement à sa destination, et à croire que les objets, c'està-dire des intuitions possibles, doivent se régler sur des concepts, et non les concepts sur des intuitions possibles (comme sur les seules conditions qui puissent leur donner une valeur objective). La cause de cette erreur à son tour est que l'aperception, et avec elle la pensée, précèdent tout ordre déterminé possible des représentations. Nous concevons donc quelque chose en général et nous le déterminons d'une manière sensible par un côté, mais nous distinguons pourtant l'objet général et représenté in abstrado de cette manière de le percevoir; il nous reste alors une manière de le déterminer uniquement par la

pensée, laquelle n'est, il est vrai, qu'une simple forme logique sans matière, mais semble pourtant être une manière dont l'objet existe en soi (noumenon)^ indépendamment de l'intuition, qui est bornée à nos sens.

Avant de quitter l'analytique des concepts de réflexion, nous devons ajouter encore quelque chose qui, sans avoir par soi-même une importance extraordinaire, pourrait cependant paraître nécessaire pour compléter le système. Le concept le plus élevé par où l'on a coutume de commencer une philosophie transcendentale, est la division en possible et impossible. Mais, comme toute division suppose un concept divisé, il faut qu'un concept plus élevé encore soit donné, et ce concept est celui d'un objet en général (pris d'une manière problématique, abstraction faite de la question de savoir s'il est quelque chose ou rien). Puisque les catégories sont les seuls concepts qui se rapportent en général à des objets, la distinction d'un objet relativement à la question de savoir s'il est quelque chose ou rien, sui\Ta l'ordre et la direction des catégories.

1 ° Aux concepts de tout, de plusieurs et d'un est opposé celui qui supprime tout, c'est-à-dire celui d!atu;un^ et ainsi l'objet d'un concept auquel ne correspond aucune intuition qu'on puisse indiquer est = rien, c'est-àdire que c'est un concept sans objet, comme les noumena^ qui ne peuvent être rangés parmi les possibihtés, bien qu'on ne doive pas pour cela les tenir pour impossibles, ou comme certaines forces nouvelles que l'on conçoit, il est vrai, sans contradiction, mais aussi sans exemple

tiré de l'expérience, et qui par conséquent ne peuvent être rangées parmi les possibilités {m$ rationis).

2** La réalité est quelque chose^ la négation n'est rien; c'est en effet le concept du manque d'un objet, comme l'ombre, le froid (nihil privativum),

3*" La simple forme de l'intuition, sans substance, n'est pas un objet en soi, mais la condition purement formelle de cet objet (comme phénomène), comme l'espace pur et le temps pur, qui sont à la vérité quelque chose comme formes d'intuition, mais qui ne sont pas eux-mêmes des objets d'intuition {ens imaginarium),

A!" L'objet d'un concept qui se contredit lui-même est rien^ parce que le concept rien est l'impossible ; telle est par exemple une figure rectiligne de deux côtés {nihil negativum).

Le tableau de cette division du concept du rien devrait donc être tracé ainsi (car la division parallèle du quelque chose suit d'elle-même) :