II

toQtes ks nrîêtiê^ M»t liées entre dks, pnsqn'dletf dérÎTfHit toQiies dvi ^«al sur smpèntmr en pissant par* UNi> fes deenês dfnne dêiipnunatioii pins étcndne.

L nnitê >]n»têmttiqpie des irob principes logiques paît èirv mdiie siessiUe de b Minière snivante. On peut regaidef cloque cvAcept oonoMe un point qui semUnUe an pi:4nt de Tue d'un spettatenr. a son horimn. c'est-à* dire pemet de ssùàr et fembruser une muhitnde de diosesw Dtans Imtènenr de cet bonnoii fl peut t avoir une multitude innuie de {KJnts de me dont diacun à son U)ur a sm hi>hion pcns êcrat. ce qui relient à dire que chaque espèce ci«itîcttî des ^¥K$-«pèceSw snirant le inriucipe de ta si^'cincatML et que rhoriion logique ne se ci^mpivse que de plus pefils kciziotts ide sousnespècesl et noti de piHuts qui n aoraîent pas de cJromsciîpciQn (d'individus v Mais à divers b«:<ùi>itSw c'est-à-dire i divers cetin's détermines par autant de cï^iceplSw on peut se reprviiî^enter un hiiciion cmukuu. d'où on ks embrasse tous ciMume d'un i^^ut centraL et qui est un genre plus élevé, jusqu'à ce qu'iui attekne ennn le genre le plus haut, rikMrùiui gênerai et vrai qm est déterminé du point de vue du c\«o^|4 le plus eèetv et emfansse tootae la variété des g^Hues. des espèces et des sous-espécesw

i 'est à ce (^^ut de rue le plus élevé que me conduit la Km ^le rhinuKig^^neite: celle de la spécification me conduit à t^>us les jHunts de vue im^neurs et à leur extrême vTwieté, Mais, ciunnie de <vtte manière il u y a point de vide d^ns le vaste ivrcle de mis les concepts possibles, rt qu en ^k*i>rs de <v <wrle im ne peut rien tnmver, la supi^v^ti^Hi de <vt hiwit^iiu gènênl et sai complète divi- ^« engendrent re principe : um JMét rwennit fonm^ mm. cest^^requll u y a |hi$ divers genres originaires

DE l'usage Régulateur des idées 243

et premiers qui soient en quelque sorte isolés et séparés les uns des autres (par un espace vide), et que tous les genres divers ne sont que des divisions d'un genre suprême, unique et universel. De ce principe dérive cette conséquence immédiate : doAur continuum formarum^ c'està-dire que toutes les différences des espèces touchent les unes aux autres et ne permettent pas que l'on passe de celle-ci à celle-là par un saut brusque, mais seulement par tous les degrés inférieurs de la différence, c'est-àdire en un mot qu'il n'y a pas d'espèces et de sous-espèces qui soient (dans le concept de la raison) les plus rapprochées entre elles, mais qu'il y a encore et toujours entre elles des espèces intermédiaires qui diffèrent moins les unes des autres que de la première et de la seconde.

La première loi empêche donc qu'on ne s'égare dans la variété des divers genres originaires et recommande l'homogénéité ; la seconde limite au contraire ce penchant pour l'uniformité et ordonne que l'on tienne compte de la distinction des sous-espèces avant de se tourner avec son concept général vers l'individu. La troisième réunit les deux autres en faisant de l'homogénéité une règle jusque dans la plus extrême variété au moyen d'un passage graduel d'une espèce à l'autre, ce qui annonce une sorte de parenté entre différentes branches sortant toutes d'un même tronc.

Mais cette loi logique du continuum spederum {formarum logicarum) présuppose une loi transcendentale {Ux continui in%natura) sans laquelle elle pourrait bien égarer l'entendement en lui faisant prendre un chemin opposé à celui de la nature. Cette loi doit donc reposer sur des principes purement transcendentaux et non sur des

144 MALBCtiQOB nAMBHDaiVALB

prîqdpes empiriqQeB. En effet, dâi» ce deniieF cas, ék n'hrriTerait qa'après les systèmes, tandis qalan oontnirt c^est elle qui a produit ce qu'il y a de systématique dm la connaissance de la nature. Il ne faudrait pas Toir de^ rière ces Uhs le dessein caché d'en fidre l'épreuve i titie de simple essai, bien que sans doute, quand cet endutnement se rencontre, il fournisse un puissant motif ib tenir pour fondée l'unité h^-pothétiquement conçue, et qo^ par conséquent ces lois aient aussi sous ce rapport leor utilité ; mais il est clair qu'elles jugent rationnelles es soi et conformes à la nature l'économie des causes premières, la diversité des effets et, comme conséquence^ l'affinité des membres de la nature, et qu'ainsi ces pnsh dpes se recommandent directement et non pas simplement comme des procédés de la méthode.

Mais on voit ais<''ment que cette continuité des formes est une simple idée à laquelle on ne saurait indi^er dans l'expérience un objet correspondant. Cest qu'es effet les espèces dans la nature, étant réellement divisées, doivent former en soi un quantum diseretum, et qae, si le progrès graduel dans l'affinité des espèces était contiuu, il y aurait aussi une véritable infinité de membres intermédiaires entre deux espèces données, ce qui est impossible. En outre nous ne pouvions faire de cette loi aucun usage empirique déterminé, attendu qu'elle ne nous indique pas le moindre critérium d'affinité d'après lequel nous puissions chercher, jusqu'à une certaine limite, la série graduelle de la diversité, mais qu'elle ne nous offre que cette indication générale d'avoir à la chercher.

Si nous transvertissions l'ordre des principes que nous venons de citer, de manière à les disposer conformément

DE L'VSAfiB Bi/WlATfam OSS IDÉES 349

à ruêoge de t expérience^ les principes de T unité systématique pourraient bien se présenter ainsi : diversité^ (rffinUi et WÊilé^ chacune prise comme idée dans le degré le plus élevé de sa perfection. La raison suppose les connaissances de l'entendement, lesquelles sont inmiédiatement appliquées à l'expérience; puis elle en cherche l'unité suivant des idées, et cette unité va beaucoup plus loin que ne peat aller l'expérience. L'affinité du divers sous un principe d'unité, sans préjudice de la diversité, ne conc?rne pas seulement les choses, mais beaucoup plus encore les simples qualités et propriétés des choses. Aussi, quand par exemple le cours des planètes nous est donné comme circulaire par une expérience (qui n est pas encore parfaitement confirmée) et que nous trouvons des diflerences, soupçonnons-nous que ces diflerences sont des déviations du cercle résultant d'une loi constante qui le fait passer par tous les degrés intermédiaires à l'infini, c'est-à-dire que les mouvements des planètes, qui ne sont pas circulafa-es, se rapprochent plus ou moins des propriétés du cercle et tombent dans l'ellipse. Les comètes montrent encore une plus grande diflerence dans leurs orbites, puisque (autant que l'observation permet d'en juger) elles lie se meuvent pas en cercle; mais nous leur soupçonnons un cours parabolique, qui est voisin de l'ellipse, et qui B'en peut être distingué dans toutes nos observations, quand le grand axe est très-étendu. C'est ainsi que nous iniYons, en suivant la direction de ces principes, à l'uwté générique de ces orbites dans leur forme, et par là à l'unité des causes de toutes les lois de leur mouvement (la gravitation) ; que partant de là nous étendons nos conquêtes^ en cherchant aussi à expliquer par le même principe toutes les variétés et les apparentes dérogations

346 DIALECTIQUE TRANSGBfTDENTALE

à ces règles, et qu'enfin nous ajoutons plus que l'expérience ne peut jamais confirmer, comme quand nous allons jusqu'à concevoir, suivant les règles de l'affinité, des courses hyperboliques de comètes, où ces corps abandonnent tout à fait notre monde solaire, et, en allant de soleil en soleil, unissent dans leur parcours les parties les plus éloignées d'un système du monde qui pour nous est sans bornes et qui est lié par une seule et même force motrice.

Ce qu'il y a de remarquable dans ces principes et ce qui d'ailleurs nous occupe uniquement, c'est qu'ils semblent être transcendentaux et que, bien qu'ils ne contiennent que de simples idées pour l'accomplissement de l'usage empirique de la raison, idées que cet usage ne peut suivre que d'une manière en quelque sorte asymptotique, c'est-à-dire purement approximative, ils ont cependant, comme principes synthétiques à priori^ une valeur objective, mais indéterminée, qu'ils servent de règle à l'expérience possible, et qu'ils sont même réellement employés avec succès comme principes euristiques dans le travail de l'expérience, sans qu'on en puisse établir une déduction transcendentale; ce -qui, comme nous l'avons montré plus haut, est toujours impossible par rapport aux idées.

Nous avons distingué, dans Tanalytique transcendentale, parmi les principes de l'entendement, les principes dynamiques^ qui sont simplement régulcUeurs de riniuitwn, des principes mathématiques^ qui sont constitutifs par rapport à cette même intuition. Malgré cette distinction les lois regardées comme dynamiques sont certainement constitutives par rapport à Texpérience^ en rendant possibles à priori les concepts sans lesquels aucune expérience

DE l'usage Régulateur des idées 247

n'a lieu. Les principes de la raison pure au contraire ne peuvent jamais être constitutifs par rapport aux concepts empiriques, parce qu'aucun schème correspondant de la sensibilité ne peut leur être donné, et que par conséquent ils ne peuvent avoir aucun objet in concreto. Mais si je renonce à me servir empiriquement de ces principes comme de principes constitutifs, comment puis-je vouloir cependant leur assurer un usage régulateur, et avec cet usage quelque valeur objective, et quel sens peut-il avoir? L'entendement fait pour la raison précisément ce que la sensibilité fait pour l'entendement. L'œuvre de la raison est de constituer systématiquement l'unité de tous les actes empiriques possibles de l'entendement, de même que celle de l'entendement est de relier par des concepts et de soumettre à des lois empiriques la diversité des phénomènes. Et de même que les actes de l'entendement^ sans les schèmes de la sensibilité, sont indéterminés, de même Vunité de la raison, par rapport aux conditions sous lesquelles l'entendement doit unir systématiquement ses ^ concepts et au degré où il doit le faire, est indéterminée par elle-même. Mais, bien qu'on ne puisse trouver dans ^intuition aucun schème pour l'unité systématique complète de tous les concepts de l'entendement, l'analogue d'un schème de ce genre peut et doit être donné, et cet analogue est l'idée du maximum de la division de la connaissance intellectuelle et de son union en un seul principe. En effet le plus grand et l'absolument parfait peuvent se concevoir d'une manière déterminée, puisque toutes les conditions restrictives qui donnent une diversité indéterminée sont écartées. L'idée de la raison est donc Tanalogue d'un schème de la sensibilité, mais avec cette différence que l'application des concepts de l'en-

248 DUL8CTIQUB TRÂMCBNDBBITàLB

tendement au schème de la raison n'est pas one oonomssance de l'objet même (comme l'application des catég^ ries à leurs schèmes sensibles), mais seulement oae règle ou un principe de l'unité systématique <le tout usage de l'entendement. Or, comme tout principe qui assure à priori à l'entendement l'unité complète de son usage se rapporte, bien qu'indirectement, à l'objet de l'expérience^ les principes de la raison pure ont une réalité objective^ même par rapport à celui-ci. Ce n'est pas sans doute qu'ib y déterminent quelque chose, mais ils indiquent la marche suivant laquelle on peut mettre l'usage empirique et déterminé de l'entendement complètement d'accord avec lui-même, en le rattachant, autant que possible^ au principe de l'unité universelle et en l'en dérivant.

Tous les principes subjectifs qui ne sont pas dérivés de la nature de l'objet, mais de l'intérêt de la raison par rapport à une certaine perfection possible de la connaissance de cet objet, je les appelle maximes de la raison. Il y a donc des maximes de la raison spéculative, qui reposent uniquement sur l'intérêt spéculatif de cette ' faculté, bien qu'ils aient l'air d'être des principes objectifs.

Si les principes purement régulateurs sont regardé» comme constitutifs, ils peuvent être contradictoires en tant que principes objectifs ; mais si on les regarde simplement comme des maximes^ il n'y a plus de véritable contradiction, mais seulement des intérêts divers de la raison qui donnent lieu à des divergences dans la manière de voir. Dans le fait la raison n'a qu'un unique intérêt, et le conflit de ses maximes n'est qu'une différence et une limitation réciproque des méthodes ayant pour but de donner satisfaction à cet intérêt.

DE l'0S4€B KSGDLàTEtlR DBS IDÉES

De cette manière Tintérèt de la divemté (suivant le l^neipe de la spécification) peut remporta* chez tel rakonneur, et l'intérêt de VunUé (suivant le principe de l'agrégation) chez tel autre. Chacun d'eux croit tirer son jugement de la vue de l'objet et le fonde uniquement sur Tin plus ou moins grand attachement à l'un des deux principes, dont aucun ne repose sur des fondements objectifs, mais seulement sur l'intérêt de la raison, et qui par conséquent mériteraient plutôt le nom de maximes que celui de principes. Quand je vois des savants disputer entre ' eux sur la caractéristique des hommes, des animaux ou des plantes, et même des corps du règne minéral, les uns admettant, par exemple, des caractères nationaux particuliers et fondés sur l'origine, ou encore des différences décisives et héréditaires de famille, de race, etc., tandis que d'autres se préoccupent de cette idée que la nature en agissant ainsi a suivi un plan identique, et que toute différence ne repose que sur des accidents extérieurs, je n'ai alors qu'à prendre en considération la nature de l'objet, et je comprends aussitôt qu'elle est beaucoup trop profondément cachée aux uns et aux autres pour qu'ils puissent .en parler d'après une véritable connaissance. Il n'y a autre chose ici que le double intérêt de h raison, dont chaque partie prend à cœur ou a£Fecte de prendre à cœur un côté, et par conséquent que la différence des maximes touchant la diversité ou l'unité de la nature. Ces maximes peuvent bien s'unir; mais, tant qu'on les tient pour des vues objectives, elles occasionnent non-seulement un conflit, mais des obstacles qui retardent longtemps la vérité, jusqu'à ce que l'on trouve un moyen de concilier les intérêts en litige et de tranquilliser la raison sur ce point.

250 DIALECTIQUE TRAlfSCBNDBlITALE .

U en est de même de cette fameuse loi de Véebélk continue des créatures^ que Leibnitz a mise en circulation et que Bonnet a excellemment appuyée, mais qœ d'autres ont attaquée : elle n'est qu'une application da principe de l'affinité qui repose sur l'intérêt de la raison ; car on ne saurait la tirer, à titre d'affirmation objective, de l'observation et de la vue des dispositions de la nature. Les degrés de cette échelle, autant que 1 expérience nous les peut montrer, sont beaucoup trop éloignés les uns des autres, et nos prétendues petites différences sont ordinairement dans la nature même de tels abîmes qu'il est impossible de démander à des observations de ce genre les desseins mêmes de la nature (d'antant plus que dans une grande variété il doit être trèsaisé de trouver des analogies et des rapprochements). Au contraire, la méthode qui consiste à chercher l'ordre dans la nature suivant un tel principe, et la maxime qui veut que l'on regarde cet ordre comme fondé dans une ] nature en général, sans pourtant déterminer où et jusqu'où il règne, cette méthode est certainement un excellent et légitime principe régulateur de la raison, qui, comme tel, va sans doute beaucoup trop loin pour que lexpérience ou l'observation puisse lui être adéquate^ mais qui, sans rien déterminer, les met cependant sur \^ voie de l'unité systématique.

Du but final de la dialectique naturelle de la

raison humaine

Les idées de la raison pure ne peuvent jamais être par elles-mêmes dialectiques, et leur abus seul peut faire, qu'il en résulte une apparence trompeuse ; car elles nou& sont données par la nature de notre raison, et il est impossible que ce tribunal suprême de tous les droits et de toutes les prétentions de notre spéculation renferme luimême des illusions et des prestiges originels. Très- vraisemblablement elles doivent avoir leur bonne et utile destination dans la constitution naturelle de notre raison. Mais la tourbe des sophistes crie, comme c'est sa coutume, à l'absurdité et à la contradiction, et outrage le gouvernement dont elle ne saurait pénétrer les plans intimes^ mais aux bienfaits duquel elle doit elle-même son salut et cette culture qui la met en état de le blâmer et de le condamner.

On ne peut se servir avec sécurité d'un concept à priori, sans en avoir établi la déduction transcendentale. Les idées de la raison pure ne permettent pas, il est vrai, une déduction semblable à celle des catégories ; mais, pour peu qu'elles aient quelque valeur objective, même indéterminée, et qu'elles ne soient pas simplement de vains êtres de raison (entia raiionis raiiocinantis), il faut absolument qu'il y en ait une déduction possible,. cette déduction s'écartât-elle beaucoup de celle que comportent les catégories. C'est là ce qui complète l'œuvre critique de la raison pure, et c'est là ce que nous voulons maintenant entreprendre.

9dS DIALECTIQUE TRARSCBIIDBlirAU

(jue quelque chose sok donné à ma raison comme objet absolument^ ^ ou seulement comme un objet en iâà\ cela fait une grande différence. Dans le premier cas, mes concepts ont pour but de déterminer Tobjet; dans k second, il n'y a réellement qu'un schème, auquel aucun objet n'est donné directement, ni même hypothétiqnement, mais qui sert uniquement à représenter d'aatns objets dans leur unité systématique, au moyen d'un rapport avec cette idée, et par conséquent d'une manière indirecte. Ainsi je dis que le concept d'une intelligeflce suprême est une simple idée, c'est-à-dire que sa réalité objective ne peut consister en ce qu'il se rapporte di^e^ tement à un objet (car en ce sens nous ne saurions jo^ tifier sa valeur objective), mais qu'il n'est qu'un scbème du concept d'une chose en général, ordonné suivant te conditions de la plus grande unité rationnelle et servant uniquement à maintenir la plus grande unité systématique dans l'usage empirique de notre raison, où l'on dérive en quelque sorte l'objet de l'expérience de l'objet imaginaire de cette idée comme de son principe ou de sa cause. Cela revient à dire, par exemple, que les choses du monde doivent être envisagées comme si elles tenaient leur existence d'une intelligence suprême. De cette manière ridée n'est proprement qu'un concept euristique et non ostensif(l), et elle montre, non pas quelle est la nature d'un objet, mais comment, sous sa direction, nous devons chercher la nature et l'enchaînement des objets de

' AIh ein Oegenniand schlechthin. — * Alg em Oegenêtcmd in étr Idée.

(1) Va sont les tcrnicB mêmes employés par Kant cf^ qui suit ea «xpliquc* (railleurs suffisamment le taM. J. B.

DU BUT PINAI^ WL VéL MALBCIIQOB MÀTURELLB 25S

Pexpérience en général. Or, si Ton peut montrer que, bien que les trois espèces d'idées transcendentales (psyékoloffiqueu^ cosmologiques et théologiques) ne se rapportent directement à aucun objet qui leur corresponde ni à «a détermination^ toutes les règles de Tusâge empirique de la raison n'en conduisent pas moins, sous la supposition d'un tel objet en idée^ à l'unité systématique et étendent toujours la connaissance de l'expérience, sans pouvoir jamais lui être contraires, c'est alors une m^ixime nécessaire de la raison de procéder d'après des idées de CQ genre. Et c'est là la déduction transcendentale de toutes les idées de la raison spéculative, non pas comme j^ncipes constitutifs servant à étendre notre connaissance à plus d'objets que l'expérience n'en peut donner, mais comme principes régulateurs de l'unité systématique des éléments divers de la connaissance empirique en général, laquelle est mieux construite et mieux justifiée, même dans ses ppopres limites, qu'elle ne pourrait Pto-e, sans le secours de ces idées, par le simple usage des principes de l'entendement.

C'est ce que je vais rendre plus clair. En prenant ce I qa*on nomme les idées pour principes, dabord (en psychologie) nous rattacherons au fil conducteur de l'expé- ■ rience interne tous les phénomènes, tous les actes, toute la réceptivité de nôtre esprit, comme s'il était une substance simple subsistant (au moins dans la vie) avec iden- ' tité personnelle, pendant que ses états, dont ceux du corps ne font partie que comme conditions extérieures, changent continuellement. En second lieu (dans la cosinologie) nous devons poursuivre sans jamais nous arrêter la recherche des conditions des phénomènes natuf^, internes on externes, comme si elle était infinie en

254 DIALECTIQUE TRANSCENDEHTALB

soi et conmie si elle u^avait pas de terme suprême, sans nier pour cela qu'en dehors de tous les phénomènes il n'y ait des causes premières, purement intelligibles, de ces phénomènes, mais aussi sans jamais nous permettre de les introduire dans l'ensemble des explications naturelles, puisque nous ne les connaissons pas du tout. M troisième lieu enfin (au point de vue de la théologie), nous devons considérer tout ce qui ne peut appartenir qu'à l'ensemble de l'expérience possible, comme si elle formait une unité absolue, mais entièrement dépendante et toujours conditionnelle dans les limites du monde sensible, et comme si en même temps l'ensemble de tous les phénomènes (le monde sensible lui-même) avait, en dehors de sa sphère, un principe suprême unique et absolument suffisant, c'est-à-dire une raison originaire et créatrice subsistant par elle-même. D'après cette idée nous réglons tout usage empirique de notre raison, dans sa plus grande extension, comme si les objets mêmes étaient sortis de ce prototype de toute raison. Cela ne veut pas dire que les phénomènes intérieurs de l'âme dérivent d'une substance pensante simple, mais seulement qu'ils dérivent les uns des autres suivant l'idée d'un être simple; de même cela ne veut pas dire que l'ordre du monde et son unité systématique dérivent d'une intelligence suprême, mais qu'ils tirent de l'idée d'une cause souverainement sage la règle d'après laquelle la raison doit procéder pour sa plus grande satisfaction dans la liaison des causes et des effets dans le monde.

Rien ne nous empêche 6l admettre aussi ces idées conmie objectives et hypostatiques, à l'exception seulement de l'idée cosmologique où la raison se heurte contre une

antinomie, quadd elle veut la réaliser (l'idée psychologique et l'idée théologique ne contiennent aucune antinomie de ce genre). En effet, s'il n'y a pas en elles de contradiction, comment quelqu'un pourrait-il nous en contester la réalité objective, puisque, n'en sachant pas plus que nous touchant leur possibilité, il n'est pas plus fondé à les nier que nous à les affirmer ? Toutefois il ne suffit pas, pour admettre quelque chose, de n'y trouver aucun empêchement positif, et il ne peut pas nous être permis d'introduire, sur la foi de la raison spéculative, qui achève volontiers son œuvre, conmie des objets réels et déterminés, des êtres de raison, qui, sans contredire aucun de nos concepts, les surpassent tous. Nous ne devons donc pas les admettre en soi, mais seulement leur attribuer la réalité d'un schème comme principe régulateur de l'unité systématique de toute connaissance naturelle, et par conséquent nous ne devons les prendre pour fondement que comme des analogues de choses réelles, et non comme des choses réelles en soi. Nous écartons de l'objet de l'idée les conditions qui restreignent le concept de notre entendement, mais qui seules aussi nous permettent d'avoir d'une chose quelconque un concept déterminé. Et nous pensons alors quelque chose dont la nature intime échappe à tous nos concepts, mais que nous lions cependant à l'ensemble des phénomènes par un rapport analogue à celui que les phénomènes ont entre eux. Quand donc nous admettons des êtres idéaux de ce genre, nous n'étendons pas proprement notre connaissance au delà des objets de l'expérience possible, mais seulement l'unité empirique de celle-ci au moyen de l'unité systématique dont le schème nous est donné par Pidée, laquelle par conséquent n'a pas la valeur d'un

2S6 fiULBGTIQl» nARSeEMEBMLE

principe eonstilatit', mais seulement d'un principe régulateur. En effet, de ce que nous posons une chose correspondant à l'idée, un quelque chose, ou un être réel, 3 ne s'ensuit pas que nous voulions étendre notre connaissance des choses au moyen de concepts transcendentam; car cet être n'est pris pour fondement qu'en idée et non en soi, et par conséquent uniquement pour exprimer Fanité systématique qui doit nous servir de règle dans IV sage empirique de la raison, sans que nous puissions rien décider sur le principe de cette unité ou sur la nature intime de l'être qui en est la cause et le fondement

Le concept transcendental et le seul déterminé que nous donne de Dieu la raison purement spéculative est donc, dans le sens le plus étroit, un concept déisU. La raison, en effet, ne nous donne pas même la valeur objective de ce concept, mais seulement Tidée de quelque chose sur quoi toute réaUté empirique fonde sa suprême et nécessaire unité ; et nous ne pouvons le concevoir que par analogie à une substance réelle qui serait, suivant des lois rationnelles, la cause de toutes choses, quand nous entreprenons de le concevoir absolument comme un objet particulier, et que nous n'aimons pas mieux, nous contentant de la simple idée du principe régulateur de la raison, laisser de côté, comme surpassant l'entendement humain, l'achèvement de toutes les conditions de la pensée, ce qui d'ailleurs ne peut s'accorder avec le but d'une parfaite unité systématique dans notre connaissance, à laquelle du moins la raison ne met pas de bornes.

Il arrive ainsi qu'en admettant un être divin, je n'ai pas à la vérité le moindre concept de la possibilité interne de sa souveraine perfection, ni de la nécessité de

on existence, mais que je puis alors satisfaire à toutes es autres questions qui concernent le contingent, et procurer à la raison le plus parfait contentement, non pas )ar rapport à cette supposition même, mais par rapport i la plus grande unité qu'elle puisse chercher dans son usage empirique, ce qui prouve que c'est son intérêt spéculatif, et non sa pénétration, qui l'autorise à partir d'un point si haut placé au-dessus de sa sphère, pour envisager de là ses objets comme dans un ensemble parfait. Ici se montre une différence de la façon de penser dans une seule et même supposition, qui est assez subtile, mais qui a pourtant une grande importance dans la philosophie transcendentale. Je puis avoir une raison suffisante d'admettre quelque chose relativement {suppo- ^îo relatwà)j sans être fondé à l'admettre absolument (suppositio absoluta). Cette distinction se présente quand il s'agit simplement d'un principe régulateur, dont nous connaissons, il est vrai, la nécessité en soi, mais non la source, et que nous admettons à cet égard une cause suprême iniquement afin de concevoir d'une manière plus déterminée l'universalité du principe, quand par exemple je conçois comme existant un être qui corresponde à une simple idée, à une idée transcendentale. En effet je ne puis jamais admettre en soi l'existence de cette chose, puisîtt'aucuu des concepts par lesquels je puis concevoir quelque objet d'une manière déterminée n'y suffisent, et que les conditions de la valeur objective de mes concepts sont exclues par l'idée même. Les concepts de la réalité, de la substance, de la causalité, même ceux de la nécessité dans l'existence, n'ontj en dehors de l'usage par le- <iuel ils rendent possible la connaissance empiiique d'un n. 17

258 DIALECTIQUE TRàlfSCENDElITàLE

objet, aucun sens qui détermine quelque âatre objet Ds peuvent donc bien servir à rexplication de la 'possibilité' des choses dans le monde sensible, mais non pas àtellK de 1» possibilité d'un univers même, puisque ce principe d'explication devrait être en dehors du monde, et que par conséquent il ne saurait être un objet d'expérience possible. Je puis cependant admettre, relativement an monde sensible, mais non en soi, un être incompréhensible de ce genre, l'objet d'une simple idée. En effet, si une idée (celle de l'unité systématiquement parfaite, dont je parlerai bientôt d'une manière plus précise) sert de fondement au plus grand usage empirique possible de ma raison, et que cette idée ne puisse jamais être en soi re^ présentée d'une manière adéquate dans l'expérience, bien qu'elle soit indispensablement nécessaire pour rapprocher l'unité empirique du plus haut degré possible; je nesoiff pas alors seulement autorisé, mais obligé à réaliser cétt6 idée, c'est-à-dire à lui supposer un objet réel, mais seulement comme quelque chose en général que je ne connais pas du tout en soi et auquel je ne donne des propriétés analogues aux concepts de l'entendement dans son usage empirique que comme à un principe de cette unité systématique et relativement à elle. Je concevrai donc, par analogie aux réalités du monde, aux substances, à la causalité et à la nécessité, un être qui possède tout cela dans la suprême perfection ; et, puisque cette idée ne repose que sur ma raison, je pourrai concevoir cet être comme une raison indépendante, qui soit la cause de l'univers au moyen des idées de la plus grande harmonie et de la plus grande unité possible. J'élimine ainsi toutes les conditions qui limitent l'idée, uniquement afin de rendre possible, grâce à un tel principe, l'unité systéma-

tique de la diversité dans l'univers, et, par le moyen de' cette unité, le plus grand usage empirique possible de la raison, en regardant toutes les liaisons des phénomènes ' comme si elles étaient ordonnées par une raison suprême, dont la nôtre fût une faible image. Je me fais alors une ' idée de cet être suprême au moyen de purs concepts qui n'ont proprement leur application que dans le monde sensible ; mais, comme je n'ai recours à cette supposition que pour un usage relatif, c'est-à-dire afin qu'elle me donne le substratum de la plus grande unité possible d'expérience, je puis bien concevoir un être que je distingue du monde au moyen d'attributs qui appartiennent proprement au monde sensible. En effet je ne prétends nullement et je n'ai pas le droit de prétendre connaître cet objet de mon idée suivant ce qu'il est en soi; car je o'ai point de concepts pour cela, et même les concepts de réalité, de substance, de causalité, ceux aussi de nécessité dans l'existence, perdent toute signification et ne sont plus que de vains titres de concepts sans aucun contenu, quand je me hasarde à sortir avec eux du champ des choses sensibles. Je ne conçois la relation d'un être qui m'est tout à fait inconnu en soi avec la plus grande unité systématique possible de l'univers, que pour faire de cet être un schème du principe régulateur du plus grand usage empirique possible de ma raison.

Si nous jetons maihtenant nos regards sur l'objet transcendental de notre idée, nous voyons que nous ne pouvons pas supposer son existence en soi d'après les concepts de réalité, de substance, de causalité, etc., puisque ces concepts n'ont pas la moindre application à quelque chose de tout à fait distinct du monde sensible. La supposition que la raison fait d'un être suprême, comme

260 DIALECTIQUE TRANSCENDENTALB

cause première, est donc purement relative, c'est-à-dire qu'elle a pour but l'unité systématique du monde sensible; c'est simplement un quelque chose en idée dont aucun concept ne nous permet de dire ce qu'il est en soi. Par où l'on voit aussi pourquoi nous avons besoin par rapport à ce qui est donné aux sens comme existant, de l'idée d'un être premier nécessaire en soi, mais pourquoi nous ne saurions jamais avoir le moindre concept de cet être et de sji nécessité absolue.

Nous pouvons à présent mettre clairement devant les yeux le résultat de toute la dialectique transcendentale et déterminer exactement le but final des idées de la raison pure, qui ne deviennent dialectiques que par l'effet d'un malentendu et faute dattention. La raison pure n'est dans le fait occupée que d'elle-même, et elle ne peut avoir d'autre fonction, puisque ce ne sont pas les objets qui lui sont donnés pour en recevoir l'unité du concept de rexpéricnce, mais les connaissances de l'entendement pour acquérir l'unité du concept de la raison, c'est-à-dire de l'enchaînement en un seul principe. L'unité rationnelle est l'unité du système, et cette unité systématique n'a pas pour la raison l'utilité objective d'un principe qui rétendrait sur les objets, mais l'utilité subjective d'une maxime qui l'applique à toute connaissance empirique possible des objets. Cependant l'enchaînement systématique, que la raison peut donner à* l'usage empirique de l'entendement, n'en favorise pas seulement l'extension, mais il en garantit aussi la justesse; et le principe de cette unité systématique est aussi objectif, mais d'une manière indéterminée (pnncipium vagum\ non pas comme principe constitutif servant à déterminer quelque chose relativement à son objet direct, mais comme principe

^régulateur et comme maxime servant à favoriser et à

affermir à l'infini (d'une manière indéterminée) l'usage

-empirique de la raison, en lui ouvrant de nouvelles voies

que l'entendement ne connaît pas, sans jamais être eu

rien contraire aux lois de cet usage.

Mais la raison ne peut concevoir cette unité systématique sans donner en même temps à son idée un objet, lequel d'ailleurs ne peut être donné par aucune expérience; car l'expérience ne fournit jamais un exemple d'une parfaite unité systématique. Cet être de raison {ens rationis ratiodnatœ) n'est, à la vérité, qu'une simple idée, et par conséquent il n'est pas admis absolument et en soi comme quelque chose de réel; nous ne le prenons pour fondement que d'une manière problématique (car nous né saurions l'atteindre par aucun concept de l'entendement), - afin d'envisager toute liaison des choses du monde sensible comme si elles avaient leur principe dans cet être de raison, mais uniquement dans le dessein d'y fonder l'unité systématique qui est indispensable à la raison, et qui est avantageuse de toutes façons à la connaissance empirique de l'entendement, sans jamais pouvoir lui être contraire.

On méconnaît le sens de cette idée quand on la tient

pour l'affirmation ou même pour la supposition d'une

chose réelle, à laquelle on voudrait attribuer le principe

4e la constitution systématique du monde. On doit au

contraire laisser tout à fait indécise la question de savoir

quelle est en soi Ja nature de ce principe qui se soustrait

à nos concepts, et ne faire de l'idée que le point de vue

* fluquel seul on peut étendre cette unité si essentielle à la

raison et si salutaire à l'entendement. En un mot, cette

^hose transccndentalé n'est que le schème de ce principe

260 DIALECTIQUE TRANSCENDENTALB

cause première, est donc purement relative, c'est-à-dire qu'elle a pour but l'unité systématique du monde scnsi^ ble; c'est simplement un quelque chose en idée dont aucun concept ne nous permet de dire ce qu'il est en soi. Par on l'on voit aussi pourquoi nous avons besoin par rapport à ce qui est donné aux sens comme existant, de l'idée d'un être premier nécessaire en soi, mais pourquoi nous ne saurions jamais avoir le moindre concept de cet être et de sa nécessité absolue.

Nous pouvons à présent mettre clairement devant les yeux le résultat de toute la dialectique transcendentale et déterminer exactement le but final des idées de la raison pure, qui ne deviennent dialectiques que par l'effet d'un malentendu et faute dattention. La raison pure n'est dans le fait occupée que d'elle-même, et elle ne peut avoir d'autre fonction, puisque ce ne sont pas les objets qui lui sont donnés pour en recevoir l'unité du concept de l'expérience, mais les connaissances de l'entendement pour acquérir l'unité du concept de la raison, c'est-à-dire de l'enchaînement en un seul principe. L'unité rationnelle est l'unité du système, et cette unité systématique n'a pas pour la raison l'utilité objective d'un principe qui rétendrait sur les objets, mais l'utilité subjective d'une maxime qui l'applique à toute connaissance empirique possible des objets. Cependant l'enchaînement systématique, que la raison peut donner à' l'usage empirique de l'entendement, n'en favorise pas seulement l'extension, mais il en garantit aussi la justesse; et le principe de cette unité systématique est aussi objectif, mais d'une manière indéterminée (principiumvaffum), non pas comme principe constitutif servant à déterminer quelque chose relativement à son objet direct, mais comme principe

régulateur et comme maxime servant à favoriser et à affermir à l'infini (d'une manière indéterminée) l'usage empirique de la raison, en lui ouvrant de nouvelles voies que l'entendement ne connaît pas, sans jamais être eu rien contraire aux lois de cet usage.

Mais la raison ne peut concevoir cette unité systématique sans donner en même temps à son idée un objet, lequel d'ailleurs ne peut être donné par aucune expérience; car l'expérience ne fournit jamais un exemple d'une parfaite unité systématique. Cet être de raison {ens rationis ratiocinatœ) n'est, à la vérité, qu'une simple idée, -et par conséquent il n'est pas admis absolument et en soi -comme quelque chose de réel; nous ne le prenons pour fondement que d'une manière problématique (car nous ne saurions l'atteindre par aucun concept de l'entendement), - afin d'envisager toute liaison des choses du monde sensible comme si elles avaient leur principe dans cet être de raison, mais uniquement dans le dessein d'y fonder l'unité systématique qui est indispensable à la raison, et qui est avantageuse de toutes façons à la connaissance empirique de l'entendement, sans jamais pouvoir lui être contraire.

On méconnaît le sens de cette idée quand on la tient pour l'affirmation ou même pour la supposition d'une chose réelle, à laquelle on voudrait attribuer le principe ^e la constitution systématique du monde. On doit au contraire laisser tout à fait indécise la question de savoir tjuelle est en soi Ja nature de ce principe qui se soustrait è. nos concepts, et ne faire de l'idée que le point de vue auquel seul on peut étendre cette unité si essentielle à la raison et si salutaire à l'entendement. En un mot, cette ^hose transccndentalé n'est que le schème de ce principe

âQ2 DIAbBGTIQUE TAANSCHfIDBHTAU

Zélateur par lequel la raison, autant quil est en "elte^ étei¥l à toute expérience l'unité systématique.

Je suis moi-même, comme nature pensante ('comme ^e), le premier objet d'une pareille idée. Si je veux rechercher les propriétés avec lesquelles un être pensant 6:Kiste en soi, il faut que je ccmsulte l'expérience, et je ne puis même appliquer aucune des catégories à cet ebjet qu'autant que le schème m'en est donné dans Tintaition sensible. Mais je n'arrive jamais par là à une unité systématique de tous les phénomènes du sens intime. Â la place donc du concept expérimental (de ce quelle est réellement), qui ne peut nous conduire loin, la raison prend celui de l'unité empirique de toute pensée, et, en concevant cette unité comme inconditionnelle et originaire, elle fait de ce concept le concept rationnel (l'idée) d'une substance simple, qui, demeurant immuable en soi (personnellement identique) est en relation avec d'autres,^ choses réelles en dehors d'elle, en un mot, d'une intelligence simple existant par elle-même. Mais elle n'a pas ici en vue autre chose que d'expliquer les phénomènes de l'âme au moyen des principes de l'unité systématique, en considérant toutes les déterminations comme appartenant à un objet unique, toutes les facultés, autant que possible, comme dérivées d une unique faculté première, tout changf^ment comme faisant partie des états d'un seul et mèn^ être permanent, et en représentant tous les phénomènes qui ont lieu dans l'espace comme entièrement distincts des actes de h pensée. Cette simplicité de la substance, etc.^ W doit être regardée que comme le schème de ce BriQ^cipe régulateur, et l'on ne suppose pas qu'elle soit It principe réel des propriétés de l'âme. Il se peut en effet qq6 eell^ci reposent sur de tout autres principes, qu^

nous ne connaissons pas, puisqu'aussi bien nous ne saurions proprement connaître l'âme en elle-même au moyen de ces prédicats que nous supposons, quand même nous voudrions les lui appliquer d'une manière absolue, car ils ne sont qu'une simple idée qui ne peut être représentée m concreto. Une idée psychologique de ce genre ne peut offrir que des avantages, si l'on se garde bien de la prendre pour quelque chose de plus qu'une simple idée, c'est-à-dire si l'on se borne à l'appliquer à l'usage systéif^atique de la raison par rapport aux phénomènes de optre âme. Alors en effet on ne mêle plus en rien les lojis empiriques des phénomènes corporels, lesquelles 8ont d'une tout autre espèce, aux explications de ce qui appartient simplement au sens intime; on ne se permet plus aucune de ceç vaines hypothèses de génération, de destruction et de palingénésie des âmes, etc. ; la considération de cet objet du sens intime est ainsi tout à fait pure et sans mélange de propriétés hétérogènes ; en outre la Recherche de la raison est dirigée de manière à rameaer, autant que possible, à un principe unique dans ce sujet les principes d'explication; toutes choses que fait excellemment, et même seul, un tel schème, comme si c'était un objet réel. L'idée psychologique ne peut donc représenter . autre chose que le schème d'un concept régulateur. Car de demander, seulement si l'âme n'est pa$ ea, soi , de nature spirituelle, ce serait une question qui Q'aju^, pas de sens. En effet par un concept de ce genre i^q!écarte pas simplement la nature corporelle, mais en (i^éi[al toute nature, c'est-à-dire les prédicats de quelle e^^périence pos^ble^ par conséquent toutes les coq* étions qui pourraient servir à concevoir un objet à on

264 DIALECTIQUE TRANSGENDENTALE

tel concept, en un mot tout ce qui seul permet de dire que ce concept a un sens.

La seconde idée régulatrice de la* raison purement spéculative est le concept du monde en général. En eflfet la nature n'est proprement que l'unique objet donné par rapport auquel la raison a besoin de principes régulateurs. Cette nature est de deux espèces : pensante ou corporelle. Mais pour concevoir la dernière dans sa possibilité interne, c'est-à-dire pour déterminer l'application des catégories à cette nature, nous n'avons besoin d'aucune idée, c'est-à-dire d'aucune représentation qui dépasse Texpérience; aussi bien n'y en a-t-il point de possible par rapport à elle, puisque nous ne sommes guidés à son égard que par l'intuition sensible et qu'il n'en v« pas ici comme dans le concept psychologique fondamental (moi), lequel contient à priori une certaine forme de la pensée, à savoir l'unité de la pensée. Il ne nous reste donc rien pour la raison pure que la nature en général et la plénitude en elle des conditions d'après quelque principe. L'absolue totalité des séries de ces conditions, dans la dérivation de leurs membres, est une idée qui, à la vérité, ne peut jamais être complètement réalisée dans l'usage empirique de la raison, mais qui cependant nous fournit la règle que nous devons suivre à cet égard. C'est-à-dire que, dans l'explication des phénomènes donnés, nous devons procéder (en rétrogradant ou en remontant), comme si la série était en soi infinie (c'est-à-dire in indefinitum); mais que, là où la raison même est considérée comme cause déterminante (dans la liberté), par conséquent dans les principes pratiques, nous devons agir comme si nous avions devant nous, non pas un objet des sens, mais

un objet de l'entendement pur, où les conditions ne peuvent plus être placées dans la série des phénomènes, mais en dehors de cette série, et où la série des états peut ^tre envisagée comme si elle commençait absolument 'par une cause intelligible); toutes choses qui prouvent jue les idées cosmologiqnes ne sont que des principes régulateurs et sont très-éloignées de poser, d'une maaière en quelque sorte constitutive, une totalité réelle de ses séries. On peut voir le reste en son lieu dans Tanti- Qomie de la raison pure.

La troisième idée de la raison pure, laquelle contient la supposition simplement relative d'un être considéré comme la cause unique et parfaitement suffisante de toutes les séries cosmologiques, est le concept rationnel de Dieu. Nous n'avons pas la moindre raison d'admettre absolument {de supposer en soi) l'objet de cette idée; car qu'est-ce qui pourrait nous autoriser ou seulement nous induire à croire ou à affirmer en soi, en vertu du seul concept que nous en avons, un être doué d'une perfection suprême et absolument nécessaire par sa nature, n'était le monde par rapport auquel seulement cette supposition peut être nécessaire? Par où l'on voit clairement que l'idée de cet être, comme toutes les idées spéculatives, ne signifie rien de plus sinon que la raison ordonne de considérer tout enchaînement dans le monde d'après les principes d'une unité systématique, par conséquent comme â tous étaient sortis d'un être unique comprenant tout,* comme d'une cause suprême et parfaitement suffisante, n est clair par là que la raison ne peut avoir ici pour but que sa propre règle formelle dans l'extension de son usage empirique, mais jamais une extension au delà de toutes les limites de tubage empirique^ et que, par consé-

quent, sous cette idée ne se cache aucun principe constitutif de. sou usage, lequel tend à l'expérience possible. L'unité formelle suprême, qui repose exclusivement sur des concepts rationnels, est l'unité finale ^ des choses, et l'intérêt spéculatif de la raison nous oblige à regarder toute ordonnance dans le monde comme si elle était sortie des desseins d'une raison suprême. Un tel principe ouvre en effet à notre raison appliquée au champ des expériences des vues toutes nouvelles qui nous font lier les choses du monde suivant des lois téléologiques et nous conduisent par là à la plus grande unité systématique possible de ces choses. La supposition d'une intelligeoce suprême, comme cause unique de l'univers, mais qui à la vérité n'est que dans l'idée, peut donc toujours être utile à la raison et ne saurait jamais lui nuirei. En effet si, relativement à la ligure de la terre (qui est ronde, mais quelque peu aplatie*), des montagnes et des mers, etc., nous admettons d'avance de sages desseins d'uji auteur suprême, nous pouvons faire dans cette voie une multitude de découvertes. Si nous nous en tenons à cette supposijtioii comme à un principe purement régulateur» Ferreur même ne peut pas nous être nuisible. En effet il n'en peut ré-

•' Zweckmàssige, ,y* .X^'avantage qui résulte de la forme Bphérique delà terre estasaei connu ; mais peu de personnes savent que son aplatissement, qui 1$ fait ressembler à un sphéroïde, est le seul obstacle qui empêche les saillies du continent ou même de plus petites montagnes qui penveik être soulevées par un tremblement de terre, de changer continuellement et d'une manière grave en assez peu de temps Taxe de la terre, comme il aijiverait si le renflement de la terre sous la ligne n'était pas une montagne a^sez forte pour que la secousse de toute autre montagpe^pe puisse, jamais changer notablement sa situation relativement à l'a^e. Et cependant on n'hésite pas à expliquer cette sage disposition ^r Téquilibre de la masse terrestre, autrefois fluide.

DU BUT fI^al^&e La dialectique' naturelle 267

tutter rien de plas, sinon que, là où nous attendions un lie» téléologique {néxus finalis)^ nous n'en trouvions qu'un parement mécanique ou physique (neztis effect%vtJk8\ ce qui ne nous prive que d'une unité, mais ne nous fait pas perdre l'unité rationnelle dans son usage empirique» Ifais ce contre-temps ne peut pas atteindre la loi même âitiis son but général et téléologique. En effet, bien qu'un iHatomiste puisse être convaincu d'erreur, en rapportant Quelque èrgâtïe du corps d'un animal à une fin qui n'en résulte évidemment pas, il est cependant tout à fait impdftsible de prouver qu'une disposition de la nature, quelle <{Q'ene soit, n'ait pas du tout de fin. La physiologie (des médecins) étend donc aussi sa connaissance empirique^ très-bornée d'ailleurs, des fins de la structure d'un corps organique au moyen d'un principe que fournit seule la liaison pure, et qui va jusqu'à nous faire admettre trèsbardiment, mais aussi avec le consentement de tous les hommes raisonnables, que tout dans l'animal a son uti- Bté et une bonne fin. Mais cette supposition ne saurait êlre constitutive, car elle va beaucoup plus loin que ne le permettent les observations faites jusqu'ici. Par où Pon voit qu'elle n'est qu'un principe régulateur de la raison, dont nous nous servons pour arriver à l'unité ^stéma tique la plus haute, au moyen de l'idée de la etnisalité finale d'une cause suprême du monde, comme si cette cause avait tout fait, en tant qu'intelligence suprême, d'après le plan le plus sage.

tfaSs si nous négligeons de restreindre cette idée à m usage purement régulateur, la raison s'égare alors dé diitefséâ ihanièrës, car elle abandonne le sol de l'expérience, qui doit cependant contenir les jalons de isôn chemin, pour s'élancer au delà de ce sol, dans l'incom-

268 DIALECTIQUE TRANSCENDENTALB

pK'heiisible et dans l'insondable, sur des hauteurs (^ elle est .nécessairement saisie de vertige, en se voyant entièrement |)rivée de tout usage conforme à Texpé: rience.

Lorsqu'au lieu de se servir de l'idée d'un être sot preme comme d'un principe purement régulateur, on l'emploie (ce qui est contraire à la nature d'une idée) comme un principe constitutif, le premier inconvéuient qui en résulte est la raison paresseuse {ignava ratio*). On peut nommer ainsi ce principe qui fait que Ton regarde son investigation de la nature, en quoi que ce soit, comme absolument achevée, et que la raison se livre au repos comme si elle avait entièrement accompli son œuvre. L'idée psychologique elle-même, quand on rem[doic comme un principe constitutif pour expliquer les phénomènes de notre âme, et ensuite pour étendre au delà de toute expérience notre connaissance de ce sujet (pour connaître son état après la mort), est sans doute trèscommode pour la raison; mais elle corrompt et elle ruine tout l'usage naturel qu'on en peut faire en suivant la direction des expériences. C'est ainsi que le spiritualiste dogmatique explique l'unité de la personne, qui persiste toujours la même h travers tous les changements de ses états, par l'unité de la substance pensante, qu'il croit percevoir immédiatement dans le moi ; ou bien l'intérêt

* C'est ainsi que les anciens dialecticiens nommaient un sophisme qui se formulait ( n ces termes : Si ton destin le veut, tu guériras de cette maladie, que tu prennes un médecin ou que tu n'en prennes pas. Cicéron dit que cette espèce de raisonnement tire son nom d&ce qu*en le suivant, on ne fait plus dans la vie aucun usage de sa raison. Tel est le motif pour lequel je désigne sous ce même nom l'argument sophistique de la raison pure.

lue nous prenons aux choses qui ne doivent arriver qu'après la mort, par la conscience de la nature immatérielle de notre sujet pensant, etc. Il se dispense de toute investigation naturelle des causes physiques de ces phénomènes intérieurs en laissant de côté, en vertu de la décision souveraine d'une raison transcendante, ^ns doute pour sa plus grande commodité, mais au détriment de ses lumières, les sources immanentes de la connaissance expérimentale. Cette conséquence fâcheuse 5e montre encore plus clairement dans le dogmatisme de notre idée d'une intelligence suprême et du système théologique de la nature (de la physico-théologie) qui s'y fonde taussement. En effet toutes les fins que nous attribuons il la nature, et qui souvent ne sont inventées que par nousmêmes, nous servent à nous mettre fort à l'aise dans l'in- "vcstigation des causes : nous nous abstenons ainsi de les chercher dans les lois générales du mécanisme de la matière; pour en appeler directement aux insondables décrets de la sagesse suprême ; et nous regardons le travail de la laison comme achevé, parce que nous nous dispensons de 80Û usage, lequel ne trouve de fil conducteur que là où il nous est donné par Tordre de la nature et la série de : ses changements suivant ses lois internes et générales. On peut éviter cette faute en ne considérant pas seulet Baent du point de vue des fins quelques parties de la nature, comme par exemple la division du continent, sa : 8tru(Sure, la nîiture et la position des montagnes, ou Même l'organisation dans le règne végétal et dans le règne animal, mais en rendant tout à fait générale^ par rapport à l'idée d'une intelligence suprême, cette unité systématique. Alors en effet nous prenons pour fondement une finalité réglée par des lois universelles de la

270 DIALBÇTIQUE TR^^SCpifpENTAXJBî

nature, auxquelles aucune disposition particulière DCi^ fait exception, bien qu'elle ne se montre pas toujours à . nous aussi clairement, et nous avons un principe régin lateur de l'unité systématique d'une liaison téléologiqvfi^. mais nous ne la déterminons pas d'avance, et en attea* dant nous devons [)oursuivre la liaison physico-mécantr que suivant des lois générales. C'est ainsi seulement que, le principe de l'unité finale peut toujours étendre l'usage • de la raison par rapport à l'expérience, sans lui faire tort en aucun cas.

Le second vice qui résulte d'une fausse interprétatioi du principe de l'unité systématique est celui de la raW'. renversée (perversa ratio, wnsçoy ngotéçoy raiionis). L'idée r de l'unité systématique ne devrait servir que comme oo principe régulateur pour chercher cette unité dans ian liaison des choses suivant des lois générales de la oar.. ture, et pour croire qu'à mesure qu'on a trouvé que^n^» i chose par la voie empirique, on s'est approché de la perfection de son usage, bien qu'on ne puisse jamaisa l'atteindre. Mais on fait précisément le contraire: (mr commence par prendre pour fondement, en la considé- rant comme hypostatique, la réalité d'un principe de : l'unité finale, et par déterminer anthropomorphiquement •• le concept d'une telle intelligence suprême, parce qu'elle * est en soi tout à fait inaccessible, et l'on impose ensuite, ; violemment et dictatorialement, des fins à la nature, au lieu de les chercher, comme il convient, par la voieiide .' l'investigation physique. De cette façon non-seulement la. téléologie, qui ne devrait ser\'ir que pour compléterl'unité de la nature suivant des lois générales, tend plutôt à la supprimer, mais encore la raison manque sou but, qui est de prouver par la nature l'existence d'une

telle cause intelligente suprême. En effet, si l'on ne peut •supposer à priori dans la nature la finalité suprême, c'està-dire comme appartenant à l'essence de la nature, comment veut-on être conduit à la chercher et s'approcher, au moyen de cette échelle, de la suprême perfection d'un premier auteur, comme d'une perfection absolument nécessaire et par conséquent pouvant être connue à priori? Le principe régulateur veut que l'on présuppose absolument, c'est-à-dire comme résultant de la nature des . choses, l'unité systématique comme une unité naturelle^ I qui ne peut pas. être connue d'une manière purement \ empirique, mais qui est supposée à priori^ bien que d'une I manière encore indéterminée. Que si je commence par poser en principe un être ordonnateur suprême, l'unité de la nature est alors supprimée par le fait. Car elle devient ainsi tout à fait étrangère à la nature des choses et contingente, et elle ne peut plus être connue au moyen des lois générales de cette nature. De là un cercle vicieux dans la démonstration, puisque l'on suppose ce qu'il s'agissait précisément de démontrer.

Prendre le principe régulateur de l'unité systématique de la nature pour un principe constitutif, et admettre hypostatiquement comme cause première ce qui n'est pris qu'en idée pour fondement de l'usage uniforme de la raison, c'est là ce qui s'appelle proprement égarer la raison. L'investigation de la nature va son chemin en suivant uniquement la chaîne des causes naturelles qui sont soumises aux lois générales de la nature; et, si elle a recours à l'idée d'un auteur suprême, ce n'est pas pour en dériver la finalité, qu'elle poursuit partout, mais pour en lîonnaltrc l'existence au moyen de cette finalité qu'elle cherche dans l'essence des choses delà nature, et même au-

tant que possible clans celle de toutes les choses en général^ et par conséquent pour la connaître comme absolument nécessaire. Que cette dernière chose réussisse ou non, Tidée reste toujours exacte, et aussi son usage, quand il est restreint aux conditions d'un principe purement régulateur.

L'unité finale complète est la perfection (considérée absolument). Si nous ne la trouvons pas dans l'essence des choses qui constituent tout l'objet de l'expérience, c'està-dire de toute notre connaissance objective, par conséquent dans les lois universelles et nécessaires de la nature, comment en conclurons-nous l'idée de la perfection suprême et absolument nécessaire d'un être premier qui soit la source de toute causalité? La plus grande unité systématique, par conséquent aussi la plus grande unité finale, est Técole et même le fondement qui rend possible le plus grand usage de la raison humaine. L'idée en est donc inséparablement liée à l'essence de notre raison. Cette même idée a donc pour nous la valeur d'une loi, et ainsi il est très-naturel d'admettre une raison législative qui lui corresponde {intelledus archet ypus)^^t d'où toute unité systématique de la nature puisse être dérivée comme d'un objet de notre raison.

Nous avons dit, à propos de l'antinomie de la raison pure, que toutes les questions qu'élève la raison pure doivent être résolues, et que l'excuse qui se tire des bornes de notre connaissance, et qui dans beaucoup de questions physiques est aussi inévitable que juste, ne peut être admise ici, puisqu'il ne s'agit pas ici de la nature des choses, mais seulement de la nature de la raison et de sa constitution interne. Nous sommes maintenant en état de confirmer cette assertion, hardie au premier aspect, relativement aux deux questions auxquelles la

raison attache son plus grand intérêt; nous compléterons ainsi nos considérations sur la dialectique de la raison pure.

Demande-t-on, en premier lieu (par rapport à une théologie transcendentale*), s'il y a quelque chose de distinct du monde qui contienne le principe de l'ordre du monde et de son enchaînement suivant des lois générales; la réponse est celle-ci : oui sans doute. En effet le inonde est une somme de phénomènes ; il doit donc y avoir pour ces phénomènes un principe transcendental, c'est-à-dire un principe que l'entendement pur puisse seul concevoir. Demande-t-on, en second lieu, si cet être est une substance, si cette substance a la plus grande réalité, si elle est nécessaire, etc.; je réponds que cette (fiestùm ri a pas de sens. En effet toutes les catégories au moyen desquelles je cherche à me faire un concept d'un objet de ce genre n'ont d'autre usage que l'usage empirique, et elles n'ont plus aucun sens quand on ne les applique pas à des objets d'expérience possible, c'est-àdire au monde sensible. En dehors de ce champ, elles ne sont que des titres de concepts que l'on peut bien accorder, mais par lesquels on ne saurait rien comprendre. Demande-t-on enfin, en troisième lieu^ si nous ne pouvons pas du moins concevoir cet être distinct par analogie avec les objets de l'expérience, je réponds : sans doute, mais

* Ce que j'ai déjà dit précédemment de l'idée psychologique et desu destination propre comme principe de l'usage purement régulateur de la raison me dispense de m'arrèter à expliquer encore en particulier l'illusion transcendentale d'après laquelle cette unité systématique de toute diversité du sens intime est représentée hypostatiquement. La méthode 'est ici fort semblable à celle que la critique a suivie par rap^ port à l'idéal théologique.

274 DIALBCTIQUB TRANSGEM DENTALE

seulement comme objet en idée, et non en réalité, c'està-dire uniquement en tant qu'il est pour nous un sobstratum inconnu de cette unité systématique, de cet ordre et de cette finalité de la constitution du monde dont la raison doit se faire un principe régulateur dans son investigation de la nature. Bien plus, nous pouvons dans cette idée accorder haidiment et sans crainte de blâme un certain anthropomorphisme, qui est nécessaire an principe régulateur dont il s'agit ici. En effet ce n'est toujours qu'une idée, qui n'est pas directement rapportée; à un être distinct du monde, mais au principe régulateor de l'unité systématique du monde, ce qui ne peut avoir lieu qu'au moyen d'un schème de cette unité, c'est-à-dire d'une intelligence suprême qui en soit la cause suivant de sages desseins. On ne saurait concevoir par là ce qu'est en soi le principe de l'unité du monde, mais comment nous devons l'employer, ou plutôt employer son idée relativement à l'usage systématique de la raison par rapport aux choses du monde.

Mais de cette manière pouvons-nom (continuera-t-on ] de demander) admettre un unique, sage et tout-puissant auteur du monde? Sam aucun doute; et non-seulement nous pouvons, mais nous devons le supposer. Mais alors étendons-nous notre connaissance au delà du champ de l'expérience possible? Nullement. En effet nous n'avons fait que supposer un quelque chose dont aucun concept ne nous fait connaître la nature en soi (un objet pm'ement transcendental) ; mais, par rapport à Tordre systématique et final de la construction du monde, que nous devons supposer quand nous étudions la nature, nous n'avons conçu cet être, qui nous est inconnu, que par analogie avec une intelligence (dont le concept est empi-

rique); c'est-à-dire que, par rapport aux fins et à la perfection qui se fondent sur lui, nous l'avons précisément doué des propriétés qui, suivant les conditions de notre raison, peuvent renfermer le principe d'une telle unité systématique. Cette idée est donc parfaitement fondée relativement à Vmage cosmologique de notre raison. Mais, si nous voulions lui attribuer une valeur absolument objective, nous oublierions que c'est simplement uïi être en idée que nous pensons; et, en commençant alors par un principe qui ne peut être nullement déterminé par la considération du monde, nous serions par là hors d'état d'appliquer convenablement ce principe à l'usage empirique de la raison.

Mais ( demander a-t-on encore), puis-je ainsi faire usage du concept et de la supposition d'un être suprême dans la contemplation rationnelle du monde? Oui^ et c'est proprement pour cela que cette idée a été posée en principe par la raison. Mais puis-je donc regarder comme une finalité une ordonnance analogue à une finalité, en la dérivant de la volonté divine, mais il est vrai grâce à l'intermédiaire de dispositions particulières établies à cet efiet dans le monde ? Oui, vous le pouvez aussi, mais à la condition qu'il vous soit indiflPérent d'entendre dire que la sagesse divine a tout ordonné ainsi pour ses fins suprêmes, ou que l'idée de la sagesse suprême est une règle dans l'investigation de la nature et un principe de son unité systématique et finale fondée sur des lois physiques générales, même là où nous ne l'apercevons pas; c'est-à-dire qu'il doit vous être parfaitement indifférent de dire, là où vous la remarquez: Dieu l'a ainsi voulu dans sa sagesse, ou bien la nature l'a ainsi sagement ordonné. En effet la plus grande unité systématique et fi-

nale que votre raison voulait donner pour principe ré- {^ulateur à toute investigation de la nature, était précisément ce qui vous autorisait à prendre pour fondement l'idée d'une suprême intelligence comme schème du principe régulateur; et plus vous trouvez, suivant ce principe, de finalité dans le monde, plus vous voyez se confirmer la légitimité de votre idée. Seulement comme le principe dont il est question n'avait d'autre but que de chercher l'unité nécessaire et la plus grande possible de la nature, nous devons sans doute tout ce que nous en atteignons à l'idée d'un être suprême; mais nous ne pouvons, sans tomber en contradiction avec nous-mêmes, négliger les lois universelles de la nature, par rapport auxquelles uniquement l'idée a été prise pour fondement, et considérer cette finalité de la nature comme contingente et d'origine hyperphysique. Nous n'étions pas, en effet, autorisés à admettre au-dessus de la nature un être doué des attributs dont il s'agit, mais seulement à prendre pour fondement l'idée d'un tel être, afin d'envisager, par analogie avec une détermination causale, les phénomènes comme systématiquement liés entre eux.

Nous sommes aussi autorisés par là non-seulement su concevoir la cause idéale du monde suivant un anthropomorphisme subtil (sans lequel on n'en pourrait rien con— cevoir), c'est-à-dire comme un être doué d'intelligence^ capable de plaisir et de peine, et par conséquent de désir et de volonté, etc., mais à lui attribuer une perfection infime, qui par conséquent dépasse de beaucoup celle que pourrait nous autoriser à admettre la connaissance empirique de l'ordre du monde. En effet le principe régulateur de l'unité systématique veut que nous étudions la nature comme s'il s'y trouvait partout à l'infini une unité

systématique et finale dans la plus grande variété possible. Car, quoique nous ne découvrions ou n'atteignions que peu de cette perfection du monde, c'est cependant le propre de la législation de notre raison de la chercher et de la soupçonner partout, et il doit toujours nous être avantageux, sans que cela puisse jamais nous être nuisible, de diriger d'après ce principe notre contemplation de la nature. Mais sous cette représentation, sous cette idée d'un auteur suprême que je prends pour fondement, il est clair aussi que ce n'est pas l'existence et la connaissance d'un tel être, mais seulement son idée qui me sert de principe, et qu'ainsi je ne dérive proprement rien de cet être, mais seulement de l'idée de cet être, c'est-à-dire de la nature des choses du monde envisagée suivant une telle idée. Aussi une certaine conscience, bien que confuse, du véritable usage de ce concept de notre raison paraitelle avoir donné naissance au langage discret et réservé des philosophes de tous les temps, qui parlent de la sagesse et de la prévoyance de la nature ou de la sagesse divine comme si c'étaient des expressions synonymes, et qui même préfèrent la première expression, tant qu'ils n'ont affaire qu'à la raison spéculative, parce qu'elle modère notre prétention d'affirmer plus que nous n'avons le droit de le faire, et qu'en même temps elle ramène la raison à son propre champ, la nature.

Ainsi la raison pure, qui d'abord semblait ne nous promettre rien de moins que d'étendre nos connaissances au delà de toutes les limites de l'expérience, ne contient, si nous la comprenons bien, que des principes régulateurs, qui, à la vérité, prescrivent une unité plus grande que celle que peut atteindre l'usage empirique de l'entendeîDent, mais qui, par cela même qu'ils reculent si loin le

but dont il cherche à se rapprocher, portent au plus haut degré Taccord de cet usage avec lui-même au moyen de l'unité systématique. Que si, au contraire, on entend mal ces principes et qu'on les prenne pour des principes constitutifs de connaissances transcendantes, une apparence brillante mais trompeuse produit alors une persnasion et un savoir imaginaire, qui enfantent à leur tour des contradictions et des disputes éternelles.

Ainsi toute connaissance humaine commence par des intuitions, va de là à des concepts et finit par des idées. Bien qu'elle ait pour ces trois éléments des sources à priori^ qui au premier aspect semblent repousser les limites de toute expérience, une critique complète nous convaint cependant que toute raison ne peut jamais dépasser avec ces éléments le champ de l'expérience possible, et que la véritable destination de cette suprême faculté de connaître est de ne se servir de toutes les méthodes et des principes de ces méthodes que pour poursuivre la nature jusque dans ce qu elle a de plus intime suivant tous les principes possibles d'unité, dont le principal est celui de l'unité des fins, mais jamais pour sortir de ses limites, hors desquelles il n'y a plus pour nous que le vide. A la vérité, l'examen critique de toutes les propositions qui peuvent étendre notre connaissance au delà de l'expérience réelle nous a suffisamment convaincus, dans l'analytique transcendentale, qu'elles ne peuvent jamais nous conduire à quelque chose de plus qu'à une ex-

périence possible ; et, si l'on ne se montrait défiant même à l'endroit des théorèmes abstraits ou généraux les plus clairs, si des perspectives attrayantes et apparentes ne nous entraînaient à en rejeter la force, nous aurions pu certainement nous dispenser d'interroger péniblement tous les témoins dialectiques qu'une raison transcendante appelle à l'appui de ses prétentions; car nous savions déjà d'avance, avec une parfaite certitude, que leurs allégations peuvent partir d'une intention honnête, mais qu'elles doivent être absolument nulles, parce qu'il s'agit ici d'une connaissance qu'aucun homme ne saurait jamais acquérir. Mais, comme il n'y a pas de fin au discours si l'on ne découvre la véritable cause de l'apparence par laquelle le plus raisonnable même peut être trompé, et que la résolution de toute notre connaissance transcendante en ses éléments (comme étude de notre nature intérieure) n'est pas en soi d'un prix médiocre, qu'elle est même un devoir pour le philosophe, il était nécessaire de rechercher en détail jusque dans ses premières sources tout ce travail de la raison spéculative, quelque vain qu'il soit ; et de plus, comme l'apparence dialectique n'est pas ici seulement trompeuse quant au jugement, mais aussi quant à l'intérêt qu'on prend au jugement, qu'elle est par là aussi attrayante que naturelle et qu'elle demeurera telle en tout temps, il était prudent de rédiger explicitement les actes de ce procès et de les déposer dans les archives de la raison humaine afin que l'on puisse éviter à l'avenir de semblables erreurs.

En considérant l'ensemble de toutes les connaissances de la raison pure et spéculative comme un édifice dont nous avons au moins en nous l'idée, je puis dire que, dan^ la théorie élémentaire transcendentale, nous en avons évalué et déterminé les matériaux, quel que soit d'ailleurs cet édifice et quelles qu'en puissent être la hauteur et la solidité. Il est vrai que, bien que nous songeassions à une tour qui devait s'élever jusqu'au ciel, nous n'avons trouvé que tout juste les matériaux suffisants pour une habitation assez spacieuse et assez haute pour convenir à nos travaux sur la plaine de l'expérience, et que cette entreprise hardie a dû échouer pour cette raison, sans parler de la confusion des langues qui devait nécessairement diviser les travailleurs sur le plan à suivre et les amener à se disperser par tout le monde pour y bâtir chacun à sa guise. A présent il s'agit moins ^es matériaux que du plan; et comme, si nous sommes avertis de ne pas risquer un projet arbitraire et aveugle

i^i MÉTHODOLOGIE TRAMSCENDKNTALE

qui pourrait bieu dépasser nos ressources, nous ne ponvons pas non plus nous dispenser de construire une habitation solide, nous avons à faire le devis d'un bâtiment en rapport avec les matériaux dont nous disposons et qm sont aussi appropriés à nos besoins.

J'entends donc par méthodologie transcendentale la détermination des conditions formelles d'un système complet de la raison pure. Nous aurons d'après cela à nous occuper d'une discipline, d'un canon, d'une arckitectoniguej et enfin d'une histoire de la raison pure, et nous ferons à un point de vue transcendental ce que l'on tente dans les écoles sous le nom de logique pratique par rapport à l'usage de l'entendement en général, mais ce que l'on exécute fort mal, parce que la logique générale, n'étant restreinte à aucune espèce particulière de connaissances intellectuelles (par exemple aux connaissances pures), ni à aucun objet déterminé, ne peut que proposer des titres pour des méthodes possibles, et des expressions techniques qui se rapportent au côté systématique des diverses sciences, mais qui apprennent par avance à rélève des noms dont il ne connaîtra que plus tard la signification et l'usage.

Les jugements qui ue sont pas seulement négatifs quant à leur forme logique, mais quant à leur matière, sont en médiocre estime à cause de notre désir de connaître; on les regarde comme des ennemis jaloux de ce besoin qui nous pousse incessamment à étendre nos connaissances, et il faut presque une apologie pour les faire tolérer, à plus forte raison pour leur concilier l'estime et la faveur.

On peut à la vérité exprimer logiquement sous une forme négative toutes les propositions que Ton veut; mais quant au contenu de notre connaissance en général, c'est-à-dire quant à la question de savoir si elle est étendue ou restreinte par un jugement, les jugements négatifs ont pour fonction propre d empêcher simplement terreur. Aussi les propositions négatives , qui sont destinées à prévenir une fausse cofinaissance là où l'erreur n'est jamais possible, sont-elles, il est vrai, incontestables, mais vides, c'est-à-dire qu'elles ne sont pas du tout appropriées à leur but, et que par cette raison elles sont Souvent ridicules. Telle est la proposition de ce rhéteur, lu' Alexandre n'aurait pas pu faire de conquêtes sans irmée.

Mais là où les bornes de notre connaissance possible ^ont très-étroites, l'inclination à juger très-grande, l'apparence très-trompeuse et le préjudice causé par l'erreur

très-considérable, une instruction négative, qui ne sert qu'à nous préserver des erreurs, a beaucoup plus d'importance que mainte instruction positive par où notre <îonnaissance pourrait être augmentée. La contrainte qui réprime et finit par détruire le penchant qui nous pousse constamment à nous écarter de certaine3 règles, s'appelle discipline. La discipline se distingue de la culture^ qui a pour but de procurer une aptitude sans en supprimer une autre déjà existante. Dans la culture d'une disposition naturelle qui est déjà portée par elle-même à se développer, la discipline ne fournira donc qu'un secours négatif*, mais la culture et la doctrine en donneront un positif.

Que le tempérament, ainsi que les dispositions naturelles qui se permettent volontiers un mouvement libre et illimité (comme l'imagination et l'esprit), aient à beaucoup d'égards besoin d'une discipline, c'est ce que chacun accordera aisément. Mais que la raison dont le propre €st de nous obliger à prescrire une discipline à toutes les autres tendances de notre nature ait besoin elle-même d'une discipline, c'est ce qui peut sans doute paraître étrange; et dans le fait elle a échappé jusqu'ici à une pareille humiliation, parce qu'en voyant son air solennel et imposant, personne ne pouvait la soupçonner de subs-

♦ Je sais bien que, dans le langage de l'école, on a coutume d'employer le mot de discipline comme synonyme de celui d'instruction. Mais il y a beaucoup d'autres cas où la première expression est soigneusement distinguée de la seconde, chacune d'elles étant prise dans son sens propre; et la nature des choses exige même que l'on réserve en faveur de cette distinction les seules expressions convenables. Je souhaite donc que l'on ne se permette jamais d'employer ce mot dans un autre sens que dans le sens négatif.

tituer dans un jeu frivole les images aux concepts et les

mots aux choses.

L'usage empirique de la raison ne réclame aucune

critique de cette faculté, parce que là ses principes sont continuellement soumis à l'épreuve de l'expérience, qui leur sert de pierre de touche; il en est de même des mathématiques, dont les concepts doivent être d'abord •représentés in concreto dans l'intuition pure, de telle sorte qu'on y aperçoit tout de suite tout ce qui est arbitraire et sans fondement. Mais là où ni l'intuition empirique, ni l'intuition pure ne retiennent la raison en un sûr chemin, c'est-à-dire dans cet usage transcendental qui se règle sur de simples concepts, elle a tellement besoin d'une discipline qui réprime sou penchant à s'étendre au delà des étroites limites de l'expérience possible et la préserve de tout écart et de toute erreur, que toute la philosophie de la raison pure n'a d'autre but que cette utilité négative. On peut remédier aux erreurs particulières par la censure, et aux causes de ces erreurs par la critique. Mais là où l'on rencon^, <;omme dans la raison pure, tout un système d'illusions et de prestiges liés entre eux et réunis sous des principes communs, il semble^alors qu'on ait besoin d'une législation toute spéciale, mais négative, qui, sous le nom de discipline, établisse, en se réglant sur la nature de la raison et des objets de son usage pur, comme un système de circonspection et d'examen de soi-même devant lequel aucune fausse et sophistique apparence ne puisse subsister, mais qui la dévoile aussitôt, de quelque manteau qu'elle se couvre.

Mais il faut bien remarquer que, dans cette seconde partie de la critique transcendentale, je n'applique pas

la discipline de la raison pure au contenu, mais seulement à la méthode de la connaissance issue de la raison pure. La première tâche a été remplie dans la théorie élémentaire. Mais Tusage de la raison, à quelque objet qu'il puisse être appliqué, est tellement semblable à lui-même, et en même temps, en tant qu'il veut être transcendental, il est si essentiellement distinct de tout autre, que, sans une doctrine négative qui renferme une discipline particulièrement établie à cet effet, il n'est pas possible d'éviter les erreurs résultant nécessairement de l'emploi inopportun de méthodes qui conviennent bien ailleurs à la raison, mais qui ne lui conviennent pas ici.