DÉCOUVERTE ET EXPLICATION
DE l'aPPADENCB DJALECTIQDE diu tontei Im prtaiet tiuicendublM de l'exiitcnce d'ui èlre nictiuÎTe.
741 . Les deux preuves employées jusqu'ici sont traD»~ cendantales, c'est-à-dire (entées indépeDdammeot de tout principe empirique. Car quoique la preuve cosmolo- ^que ait pour fondement une expérience en général, elle n'est cependant pas tirée d'une qualité particulière de cette expérience, mais de principes purs de la raison, . par rapport à une existence donnée par la conscience empirique eo généra) ; elle abandonne même cette direction pour ne s'appuyer que sur des concepts absolument purs. Quelle est maintenant, dans ces preuves transcendaotates, la cause de l'apparence dialectique, mais naturelle, qui unit les concepts de la nécessité et de la réalité suprême, et réalise, substantifie ce qui cependant ne peut être qu'idée? Quelle est la cause qui nous force d'admettre quelque chose de nécessaire en soi parmi les choses existantes, et qui cependant nous fait reculer en même temps devant l'existence d'un pareil être comme devant un précipice; et d'où vient que la raison se comprenne l?i-dessus, et qu'elle parvenue de l'état fluctuant,, d'un assentiment craintif et toujours rétracté à une persuasion tranquille?
742. Il est très remarquable que, dès qu'on suppose qu'il existe quelque chose, on ne peut pas éviter la conséquence qu'il existe aussi quelque chose de nécessaire. L'ai^ment cosmologique repose sur ce raisonnement toat naturel (quoique pas plus certain pour cela). Au
contraire, si je puis supposer le concept que je veux d'une chose, je trouve que l'existeace de cette chose ne peut jamais être représentée par moi comme absolument nécessaire, et que rien, de quoi que ce soit qui existe, nem'empèche d'en penser le non-ëtre; que je suis obligé par conséquent de supposer pour ce qui existe quelque chose de nécessaire en général, il est vrai, mais qu'aucune chose particulière ne peut être pensée comme nécessaire en soi : c'ef>t-ît-dire que je ne puis jamais effectuer complélement la régression aux conditions de l'existence, sans supposer un être nécessaire par lequel je ne puis du reste jamais commencer.
743. Si je dois penser quelque chose de nécessaire en général pour les choses existantes, mais sans être autorisé à coDceToir aucune chose en soi comttie nécessaire, il suit inévitablement de là que la nécessité 6t la contingence ne peuvent pas atteindre les choses mêtues ni porter sur elles, parce qu'autrement il y auiait contradiction, Aucun de ces deux principes n'est donc objectif; ils ne peuvent jamais être que des principes subjectifs de la raison : d'une part, pour chercher h tout ce qui est donné comme existant quelque chose qoi soit nécessaire, c'est-à-dire pour ne jamais s'arrêter qu'à une explication parfaite a priori, mais, d'un autre côté aussi, pour ne jamais espérer cette perfection, c'est-à-dire pour ne rien prendre d'empirique comme inconditionné, et pour ne se dispenser jamais par là d'une dérivation ultérieOre. Dans ce sens, ces deux principes peuvent très bien coexister comme simptement heuristiques et régulateurs, principes qui ne concernent que l'intérêt forùiel de la raison. Car l'un dit : vous devez philosopher sdr la nature cummes^S y avaM, pour
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tout ce qui appartient à l'existence, un premier prin-
dpe nécessaire, uniquement pour mettre de l'unité systématique dans votre connaissance, lorsque vous poursuivez une telle idée, savoir, un principe suprême imagioé. L'autre vous avertit de ne ne regarder aucune détermination particulière concernant l'eziEtence des choses comme ce premier principe, c'est-à-dire comme absolument nécessaire, mais de vous ménager toujours une dérivation ultérieure, et de ne la réputer jamais que comme conditionnée. Mais si tout ce qui est perçu dans les choses doit être considéré comme nécessairement conditionné, aucune chose susceptible d'être donnée empiriquement ne saurait être considérée comme absolument nécessaire.
744. D'où il suit que vous devez admettre l'absolumeot nécessaire hors du monde, parce qu'il doit seulement servir de principe pour la plus grande unité possible des phénomènes, comme leur raison suprême ; et vous ne pouvez jamais y parvenir dans le monde, par ce que la seconde règle vous ordonne de r^arder toutes tes causes empiriques de l'unité toujours comme dérivées.
745. Les philosophes de l'antiquité regardaient toute forme de la nature comme accidentelle, et la matière, suivant le jugement de la raison générale, comme originelle et nécessaire. S'ils avaient considéré la matière, non pas relativement ou comme snbstratum des phénomènes, mais quant à son existence en elie-même, l'idée de la nécessité absolue se serait évanouie aussitôt; car il n'est rien qui attache absolument la raison à cette existence; elle peut toujours, au contraire, la supprimer par 1^ pensée et sans contradiction : la nécessité absolue
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n'était donc aussi pour eux que dans la pensée. Il fallait doQc, dans cette persuasion, qu'un certain principe régulateur servH de fondement. En effet, l'éleodueet l'impénétrabilité (qui composent le concept de matière) sont le principe empirique suprême de l'unité des phénomènes, principe qui possède, en tant qu'il est empiriquement inconditionné, une propriété du principe régulateur en soi. Néanmoins, toute détermination de la matière, détermination qui compose ce qu'il y a de réel en elle, par conséquent aussi l'impénétrabilité, étant un effet (action) qui doit avoir sa cause, et qui est par conséquent toujours indéfiniment dérivé, la matière ne se prête pas à l'idée d'un être nécessaire, comme principe de toute unité dérivée; chacune de ses propriétés réelles, comme dérivées, n'étant nécessaire que conditionnellement, peut être supprimée en soi, et avec elle l'existence totale de la matière. S'il n'en étmt pas ainsi, nous aurions atteint empiriquement le principe suprême de l'unité ; ce qui est interdit par l'autre principe r^ulateur. D'où il suit que la matière, et en général ce qui appartient au monde, ne s'accorde pas avec l'idée d'un être primitif nécessaire, comme simple principe de la plus grande unité empirique possible ; il faut que cet être soit placé hors du monde, puisque alors nous pouvons toujours dériver hardiment les phénomènes du monde et leur existence d'autres phénomènes, comme s'il n'y avait aucun être nécessaire, et que nous pouvons néanmoins tendre sans relâche à la plénitude de la dérivation, comme si un tel être était admis à titre de principe suprême.
746. L'idéal de l'être suprême n'est, suivant ces considérations, qu'un principe régulateur de la raison pour
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apercevoir toute liaison dans le inonde, comme si elle résultait d'une cause nécessaire universellement surfisanle, de manière à fonder là-dessus la règle d'une unité systématique et nécessaire, suivant des lois générales destinées à expliquer cette liaison ; mais il n'est point * une affirmation d'une existence nécessaire en soi. 11 est en même temps inévitable, gràceà une subreption transcendaatale, de se représenter ce principe formel comme constitutif, et.de concevoir cette unité hypostatiquement. Car, de mêmequerespace.parla raison qu'il rend originairement possibles toutes les formes et figures, qui n'en sont que différentes limitations, quoiqu'il ne soit qu'un principe de la sensibilité, est cependant regardé par cette raison-là même, comme quelque chose d'absolument nécessaire en soi, existant par lui-même, et comme un objet donné en lui-même a priori : — il arrive tout naturellement aussi que l'unité systématique de la nature ne pouvant être posée d'aucune manière comme principe de l'usage empirique de notre raison, à moins de lui donner pour fondement l'idée d'un être souverainement réel, comme cause suprême, cette idée est alors représentée comme un objet réel, et cet objet à son tour, parce qu'il est la condition suprême, est représenté comme nécessaire. Un principe régulateur est par conséquent converti en un principe constitutif. Cette subreption devient évidente en ce que, si l'on considère comme une chose en soi cet être suprême, qui était absolument (inconditionnellement) nécessaire par rapport au monde, sa nécessité n'est susceptible d'aucun concept, et par conséquent ne doit avoir été trouvée dans ma raison que comme condition formelle de la pensée, mais non comme condition matérielle et hypostatique del'e
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LOGIQUE TRANSCENDANTALK.
De l'imponibiUtt àt b preare phjiico-Uiéologiqae.
747. Si doDC ni le concept de choses ea général, ni rexpérience d'une existence en générai, ne peuvent donner ce qui est demandé, il reste encore à savoir si une' expérience déterminée, par conséquent l'expérience des choses du monde présent, sa nature et son arrat^ment, ne donne pas une preuve qui puisse nous aider sArement à nous convaincre de l'existence d'un être suprême. Nous appellerons cette preuve phystco-ihéologiqve. Si elle devait aussi être impossible, il n'; aurait donc aucune preuve suffisante possible, par la simple raison spéculative de l'existence d'un être qui réponde à notre idée transcendantale.
748. D'après tout ce que nous avons dit plus haut, l'on f^tercevra facilement que la réponse à cette question doit être facile et solide. Car comment pourrait jamais-être donnée une expérience qui dût être conforme à une idée? C'est précisément le propre d'une idée, que jamais ime expérience ne puisse lui être adéquate. L'idée transcendantale d'un être nécessaire premier, suffisant à tout, est si énormément grande et si élevée au-dessus de ce qui est empirique, de ce qui est toujours condi- Honné, que l'on ne peut, d'une part, trouver jamais assez d'étoffe dans l'expérience pour remplir un C^ concept; et que, d'autre part, l'on ne cesse de tfttonncr dans le conditionné, cherchant toujours vainement l'absolu, dont aucune loi d'une synthèse empirique ne donne un exemple, ou ne présente le moindre iil couduotenr pour y conduire.
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DIALECTIQUE TRANSCEIÏDAHTALE. 239
749. S'il y avait un être suprême dans cet enchaînement des conditions, il en serait un anneau, et, de même que les anneaux intermédiaires qu'il précède, il exigerait encore une recherche ultérieure relativement à son principe encore plus élevé. Si l'on veut au contraire le détacher de cette chaîne et ne pas le comprendre, en sa . qualité d'être puremeot intelligible, dans la série des causes physiques, quel pont la raison peut-^Ue jeter pour atteindre jusqu'à lui, puisque toutes les lois du passage des effets aux causes, et raé^me toute synthèse et toute extension de noire connaissance en général, ne peuvent avoir pour objet que l'expérience possible, c'esttt-dire les seuls objets du monde sensible, et n'ont de inleur que par rapport à eux?
750. Le monde, tel qu'il se révèle à nous, présente un thé&tre si étendu de diversité, d'ordre, de finalité et de beauté, soit qu'on l'envisage dans l'immensité de l'espace, OH daaa son infinie division, que, mèuM d'après les conaaiisances acquises par notre faible intelligence, tout langage pour rendre de si nombreuses, de si infiaiment grandes merveilles, et l'impression qa'eUes fmt Mr noas, esi impuissant. Aucun nombre n'en peut exprùner le» forces ; notre pensée même n'en saurait concevoir la limite : en sorte que notre jugement du tout doit se résoudre en une admiralitm muette, mais d'au^ tout plus éloquente. Partout nous voyons une chaîne d'effets et de causes, de fins et de moyens, une r^larilé dans la naissance ou la mort ; et comme rien n'est parvenu de soi-mteie h l'état oji il se trouve, cet état signale toujours plus loin une autre chose comme sa cause, laquelle rend à son tour nécessaire une recherche nouvdle, quoique constamment la même. En sorte que
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la totale universalité des choses irait s'abîmer dans le néaat, si l'on ne prêtait pour appui à cette contingence infinie quelque chose en dehors d'elle, subsistant par soi-même originairement et d'une manière ludépeDdante qui en garantît en même temps la durée, comme cause de son origine. Cette cause suprême (par rapport à toutes choses dans le monde), comment faut-il en concevoir la grandeur? Nous ne connaissons pas le contenu du monde, et nous pouvons moins encore estimer sa grandeur par la comparaison avec tout ce qui est possible. Mais qu'est-ce qui nous empêche, puisque nous avons besoin de la causalité d'un être extrême et suprême, de la placer en même temps, quant au degré de perfection, au-dessus de toute autre chose possible ? Ce que nous pouvons faire facilement, quoique sans doute seulement par le circuit délicat d'un concept abstrait, si nous nous représentons en lui, comme en une substance particulière, toutes les perfections possibles réunies. Ce concept, favorable à l'exigence de notre raison dans l'économie des principes, n'est sujet en lui-même à aucune contradiction; il est même avantageux à l'oilension de l'usage de la raison au sein de l'expérience, à cause de la direction qu'une idée semblable nous fournit verè l'ordre et la finalité, sans être jamais ouvertement contraire à une expérience.
751. Cet argument mérite d'être toujours rappelé avec respect. C'est le plus ancien, le plus clair et le plus conforme à la raison humaine. Il vivifie l'étude de la nature, de la même manière qu'il tire son existence de cette étude, et en reçoit par là de nouvelles forces. Il conduit à des fins et à des vues que notre observation n'aurait pas découvertes d'elle-même, et étend nos con-
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naissances naturelles au moyen du fil conducteur d'une unité particulière dont le principe est hors de la nature. Mais ces connaissance rétroagissent sur leur cause, l'idée occasionnellp, et élèvent la foi en un auteur suprême jusqu'à une persuasion irrésistible.
732. Ce serait donc non seulement nous priver d'une consolation, mais encore vouloir tout à fait l'impossible, que de prétendre enlever quelque chose à l'autorité de cette preuve. La raison, incessamment élevée par des arguments si forts et qui vont toujours en se multipliant sous sa main, quoique ces arguments ne soient qu'em-:piriques, ne peut être tellement abaissée par le doute d'une spéculation subtile et abstraite, qu'elle ne doive être arrachée à toute irrésolution sophistique comme à un songe, à l'aspect des merveilles de la nature et de It majesté qui éclate dans la structure du monde, pour s'élever de grandeur en grandeur, jusqu'à la plus haute grandeur de toutes; du conditionné à la condition, jusqu'à l'auteur suprême et absolu.
753. Quoique nous n'ayons rien à objecter contre la rationnalité et l'utilité de ce mode de procéder, quoique nous soyons plutôt disposé à le reconmiander et à l'encourager, nous ne pouvons cependant pas approuver la prétention d'accorder à cette espèce de preuve une certitude apodiclique et un assentiment qui n'aurait besoin d'aucune faveur ni d'aucun secours étranger; et l'on ne peut nuire à une bonne cause, en rappelant le langage d(^matique d'un prétentieux disputeurau ton de la modération et de la modestie, au ton d'une foi suffisante pour la tranquillité, quoiqu'elle ne commande pas précisément une soumission absolue. Je pense donc que l'argument physico-tbéolc^que est à jamais impuissant à
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prouver h lui seul l'existence d'un Être suprême, et qu'il doit toujours laisser à l'argumeot ontologique (auquel seulement il sert d'introductiou) cette lacune à remplir. Celui-ci renferme donc toujours l'unique argianent possible (s'il y a lieu toutefois à une preuve spéculative), que ne peut dépasser aucune raison humaine.
754. Les principaux points de cette preuve physicothéologique sont les suivants : 1° dans le monde se trouvent partout des traces visibles d'un ordre exécuté avec la plus grande sagesse, suivant un dessein déterminé, et dans un tout d'une variété inefTable tant par son contenu que par la grandeur infinie de son étendue. V Cet ordre de causes anales est tout à fait étranger aux choses du monde, et ne leur appartient que contingentiellement; c'est-à-dire que la nature des différentes choses ne pouvait d'elle-même, par des moyens nombreux si différents qui devaient convenir entre eux, s'accorder pour des 6ns déterminées, si ces moyens n'avaient pas été parfaitement choisis et appropriés à des idées fondamentales, par un principe raisonnable. 3* Il existe donc une (ou plusieurs) cause subUme et sage, qui doit être cause du monde, non pas uniquement comme une nature toute-puissante qui agit aveuglément, par fécondité, mais comme intelligence qui agit par liberté. ¥ Son unité se conclut avec certitude de l'unité du rapport mutuel des parties du monde dans les choses auxquelles notre observation s'applique, comme de pièces d'un ouvrage artificiel, et avec vraisemblance, suivant tous les principes de l'analogie, s'il s'agit de choses que nous ne puissions connaître immédiatement.
755. Sans chicaner ici avec la raison naturelle sur sa conclusion, lorsque raisonnant d'après l'analogie de
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DIALBCTIOUE TRANSCENDANTALE. 243
certaioes productions de la nature avec ce que crée l'art humain, qui fait alors violenceà la nature el la contraint d'agir, non suivant ses fins à elle, mais en se pliant aux nôtres (d'après leur ressemblance avec des édifices, des vaisseaux, des horloges), elle conclut que cette nature a aussi pour fondement une semblable causalité, à savoir, une intelligence et une volonté; lorsqu'elle dérive eacore d'un autre art, quoique surhumain, la possibilité interne de la nature agissant librement (laquelle rend d'abord possible tout art, et peut-être même la raison) : — sans vouloir, dis-je, chicaner sur cette manière de raisonner, qui ne supporterait peut-être pas la sévérité de la critique trauscendantale, il faut avouer cependant que si nous devons une fois nommer une cause, nous ne pouvons pas agir ici plus sûrement qu'en suivant l'analogie avec de semblables produits intentionnels, qui sont les seuls dont les causes et le mode d'action nous soient connus. La raison ne pourrait pas se justifier à ses propres yeux de vouloir passer de la causalité qu'elle connaît à des principes d'explication obscurs et indémontrables qu'elle ne connaît pas.
756. Suivant ce raisonnement, la finalité et l'harmonie d'un si grand nombre de dispositions de la nature pourrait simplement prouver, si elle prouvait quelque chose, la contingence de la forme, mais non celle de la matière, c'est-à-dire de la substance dans le monde; car il faudrait encore, pour établir celte thèse, qu'il pût être démontré que les choses du monde n'étaient pas d'elles-mêmes propres à cet ordre et à cet accord, suivant des lois générales, dans la supposition où ces choses n'auraient pas été, quant à leur «u^/oncf même, le produit d'nne sagesse suprême. Hais il faudrait pour cela
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on toat autre ai^roent que celui qui résulte de l'analogie avec l'art humain. Cette preuve pourrait donc démontrer tout au plus un architecte du monde, dont la puissance serait toujours très limitée par la nature de la matière qu'iL travaille, mais non un créateur du monde. à l'idée duquel tout est soumis. Ce qui n'est pas à beaucoup près suffisant pour le grand but que l'on se propose, à savoir, de prouver une cause première qui suffit à tout. Si nous voulions prouver la conlingence de la matière, il nous faudrait recourir à un argument transcendantal qui n'a pas dû figurer ici.
757. Le raisonnement va donc de l'ordre et de la finalité, partout et toujours observables dans le monde comme d'une organisation tout h fait contingente, h l'existence d'une cause qui tut est proportionnée. Hais le concept de cette cause doit nous en faire connaître quelque chose de tout à fait déterminé, et il ne peut être autre par conséquent que celui d'un ôtre qui possède toute puissance, toute sagesse, etc., en un mot toutes les perfections, comme être qui suffit à tout. Caries prédicats de puissance et d'excellence très grande, admirable, immense, ne donnent assurément aucun concept déterminé, et ne disent point ce que la chose est ea elle-même : ces prédicats ne sont que des représentations relatives de la grandeur de l'objet que le contemplateur (du monde) compare avec lui-même et avec sa faculté de comprendre; ils ne gagnent ni ne perdent en élévation, soit que l'on grossisse l'objet, soit que l'on rapetisse, par rapport à l'objet, le sujet qui observe. Dès qu'il est question de la grandeur (de la perfection) d'une chose en général, il n'y a de concept déterminé que celui que comprend toute la perfection possible et il n'y
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a que le tout (omnitudo) de la réalité qui eoit unÏTersellement déterminé dans le concept.
758. Or, je ne pense pas qu'il y ait quelqu'un qui se tlatte d'apercevoir le rapport de la grandeur du monde, observée par lui (quant h l'étendue et à la matière), h la toute-puissance; le rapport de l'ordre du monde à la sagesse suprême; celui de funité du monde à l'unité absolue d'un créateur suprême, etc. La théologie physique ne peut donc pas donner un concept déterminé de la cause suprême du monde, ni par conséquent suffire à un principe de la théologie, laquelle doit servir à son tour de fondement à la religion.
759. Le pas à faire pour atteindre la totalité absolue est totalement impossible par la voie empirique. C'est cependant ce que l'on prétend faire dans la preuve physico-théologique. Quel moyen emploie-t-on donc pour franchir cet immense abtme?
760. Après être parvenu k l'admiration de la grandeur, de la sagesse, de la puissance, etc. , de l'auteur du monde, ne pouvant pas aller plus loin, on abandonne tout à coup cet allument qui se fondait sur des principes empiriques, pour passer à la contingence du monde, conclue de prime abord de Tordre et de la fina- Uté. De cette contingence seule, on va donc, uniquement par des concepts transcendantaux, à l'existence d'un être absolument nécessaire; et du concept de la nécessité absolue de la cause première, h son concept universellement déterminé ou déterminant, savoir, à l'idée d'une réalité embrassant toutes choses. La preuve physico- théologique s'arrête donc dans son entreprise : dans son embarras, elle saute tout à coup k la preuve cosmologique; et comme celle-ci n'est qu'une preuve
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ontolo^que dissimulée, la preuve physico^tbéologique n'atteint réellement sou but que dans la raison pure, qHMqu'elleeD ait d'abord repoussé la parenté, et qu'elle ait tout fait reposer sur des preuves qui devaient tirer leurs lumières de l'eipérience.
761. Les théologiens naturalistes n'ont donc pas de raison. de mépriser l'argument transcendantat, et de le (garder avec le dédain présomptueux de physiciens clairvoyants, comme une toile d'araignée qu'auraient fabriquée d'obscurs investigateurs. Car, s'ils voulaient seulement s'examiner eux-mêmes, ils verraient qu'après avoir marché longtemps sur le sol de la nature et de l'expérience, se voyant toujours également éloignés de l'objet qui apparaît en face de leur raison, ils abandonnent subitement ce terrain, passent dans la région des pures possibilités, où, sur les ailes des idées, ils espèrent approcher de plus près de ce qui s'était soustrait à toute leur investigation empirique. Après qu'en6n. par un si grand saut, ils s'inu^inent avoir le pied ferme, ils étendent le concept déterminé (sans savoir comment Us s'en sont mis en possession), sur tout le champ de la création, et expliquent par l'expérience, quoique assez péniblement et d'une manière bien indigne de son objet, l'idéal, qui a été simplement produit de la raison pure, sans cependant vouloir avouer qu'ils sont parvenus' à cette connaissance ou supposition par un autre chemin que celui de l'expérience.
763. La preuve cosmologique sert donc de fondement à la preuve physico-théologique, de même que l'ai^ument ontologique sert de base à l'ai^ument cosmologique, touchant l'existence d'une cause première comme être suprême. Et comme il n'y a pas de qua-
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BIALBCTIQUE TRANSCENDANT ALE. 247
trème voie ouverte à la raison spéculative, la preuve ontoli^ique tirée des simples concepts de la raison pure est la seule possible, s'il en est une seule qui puisse établir une proposition si élevée au-dessus de tout usage empirique de l'entendement.
Critiiine d« toute Ihéoh^ pu priocipM ipieiilitib de U niMn.
763. Si par théol(^ie j'entends la connaissance de l'être primitif, cette connaissance a Iku, ou par la raison pure {theoloffia rationalù), ou par révélation {tkeologta revelata). Or, la première conçoit son objet, ou simplement par la raison pure, au moyen de concepts purement transcendantauz {ens origitiaritim, realissimum, eru entzion), et s'appelle théologie Irattscendantale ; ou bien au moyen d'un concept emprunté de la nature (de notre âme), comme suprême intelligence, et devrait s'appeler théologie naturelle. Celui qui ne recoonatt que la théologie transcendantale s'appelle déiste; mais celui qui accorde aussi une théologie naturelle s'appelle théiste. Celui-là convient que nous pouvons en tous cas con> naître l'eiistence d'un être primitif par la simple raison, mais que notre concept en est purement transcendanlal, c'est-à-dire que nous le concevons seulement comme un être qui renferme une réalité, sans qu'on puisse du reste déterminer plus positivement cette réalité. Le second soutient que la raison est en état de déterminer plus nettement son objet par l'analogie avec la nature, savoir, comme un être qui, par intelligence et liberté, contient en soi la raison première de toutes les autres choses. Le premier ne se représente donc par là qu'une
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cause du monde (que d'ailleurs le moode existe par la nécessité de sa nature ou par liberté); le second se représente un auteur du monde.
764. La théologie traascendantale est, ou celle qui pense dériver l'existence de l'être primitif d'une expérience en général (sans rien décider de plus sur le monde auquel cet être se rattache) , et s'appelle cosmothéologie; ou celle qui croit reconnallre l'existence de cet être par les seuls concepts, sans le secours de la moindre expérience, et alors elle s'appelle oniothéologie.
765. La /A^o/oj)'ii?na/ur«//fî conclut les attributs et l'existence d'un auteur du monde, en présence de la nature, de l'ordre et de l'unité qui se manifestent dans ce monde, au sein duquel il faut admettre une double causalité, avec la règle de l'une et de l'autre, savoir, la nature et la liberté. Elle s'élève donc de ce monde à une intelligence suprême, soit comme principe de tout ordre et de toute perfection physique, soit comme principe de tout ordre et de toute perfection morale. Dans le prunier cas, elle s'appelle théologie physique; dans le second, théologie morale (1).
766. Mais puisque sous le concept de Dieu on a coutume de comprendre, comme étant la racine des choses, non pas simplement une nature éternelle agissant en aveugle, mais un être suprême qui doit être, par raison et liberté, l'auteur des choses; et comme ce concept seul nous intéresse, on pourrait, à la rigueur, refuser au déiste toute foi en Dieu, et ne lui laisser que la sim-
[\) Et BOD morale théologiqne, compreDant les lois morales qat tupposent l'existence d'une sanTeraine PruTidence, tandis qn'aa contraire la théologie morale est la persaasion de l'eiisteDce d'oD être SQprème, fondée snr des lois morales.
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DIALBCTIQUE TRANSCEHDANTALE. 249
pie affirmation d'un être primitif ou d'une cause suprême. Cependant, comme personne ne doit être accusé de vouloir nier quelque chose par cette seule raison qu'il n'ose l'afBrmer, il est plus juste, plus équitable de dire que le déiste croit un Dieu , et le théiste un Dieu vivant {sitmmam intelligentiam) . Recherchons maintenant les sources possibles de toutes ces tentatives de la raison.
767. Il me suffit pour le moment de déBnir la connaissance théorique, Celle par laquelle je connais ce qui est; et la connaissance pratique. Celle par laquelle je me représente ce qui doit être. C'est pourquoi l'usage théorique de la raison est celui par lequel je reconnais a priori (comme nécessaire) que quelque chose est. L'usage pratique, au contraire, .est celui par lequel il est connu a priori que quelque chose doit être. SI donc il est indubitablement certain, quoique seulement d'une manière conditionnelle, ou que quelque chose est, ou qu'il doit être, alors : ou une condition certaine déterminée peut être absolument nécessaire à cet effet, — ou bien elle peut être seulement supposée comme arbitraire et fortuite, Dans le premier cas, la' condition est postulée {per thesim): dans le second, elle est supposée iper kypoiheiin). Puisqu'il y a des lois pratiques qui sont absolument nécessaires (les lois morales), si elles supposent nécessairement une existence comme condition de la possibilité de leur force obligatoire, cette existence doit Hre postulée, par la raison que le conditionné d'tfîi part le raisonnement pour s'élever à cette condition déterminée , est lui-même reconnu absolument nécessaire a priori. Nous ferons voir par la suite que les lois morales, non seulement supposent l'existence d'un
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être suprême, mais encore, puisqu'elles sont absolument nécessaires sous un autre rapport, qu'elles le postulent avec droit, mais, à la vérité, d'une manière pratique seulement; nous ne nous occuperons donc pas encore de ce genre de preuve.
76S. Puisque, lorsqu'il s'agitsimplementdecequiest (non de ce qui doit être), le conditionné, qui nous est donné dans l'expérience, est toujours conçu aussi comme contingent, la condition qui lui est propre ne peut être connue par là comme ab^lument nécessaire; elle sert seulement, comme une supposition comparativement nécessaire, ou plutôt comme une supposition nécessaire, mais arbitraire en soi et a priori, pour la connaissance rationnelle du conditionné. Si donc la nécessité absolue d'une chose doit être connue d'une connaissance théorique, ce ne peut être que par des concepts â ^n'on, jamais comme [nécessité] d'une cause par rapport à une existence qui est donnée par expérience.
769. Une connaissance théorique est spéculative, si elle se rapporte à un objet ou à des concepts d'un objet auxquels on ne peut arriver dans aucune expérience. Elle est opposée à la connaissance naturelle (physique), qui n'a d'autres objets ni d'autres prédicats que ceux qui peuvent être donnés dans une expérience possible.
770. Le principe en vertu duquel on conclut de ce qui arrive (de l'empiriquement contingent), comme effet, à une cause, est un principe de la connaissance physi'que, mais non de la connaissance spéculative. Car si nous en faisons abstraction, comme d'une proposition qui renferme la condition de l'expérience possible en général, et que, mettant de côté toute donnée empiri-
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que, nous préteodions l'appliquer au contiiifffflit en général, il ne reste pas la moindre justification possible d'une telle synthèse; on ne peut plus faire comprendre coaiment je puis passer de quelque chose qui est à quelque chose tout difiéreut (appelé cause) ; et même le concept d'une cause , ainsi que celui du contingent , ' perd, dans cet emploi purement spéculatif, toute signification dont la réalité objective puisse être conçue in concreto.
771 . Quand donc on conclut de l'eiistence des cAotes dans le monde à leur cause, ce n'est point là faire un usage naturel de la raison, mais bien un usage spéculatif, parce que lo premier de ces usages ne rapporte pas à une cause les choses mêmes (substances), mais seulement ce qui arrive, par conséquent leurs états, comme empiriquement fortuits. De savoir si la substance même (la matière) est contingente , quant à l'eiisteQCe, c'est . une question qui n'appartient qu'à la connaissance rationnelle spéculative- Mais quand même il ne s'agirait que de la forme du monde, de son mode d'union et de sa vicissitude, et que je voudrais en conclure une cause totalement différente du monde, ce serait encore un jugement de la raison purement spéculative, parce qu'ici l'objet n'est pas un objet d'une expérience possible. Mais alors le principe de la causalité, qui n'a de valeur que dans les limites du champ de l'expérience, et qui, hors delà, est sans usage, même sans signification, serait tout à fait détourné de sa destination.
772. Or, je soutiens que toute recherche d'un usage purement spéculatif de la raison par rapport à la théologie est complètement inutile, qu'elle est vaine et de . nulle valeur quant à la nature interne de cette science ;
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252 LOGIQUE TRANSCENDANTALB.
que d'un autre côté les principes de son usage naturel ne nous conduisent à aucune théologie, et que par conséquent si l'on ne pose en principe les lois morales, ou si l'on ne s'en sert comme d'un fil conducteur, il ne peut y avoir aucune théologie naturelle. Car tous les principes synthétiques de l'entendement sont d'un usage immanent, et pour parvenir à la conniùssance d'un être suprême, il faudrait en faire un usage transcendantal, usage impossible h notre entendement. Si la loi empiriquement valable de la causalité devait conduire à l'être primitif, cet être devrait alors faire partie de la chaîne des objets de l'expérience; mais, dans ce cas, comme tous les phénomènes, il serait lui-même conditionné à son tour. Tout en supposant que l'on puisse franchir les bornes de l'expérience, au moyen de la loi dynamique du rapport des effets à leurs causes, quel concept peut nous être donné par cette opération? Ce n'est assurément pas le concept d'un être suprême, parce que l'expérience ne nous fournit jamais le plus grand de tous les effets possibles (comme devant témoigner de sa cause). S'il doit nous être permis, uniquement pour ne pas laisser de vide dans notre raison , de combler ce déficit de la parfaite détermination par une simple idée de la souveraine perfection et delà nécessité primitive, c'est là une concession toute de faveur, mais on ne peut l'euger au nom d'une preuve invincible. L'ai^ument physico-théologique pourrait donc donner de la force aux autres (s'il pouvait y en avoir), puisqu'il unit la spécu lation à l'intuition; mais par lui-même il prépare l'intelligence à la connaissance théologique, et lui donne k cet effet une direction droite et naturelle plutôt que de pouvoir lui seul achever l'œuvre.
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DIALECTIQUE TBAMSCENDANTALE. 258
773. Od voit donc bien par \h que des quebtions transceiidantales ne permettent que des réponses transcendantales, c'est-à-dire par purs concepts a priori, sans le moindre mélange d'empirisme. Hais ici la question est visiblement synthétique, et demande une extension de notre connaissance au delà de toutes les bornes de l'expérience, à savoir, jusqu'à l'existence d'un être qui doive correspondre à notre simple idée, à laquelle aucune expérience ne peut jamais être adéquate. Or, suivant nos preuves précédentes, toute connaissance synthétique a priori n'est possible qu'autant qu'elle exprime les conditions formelles d'une expérience possible; et tous les principes n'ont par conséquent qu'une valeur immanente; c'est-à-dire qu'ils se rapportent seulement à des objets de la connaissance empirique ou à des phénomènes. On n'obtient donc rien non plus par la méthode transcendantale, dans l'intérêt de la théologie d'une raison purement spéculative.
774. ' Hais si l'on aimait mieux révoquer en doute toutes les preuves précédentes de l'Analytique que de se laisser enlever la persuasion de la validité des arguments si longtemps employés, on ne pourrait du moins refuser de se rendre raison des moyens qu'on emploie, et de la manière dont on ose prendre son vol pour sortir de toute expérience possible par la puissance des seules idées. Je prierais que l'on me l^t grâce de nouveaux arguments, ou d'un remaniement des anciens; car, quoique l'on n'ait pas beaucoup à choisir ici , puisqu'on définitive tous les arguments purement spéculatifs reviennent à un seul, à l'ontologique , quoique je ne doive par conséquent pas appréhender grand chose, surtout d'être surchargé par la fécondité des champions dogmatiques de
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' cette raison affranchie des sens; quoique encore, sans me croire pour cela très redoutable, je ne veuille pas refuser le défi de découvrir le paralogisme dans toute recherche de cette nature, et d'en rabattre ainsi les prétentions : — jamais cependant l'espérance d'un succès plus heureux dans ceux qui sont une fois accoutumés aux croyances dogmatiques ne sera parfaitement éteinte, et je m'en tiens en conséquence à cette unique et juste demande : que l'on justifie à ce sujet d'une façon générale et par la nature de l'entendement humain, ainsi que par toutes les autres sources de connaissance, de la manière dont on veut s'y prendre pour étendre sa connaissance tout à fait a priori, pour la faire arriver jusqu'au point où aucune expérience possible et par conséquent aucun moyen ne suffit pour garantir la réalité objective d'un concept pensé par nous-mêmes. De quelque manière que l'intelligence soit arrivée à ce concept, l'existence de l'objet n'y peut cependant pas être trouvée analytiquement, parce que la connaissance de r^xt'ifénc^ de l'objet consiste précisément en ce que cet objet est en soi placé hors de la pensée. Mais il est tout à fait impossible de sortir par soi-même d'un concept, et de parvenir, sans suivre la liaison empirique (mais par laquelle il n'y a jamais de donné que àf^ phénomènes) , à la découverte de quelques nouveaux objets et d'êtres transcendanlaux.
775. Mais quoique la raison, dans son usage purement spéculatif, ne soit pas à beaucoup près capable d'un si grand dessein, savoir, d'atteindre jusqu'à l'exis^ tence d'un être suprême, elle est néanmoins très utile en ce qu'elle rectifie ta connaissance de cet être, dans le cas où elle aurait été prise d'ailleurs ; en ce qu'elle la
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met d'accord avec elle-même et avec toute un intelllgible, et la puri5e de tout ce qui pourrait être coolraire au concept d'un être primitif, et de tout mélai^e de borBes empiriques.
77&. La théologie transcendautale, quoique extrêmement imparfaite, reste donc néanmoins d'un usage négatif très important, et devient une censure permanente de notre raison lorsque celle-ci ne s'occupe que d'idées pures, lesquelles n'admettent naturellement pas d'autre règle que la transcendanlale. En effet, si un jour, dans un rapport ultérieur, peut-être pratique, la validité de la supposition d'un être suprême et suffiisant à tout comme suprême intelligence s'établissait sans contradiction, il serait de la plus grande importance de déterminer nettement ce concept par son côté transcendantal CMnme concept d'un être nécessaire et souverainement réel, et d'en faire disparaître ce qui est contraire à la réalité suprême, ce qui appartient au simple phénomène (l'anthropomorphisme dans le sens le plus étendu), et en même temps de se défaire de toutes les affirmations contraires soit athées, soit déistes, soit anthropomorphiçues; ce qui est très facile dans un semblable Traité critique, puisque les mêmes arguments qui servent à mettre sous les yeux l'imbécilité de la raison humaine par rapport k Vaffirmation de l'existence d'un pareil être, suffisent nécessairement pour montrer Tinsuffisance de toute affirmation contraire. Qui pourrait établir en effet par la spéculation pure de la raison qu'il n'y a aucun être suprême comme principe primitif de toutes choses ou qu'aucun des attributs que, d'après leurs conséquences, nous concevons comme analogues aux réalités dynamiques d'un être pensant ne lui con-
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vient, ou que si ces attributs lui conviennent, ils doivent être soumis à toutes les circonscriptions que la sensibilité impose nécessairement aux intelligences à doub connues par l'expérience?
777. L'être suprême demeure donc, pour l'usage purement spéculatif de la raison, un pur idéal, mais cependant un idéal sans défauts ; concept qui termine et couronne toute la connaissance humaine, concept dont la réalité objective ne peut être prouvée par ce moyen, il est vrai, mais aussi ne peut être niée. Et, s'il doit y avoir une théologie morale capable de combler cette lacune, alors la théologie qui n'a été jusque-là que transcendantale, que problématique, en prouve la nécessité par la détermination de son propre concept et par la censure perpétuelle d'une raison qui n'est pas toujours d'accord avec ses idées propres, trompée qu'elle est souvent par la sensibilité. La nécessité, l'infÎDité, l'unité, l'existence en dehors du monde (non comme âme du monde), l'éternité sans conditions de temps, la touteprésence sans condition d'espace, la toute-puissance, etc., sont des prédicats purement transcendantaux, et par conséquent leur idée épurée, indispensable à toute théologie, ne peut être dérivée que de la théologie transcendantale.
A LA DIALECTIQUE TBANSCENDÀNTALE.
Ds l'iinga régnUleni dei Idéei de U ruKB paie.
778. L'issue de toutes les tentatives dialectiques de ta raison pure, non seulement confirme ce que nous avons
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DIALECTIQUE TRANSCËNDANTALE. 2i57
déjà prouvé dans l'ÂDalytique transcendautale, savoir que tous raisoDoements qui tendent à sortir du champ de l'expérience possible sont illusoires et sans foudemeut ; mais elle nous apprend en même temps cela de particulier, que la raison humaine a un penchant naturel à sortir de ces bornes, que les idées transcendantales ne lui sont pas moins naturelles que les catégories à l'en- ' tendement, quoique avec cette différence que tandis que nous sommes conduits â la vérité par ces dernières, c'està-dire à l'accord de nos concepts avec leur objet, les idées opèrent au contraire une simple mais inévitable apparence, dont l'illusion ne peut être évitée que par la critique la plus sévère.
779. Tout ce qui est fondé sur la nature de nos facultés doit être approprié à uue 6n et d'accord avec leur l^itime usf^e, si seulement nous évitons un certain malentendu, et si nous pouvons trouver la direction propre de ces facultés. Les idées transcendantales auront donc sans doute leur bon usage, et par conséquent un usage immanent, quoique, si leur valeur est méconnue, et qu'elles soient prises pour des concepts de choses réelles, elles puissent être transcendantes dans l'application, et par conséquent trompeuses. Car ce n'est pas l'idée en elle-même, mais seulement sou usage qui peut être, par rapport à toute expérience possible, exotique (transcendant), ou in^i^^ (ioimanent), suivant qu'elle se dirige, ou tout droit sur un objet qu'elle croit lui correspondre, ou seulement sur l'usage intellectuel eu général, par rapport aux objets dont elle s'occupe ; en sorte que tous les vices de subreption doivent toujours être attribués à un défaut dans le jugement, mais jamais à l'entendement ou à la raison.
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258 LOQIQUB TRANSCENDANT ALE.
780. La raison ne se rapporte jamais directement à un objet, mais à l'entendement seul, et par le moyen de celui-ci, h son usage empirique propre. Elle ne crée donc pas de concepts (d'objets) ; elle les met seulement en ordre, et leur donne l'unité qu'ils peuvent avoir dans leur plus grande extension possible, c'es(-àdire par rapport à la totalité des séries, totalité que l'entendement n'aperçoit jamais : il n'a égard qu'à l'union par laçjtelle des séries de conditions se réalisent partout suivant des concepts. La raison n'a donc proprement pour objet que l'entendement et son emploi r^uUer. Et, de la même manière que l'entendement unit par des concepts la diversité dans l'objet, la raison, de son côté, unit la diversité des concepts par des idées, puisqu'elle donne une certaine unité collective pour but aux actes de l'entendement, qui n'ont pour objet que l'unité distributive.
781 . J'affirme donc que les idées transcendantales ne sont jamais d'un usage constitutif, qu'il n'en résulte pas des concepts de certains objets, et que si on les entend ainsi, elles ne sont plus que des concepts sophistiques ou dialectiques. Elles ont au contraire un bon usage, un usage r^lateur nécessaire, celui de diriger l'entendement vers un certain but. Sous ce rapport, tes lignes de. direction de toutes ses r^les aboutissent en un point qui, bien qu'il ne soit qu'une idée {/bcus imaginarius) , c'est-à-dire un point d'où ne pai*tent réellement pas les concepts de l'entendement, puisque ce point est tout à fait hors des bornes de l'expérience possible, sert cependant à leur donner tout à la fois la plus grande unité et la plus grande extension. Il en résulte, à la vérité, une illusion telle que ces lignes semblent partir d'un objet.
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DULECTIQUE TBANSCENDAHTAU. 259
mais qui serait eu dehors du champ de la comuùflsance possible empiriquement (de la même manière que les objets sont aperçus derrière la surface d'un miroir). Hais cette illusion (au sujet de laquelle on peut cependant s'empêcher d'être trompé) est néanmoins inévitablement nécessaire, si nous voulons en même temps perceToir les objets qui frappent nos sens, et ceux qui sont loin de nous en arrière; c'est-à-dire, dons le cas qui nous occupe, quand nous voulons exercer l'entendement en dehors de tout objet donné de l'^périence (la partie de l'expérience totale possible), par conséquent lui faire acquérir aussi l'extension la plus excentrique et la plus grande possible.
782. Si nous jetons un coup d' œil sur l'ensemble de nos connaissances intellectuelles, nous trouvons que la part de la raison dans cette affaire, ce qu'elle tend à réaliser, c'est la systématisation de la connaissance, c'està-dire sa composition en partant d'un principe. Cette unité rationnelle suppose toujours une idée, celle de la forme d'un tout de la connaissance, lequel tout précède la connaissance déterminée des parties, et contient les conditions pour assigner a /?n'on' à chaque partie sa place et son rapport avec toutes les autres. Cette idée postule donc une parfaite unité de la connaissance intellectuelle, unité par laquelle cette connaissance ne devient pas simplement un agr^t 'fortuit, mais un système qui s'enchaîne suivant des lois nécessaires. On ne peut donc pas dire proprement que cette idée soit un concept d'un objet; c'est celui de l'unité universelle de ces concpts, en tant que cette unité sert de règle à l'entendement. Ces concepts rationnels ne sont donc pas pris de la nature; nous interrogeons plutôt la nature d'après ces idées et
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260 LOGIQUE TRANSCGNDAKTALE.
nous leooDs Dolre connaissance pour défectueuse tant qu'elle ne leur est pas adéquate. On avoue qu'il se trouve difficilement de la terre pure, de Yeau pure, de X'air pur, etc. ; on a cependant besoin des concepts de ces choses (concepts qui, par conséquent, en ce qui concerne ta parfaite pureté, n'ont leur origine que dans la raison) pour déterminer convenablement la part qui revient dans le phénomène à chacune de ces causes physiques; c'est ainsi qu'on réduit toutes les matières aux terres (en ne considérant en quelque sorte que leur simple poids), aux sels et aux substances combustibles (comme la force), enfin à l'eau et à l'air, comme véhicules (comme des machines au moyen desquelles ces choses agissent), pour en expliquer, en conséquence de l'idée d'un mécanisme, les réactions chimiques réciproques. Car quoiqu'on ne l'explique pas réellement par là, cependant cette influence de la raison sur les divisions des physiciens peut très facilement s'apercevoir. 783. Si la raison est une faculté de dériver le particulier du général, alors, ou le général est déjà certain en soi et donné, ou il n'est pris que d'une manière hypothétique. Dans le premier cas, on n'a besoin que de jugement pour faire la subsomption, et le particulier est parlé nécessairement déterminé. C'est ce que j'appellerai l'usage de la raison apodictîque. Si le général n'est pris au contraire que problématiquement, et s'il est une simple idée, le particnher est certain, mais la généralité de la règle, relativement à cette conséquence, est encore un problème. Alors plusieurs cas particuliers, qui tous sont certains, sont soumis à la règle, pour voir s'ils en découlent ; et, dans ce cas, s'il y a apparence que tous les cas particnUers qu'on peut connaître découlent de là,
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DIALECTIQUE THANSCKNDANTALE. 261
l'uDirersalité de la règle est conclue; mais od conclut ensuite de la règle à tous les cas qui ne sont pas aussi donnés eu eux-mêmes. J'appellerai cet usage, l'usage hypothétique de la raison-
784. Cet usage de la raison par voie d'idées posées en principe comme concepts problématiques, n'est pas proprement constitutif; c'est-à-dire qu'il n'est pas tel que, si l'on veut juger suivant toute rigueur, la vérité de la r^Ie générale, prise comme hypothèse, s'ensuive nécfôsaîrement; car comment pourrait-on savoir toutes les conséquences possibles qui. dérivant du même principe adopté, en démontrent la généralité? Cet usage est donc régulateur seulement et sert à mettre le plus d'unité possible dans les connaissances particulières, et à faire approcher mnà, la règle de l'universalité.
785. L'usage hypothétique de la raison a donc pour objet l'unité systématique des connaissances de l'entendement ; mais cette unité est la pierre de touche de la vérité des règles. Réciproquement, l'unité systématique (comme simple idée) n'est purement qu'une unité projetée, que l'on doit regarder, non pas comme donnée en elle-même, mais seulement comme un problème. Elle sert à trouver un principe à la diversité et à l'usage particulier de l'entendement, ainsi qu'à conduire celui-ci aux cas qui ne sont pas donnés et à les systématiser.
786. Mais on voit seulement par là que l'unité systématique ou rationnelle des diverses connaissances intellectuelles est un principe logique destiné à aider l'entendement au moyen des idées, dans le cas oii il ne suffit pas seul pour établir des règles, et en même temps à mettre, autant que faire se peut, la diversité de ses règles en harmonie sous un principe (systématique) et à mettre
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262 LOOIQDB TRANSCENDÀNTALE.
ainsi de renchalnement entre elles. Hais si la qualité des objets, ou la nature de l'entendement qui les connaît comme tels, était destinée en soi à l'unité systématique, et si l'on pouvait jusqu'à un certain point postuler celleci a priori, sans ^rd à un tel attrait de ta raison ; si par conséquent ou pouvait dire que les connaissances possibles de l'entendement (y compris les connaissances empiriques) sont susceptibles d'une unité rationnelle et d'être soumises à des principes communs d'où elles peu* vent être dérivées malgré leur diversité : ce serait là un principe transcmdantal de la raison, qui ne rendrait plus l'unité systématique nécessaire au point de vue purement subjectif et logique comme méthode, mais encore au point de vue objectif.
787. C'est ce que nous expliquerons par un cas de l'emploi de la raison. Parmi les différentes espèces d'unités, suivant les concepts de l'entendement, se trouve aussi celle de la causalité d'une substance qui est appelée force. Les divers phénomènes de la même substance présentent au premier coup d'œil une si grande hétérogénéité, qu'il faut d'abord admettre presqu'autant de forces directes qu'il y a d'effets, comme dans l'esprit humain, la sensation, la conscience, l'imagination, le souvenir, l'esprit, le discernement, le plaisir, l'appétit, etc. D'abord c'est une maxime logique de diminuer autant. que possible cette diversité apparente; de chercher à découvrir par la comparaison l'identité cachée, et à voir si l'imagination jointe à la conscience ne serait pas le souvenir, si l'esprit, le discernement ne serait pas l'entendement et la raison. L'idée d'une factilté foruiamentale, mais dont la logique ne démontre pas l'^stence, est an moins le problème d'une représentation
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systématique de la diverfiité des facultés. Le principe raliconel logique exige que cette unité soit réalisée autant que possible, et plus les phénomènes d'une faculté et d'une autre ont de ressemblance, plus il est vraisemblable qu'ils ne sont que les différentes manifestations d'une seule et même faculté, qui peut comparativement s'appeler leur faculté fondamentale [commune]. 11 en est de même de toutes les autres forces.
7S8. Les forces comparatives premières doivent être de nouveau comparées entre elles, afin, si l'on en découvre l'harmonie, d'approcher d'uue force radicale unique, c'est-à-dire d'une force absolue. Mais cette unité ratioDuelIe n'est qu'hypothétique. On ne dit pas qu'elle doit être trouvée en effet, mais qu'elle doit être cherchée en faveur de la raison, ou pour arriver à certains principes de différentes règles susceptibles d'être fournies par l'expérience, et que, partout où la chose est possible, il doit y avoir cette unité systématique dans la connaissance.
789. Mais on voit, quand on fait attention à l'usage transcendantal de l'entendement, que cette idée d'une force première en géuéral, non seulement est destinée comme problème à un usage hypothétique, mais qu'elle préseote une réalité objective par laquelle l'unité systématique des différentes forces d'une substance est postulée, et un principe apodictîque rationnel jétabli. Car sans avoir cherché l'accord des différentes forces, et même sans avoir réussi dans celte tentative, nous supposons cependant qu'il peut être trouvé, et cela non seulement comme dans le cas rapporté, à cause de l'unité de la substance, mais encore la où se trouvent plusieurs
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substances, quoique homogènes à certain degré, comme dans la matière en général. La raison y suppose l'unité systématique de difiërentes forces, puisque les lois physiques particulières sont soumises à des lois générales, et que la sobriété des principes n'est pas seulement une base économique de la raison, mais encore une loi interne de la nature.
790. En effet, on ne voit pas comment un principe logique de l'unité rationnelle des r^Ies peut avoir lieu, si l'on n'eu suppose un transcendantal au moyen duquel cette unité systématique, en tant qu'elle appartient aux objets mêmes, est posée a ^r'tori comme nécessaire. Car de quel droit la raison pourrait-elle demander, dans l'usage logique, que la diversité des forces offertes à notre conception, traitée comme une unité simplement dissimulée, soit dérivée d'une certaine force primitive qui la recèle, s'il lui était libre d'accorder qu'il pût se faire également que toutes ces forces fussent différentes, et que l'unité systématique de leur dérivation ne fût pas conforme à la nature? Car alors elle agirait d'une manière diamétralement opposée h sa propre fin , puisqu'elle se donnerait pour but une idée, idée qui serait tout à fait opposée à la constitution de la nature. On ne peut pas dire non plus qu'elle ait pris par anticipation cette unité des qualités contingentes de la nature, suivant des principes de la raison ; car la loi de ta raison qui oblige à la chercher est nécessaire, parce que sans elle nous n'aurions aucune raison, et que sans raison, nous n'aurions pas d'ensemble dans l'usage de notre entendement. Nous manquerions donc d'un critérium suffisant de la vérité empirique ; ce qui nous obligerait h supposer, par rapport à cette vérité, une unité systé-
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matique de la nature abwlutaent et objectÎTemenl valable et nécessaire.
791. Nous trouTons cette supposition transcendantale cachée d'une manière étonnante dans les principes des philosophes, quoiqu'ils ne l'y aient pas reconnue, ou ne se le soient pas avoué. Que toutes les diversités des choses singulières n'excluent pas l'identité de l'espèce; que les différentes espèces doivent être traitées seulement comme différentes délerminaticos d'un petit nombre de genres, et celles-ci comme des espèces de genres encore plus élevés; que par conséquent une certaine unité systématique de tous les concepts empiriques possibles, en tant qu'ils peuvent être dérivés de concepts plus élevés et plus généraux doive être cherchée : — c'est là une règle rie l'école ou un principe logique sans lequel aucun usage de la raison n'aurait lieu, puisque nous ne pouvons conclure du général au particulier qu'autant que les propriétés générales des choses sont posées pour fondement des qualités spéciales.
792. Mais les philosophes, en établissant cette r^le bien connue de l'école, qu'il ne faut pas multiplier les êtres sans nécessité (entta prœter necessilatem non esse multtplicemda), supposent aussi que cette harmonie se rencontre daus la nature. Ce qui veut dire que la nature des choses fournit elle-même matière à l'unité rationnelle, et que la diversité, en apparence infinie, ne doit pas nous empêcher de soupçonner en elle l'unité rationnelle des propriétés fondamentales d'où la diversité ne peut dériver que par la pluralité des déterminations. Cette unité, quoiqu'elle ne soit qu'une pure idée, a été cependant si recherchée de tout temps , qu'il a été
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nécessaire de tempérer plutôt que d'exciter le désir de l'atteindre. C'était déjà beaucoup que les chimistes passent réduire tous les sels & deux principes élémentaires, les acides et les alcalis; cependant, ils ont de plus essayé de ne voir dans cette différence qu'une variélé ou une expression diverse d'une seule et même matière constitutive. On a tenté de ramener successÏTement les différentes espèces de terres (la matière des pierres et même des métaux) à trois, enfin à deux. Non content de cela, on ne peut se défaire de la pensée qu'it n'y a cependant qu'un seul genre sous ces variétés, et l'on soupçonne même qu'il y a un principe commun aux terres et aux sels. On croirait peut-être que c'est là un procédé purement économique de la raison pour s'épargner de la peine autant que possible, et une tentative hypothétique qui, si elle réussit, donne de la vraisemblance par cette unité même au principe d'explication supposé. Hais un pareil dessein tout accommodé à l'avantage personnel est très facile à distinguer de l'idée par laquelle on suppose que cette unité rationnelle est d'accord avec la nature même, et qu'ici la raison ne mendie pas, mais qu'au contraire elle commande, quoique sans pouvoir déterminer les bornes de cette unité.
793. Si la diversité des phénomènes qui s'offrent à nous était si grande, je ne dis pas quant à la forme (car ils peuvent se ressembler sous ce rapport), mais quant à la matière, c'est-à-dire quant à la variété des êtres existants, que l'intelligence humaine, même la plus pénétrante, n'y pût trouver par la comparaison de l'un avec Vautre la moindre similitude (ce que l'on peut bien concevoir), la logique d^ genres n'aurait pas lieu; il n'y aurùt même aucun concept général, ni même aucun
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DIALeCTlQDB TRAHSCENDANTÀLB. 267
entendement dont l'objet unique fût de s'en occuper. Le principe logique des genres, pour être appliqué & la nature (je n'entends par là que des objets qui nous sont donnés), suppose donc un principe transcendantal. Suivant ce principe, l'unirormité est nécessairement supposée (quoique nous n'en puissions pas déterminer a priori le degré) dans le divers d'une expérience possible, parce que sans elle aucun concept empirique, par conséquent aucune expérience, ne serait possible.
794. Au principe logique des genres, qui postule l'identité, est opposé un autre principe, celui des espèces, qui a besoin de la diversité et des différence des choses, nonobstant leur accord sous un même genre, et qui fait un devoir à l'entendement de n'être pas moins attentif à ces espèces qu'aux genres. Ce principe (de la pénétration ou faculté de discerner) circonscrit tout à fait la légèreté du premier (de l'esprit), et la raison montre ici deux attraits opposés l'un à l'autre : d'un côté, l'attrait de la circonscription (de la généralité) par rappori aux genres; d'un autre côté, l'attrait du contenu (de la déterminabilité) en vue de la diversité des espèces, — parce que l'entendement, dans le premier cas, pense beaucoup de choses sous ses concepts, tandis que, dans le deuxième, il pense davantage dans chacun d'eux. Cest ce qui se remarque encore dans la façon de penser très différente des physiciens, dont les uns (particulièrement les esprits spéculatifs) sont ennemis de la dissimilitude, envisageant toujours l'unité du g^re, tandis que les autres (surtout les esprits empiriques) cherchent à scinder constamment la nature en une si grande variété, quei'on perd l'espoir d'en juger les phénomènes suivant des principes généraux.
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795. Ce dernier mode de la pensée a maDifestement aussi un principe logique pour fondement, principe qui a pour but l'intégralité systématique de toutes les connaissances, lorsque, commençant par le genre, je descends à la variété qu'il peut renfermer, et qu'ainsi j'essaie de donner de l'étendue au système, comme dans le premier cas, en remontant au genre, je cherche à lui donner de la simplicité. Car on ne peut pas plus comprendre, de la sphère du concept qui fait percevoir un genre, quelles en sont les parties, qu'on ne peut comprendre, en partant de l'espace que la matière doit occuper, jusqu'où peut en aller la division. C'est pourquoi tout genre exige différentes espèces, mais celles-ci veulent à leur tour d'autres espèces subalternes, et puisqu'aucune de ces dernières ne peut avoir lieu sans avoir aussi sa sphère (circonscription comme conceptus communis) , la raison demande dans toute son extension, qu'aucune espèce ne soit considérée en elle-même comme ta dernière, parce qu'étant toujours un concept qui ne contient en soi que ce qui est commun à différentes choses, ce concept n'est pas universellement déterminé; il ne peut donc pas non plus se rapporter immédiatement h un individu, et doit conséquemment toujours tenir en soi d'autres concepts, c'est-à-dire des espèces subordonnées. Cette loi de la spécification pourrait s'énoncer ainsi : Entium varietates non temere esse minuendas.
796. Mais on voit facilement aussi que cette loi logique n'aurait pas de sens et serait sans application , si elle n'avait pour fondement nue loi transcendantale de la spécification, lor qui, à la vérité, n'exige pas des choses qui peuvent être nos objets, une infinité réelle par rapport aux différences; car le principe logique, en tant
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qu'il affirme seiUemenl l'iiidélerminabUtté de la sphère lexique par rapport à la division possible, n'y donne point occasion : néanmoins il prescrit à l'entendement de chercher, dans toute espèce qui se présente à nous, des sous-espèces, et pour chaque différence des différences moindres. En effet, s'il n'y avait pas de concepts inférieurs, il n'y en aurait pas de supérieurs. Or, l'entendement ne connaît rien que par concepts ; il ne connaît donc qu'autant qu'il s'avance dans la division, Jamais par simple intuition, mais toujours au moyen de concepts inférieurs. La connaissance des phénomènes dans leur détermination universelle (qui n'est possible que par l'entendement), exige une spécification de ses concepts indéfiniment continuée, et une progression vers des différences toujours à déterminer et dont nous avons fait abstraction dans le concept de l'espèce, et plus encore dans celui du genre.
797. Cette loi de la spéciOcatton ne peut être non plus tirée de l'expérience, qui ne peut donner des propositions si générales. La spécification empirique s'arrête bientôt dans la distinction de la diversité, k moins qu'elle ne soit conduite par la loi transcendantale de la spécification qui la précède, comme par un principe de la raison, à chercher celte diversité et àla soupçonner toujours, encore bien qu'elle ne se manifeste pas aux sens. Qu'il y ait des terres absorbantes de différentes espèces (la chaux rourialique et la terre rauriatique), c'est ce qu'on ne pouvait examiner Sans avoir d'abord une certaine règle de la raison qui précédât, et qui proposât à l'entendement de chercher la diversité, supposant la nature assez riche pour pouvoir soupçonner cette diversité. Car, aussi bien, nous n'avons d'intelligence qu'à la condition
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270 LOâlQOB TRANSCBNDAnTALB.
de supposer des diversités dans la nature des choses, et dans l'hypothèse que les objets de l'entendemeut aient en eux de l'aDalogie : c'est précisément la diversité même de ce qui peut être compris sous un certain concept qui constitue l'usage de ce concept et l'occupation de l'entendement.
798. La raison prépare donc k l'entendemeDl sou champ: l" par un principe del'tmifonm'té du divers sous des genres plus élevés ; 2* par un principe de la variété du semblable sous des espèces inférieures; et, pour achever l'unité systématique, elle ajoute encore, 3° une loi de l'affinité de tous ces concepts, qui ordonne an passage continuel de chaque espèce à toute autre espèce, par l'accroissement graduel de la diversité. Nous pouvons appeler ces principes, principes de Ylwinogénéité, de la spécification et de la continuité des formes. Le dernier résulte de la réunion des deux premiers, f^rès avoir accompli dans l'idée l'enchaînement systématique, tant en s' élevant aux genres les plus hauts, qu'en descendant aux espèces les plus basses; car alors toutes les diversités sont unies entre elles par aHînité, parce que toutes dérivent h. tous les d^rés de la détermination étendue d'un genre unique suprênie.
799. L'unité systématique des trots principes l(^ques peut être rendue sensible de la manière suivante : on peut considérer un concept quelconque comme un point qui, désignant la position du spectateur, a son horizon, c'est-à-dire une multitude de choses qui peuvent être représentées de là, et parcourues des yeux. Il peut y avoir dans cet horizon une multitude intinie de points de vue, dont chacun à son tour a sa sphère plus étroite; c'est-àr-dire que toute espèce renferme des espèces subor-
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données d'après le principe de la spécification, et que l'horizon logique ne se compose que de petits horizons (sous-espèces), et dod pas de points qui n'aient aucune circonscription (d'iadividus). Maison peut imaginerpour différents horizons, c'est-à-dire pour différents genres qui sont déterminés par autant do concepts, un horizon commun d'où on les dominera tous comme d'un point central, lequel horizon est un genre plus élevé, jusqu'à ce qu'on soit enfin arrivé au genre suprême, qui est l'horizon général et vrai, déterminé du point de vue du concept le plus élevé, et qui embrasse toute diversité, comnle genres, espèces et sous-espèces.
800. La loi de l'homogénéité me conduit à ce point de vue culminant ; la loi de la spécification, à tout ce qui est placé plus has et à sa plus grande diversité. Mais comme de cette manière il n'y a pas de vide dans l'ensemble de tous les concepts possibles, et que, hors de cet ensemble, on ne peut rien trouver, il résulte de la supposition de cet horizon universel et de son entière division, ce principe : datur contimium formarum : c'est-àdire qu'il n'y a pas différents genres originels et premiers, qui seraifflit en quelque sorte isolés et séparés les uns des autres (par un intervalle vide), mais que tous les différents genres ne sont que des divisions d'un certain genre suprême et général. La conséquence immédiate de ce principe est datur conimuam formarum; c'està-dire que toutes les différences des espèces se limitent réciproquement, et ne permettent aucune transition brusque de l'une à l'aulru, mais doivent passer par tous les degrés différentiels plus petits, par lesquels on peut passer de l'une à l'autre : en un mot, il n'y a pas d'espècos ou de sous-espèces qui soient absolument les plus
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voisines en[re elles (dans te concept de la raison) , mais il y a toujours des espèces inlenuédiaires possibles, dont la différence de la première à la seconde et à la troisième est moinde que la différence de k première à la quatrième.
801 . La premièt^ loi prévient donc l'égarement dans la diversité des différents genres primitifs, et recommande l'uniformité; la seconde, au contraire, circonscrit à son tour celle propension à l'uniformité, et prescrit la distinction des sou$'«spèces avant de s'appliquer avec son concept général aux individus. La troisième réunit les deux premières en prescrivant l'uniformité jusque dans la plus grande variété, par le passage gradué d'une espèce à une autre; ce qui indique une sorte d'affinité des différents rameaux, comme sortis tous d'un même tronc.
802. Mais cette loi logique an eontinui speciemm {formantm logicarum) en suppose une transcendantale {lex eontinui in natitra) sans laquelle l'usage de l'entendement ne serait qu'induit en erreurpar ce précepte, puisqu'il prendrait peut-être un chemin tout opposé à la nature. 11 faut donc que cette lot repose sur des piîncipes transcendantaux purs, et non sur des principes empiriques. Car, dans ce dernier cas, elle arriverait aprèfc les systèmes, tandis que c'est elle^ au contraire, qui engendre ce qu'il y a proprement de systématique dans Ja connaissance de la nature. 11 n'y a pas sous ces lois de dessein caché d'établir par leur moyen, comme purs essais, une sorte d'expérimentation, quoique à la vérité cet enchaînement, en quelque lieu qu'il se manifeste, fournisse une puissante raison de tenir pour fondée l'unité conçue faypothétiquement, et que, sous ce rap-
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port, elles aient leur utilité; il est clair au contraire qu'elles déclarent ratioDDelles et conformes à la nature, la sobriété dtms le nombre des causes premières, la diversité des effets et de là une affinité intrinsèque entre les membres de la nature. Il est donc évident que ces principes se recommandent directement par eux-mêmes, et non simplement comme des auxiliaires de la méthode.
803. Hais on voit facilement que cette continuité des formes est une simple idée sans aucun objet qui lui corresponde dans l'expérience, non seulement parce que les espèces sont réellement distinctes dans la nature, et doivent par conséquent former un quantum discretvm, et que si la progression dans leur affinité était continue, elle devrait aussi contenir une véritable infinité de mem-
' bres intermédiaires entre deux espèces données, ce qui est impossible; nmis encore, parce que nous ne pouvons faire de cette loi aucun usage empirique déterminé, attendu qu'elle ne fait pas connaltrele plus petit caractère d*afBnité jusqu'auquel nous devons poursuivre la recherche de la succession graduelle des différences spécifiques; elle ne nous offre au contraire qu'une ceilaine indication générale, portant que nous devons la re^ chercher.
804. Si nous transposions ces principes pour les disposer selon l'usage expérimental, ceux de Xvmté systématique seraient peut-être : diversité, a^nité et unité. mais chacun d'eux pris comme idée dans le degré le plus élevé de sa perfection. La raison suppose les connaissances intellectuelles, qui sont immédiatement appliquées à l'expérience, et cherche leur unité d'après des idées, unité qui s'étend beaucoup plus loin que la portée de
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l'eipérieDce, L'gffîqité du divers, gous un principe de l'uQÏté, saqe pr^vdice pQiir la diversité, concerne non seulement Itm chos^g, mais tiien plys encore les simples qualilés et propriétés des cboses. Par qonséfjvQnt, si . par exemple le cours orbiculaire des planètes nous est donné par une expérience (pas entièrement certaine encore], et si nous trouvons des différences, alors nous les soupçonnons dans ce qui peut changer le cercle QP quelqu'un de ces cours divergents, 9Utva^t une loi wpstante [qui le fait passer] par tous les dt^^rés intermédiaires infinis : e'eat-à-dire que nous soupçonnons que les mouvements non circulaires dos planâtes approchent sans doute plus ou moins du cercle et tombent dans les ellipses. Les comètes montrent encore une plus grande différence dans leurs orbites, puisque (autant qu'on peut en juger par l'observation) elles ne se mçuvent pas môme circulairement; mais nous en devinons le cours parabolique, qui est cependant analogue à l'ellipse, et quand le grand axe de cette dernière s'étend très loin, on ne peut la distinguer de la parabole dans toutes nos observations. C'est ainsi quo nous arrivons, en suivant ces principes, à l'unité générique de la figure de ces orbes planétaires, mais de là, nous allons k l'unité des causes de toutes les lois de leur mouvement (la gravitation), d'où ensuite nous étendons nos conquêtes, en tâchant d'expliquer aussi toutes les variations et apparentes dérogations h ces règles par te m^e principe; enfin nous ajoutons plus que l'expérience ne peut jamais confirmer, puisque nous concevons, d'après les rifles de l'analogie, la marche hyperbolique des plsmètes dans laquelle ces corps, sortant complètement de notre système solaire, et allant de soleil en soleil, unis-
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DIALECTIQUE TRANSCEND&NTALE. S75
sent dans leur course les parties les plus éloignées d'un système du monde sans bornes pour nous, qui est tenu en rapport dans toutes ces parties par une seule et même force motrice.
801$. Ce qui est particutièremeot remarquable dans ces principes, et qui nous occupe uniquement, c'est qo'Us semblent être transcendantaux. Et quoiqu'ils contienoeot de simples idées en faveur de l'usage empirique de la raison, sauf dans cet usage à ne pouvoir les SBiTTe qu'asymptotiqnanent, pour ainsi parier, c'est-àdire d'une manière purement approitmatÏTe, sans les atteindre jamais ; toutefois, comme pn^tositions syntbétiquesa priori, ils ont uneTaleur objective, mais indéterminée, et servent de règles à l'expérience possible, dans le travail de laquelle ils sont ausà emplo^'és avec succès comme principes heuristiques, sans cependant que l'on puisse en faire ane déduction transeendaulale ; ce qui, comme nous l'avons dit plus haut, est toujours impossible par raf^rt aux idées.
806. Nous avons distingué, dans l'Analytique trans^ cendaotale, les principes dynamiques de l'entendement comme principes simplement r^ulateurs de Vmtuition, des principes mathématiques, qui sont constitutifs par ra^^rt h la même intuition. Néanmoins, ces Iws dynamiques sfmt certainement constitutives par rapport à l'expérience, puisqu'elles rendent les ameepts possibles tt priori, sans lesquels aucune expérience n'a lieu. Au contraire des principes de la raison pure ne pwvent pas être constitutits même par rapport aux concepts empiriques, parce qu'aucun scbèane coirespondant de la aeasibUité ne peut leur être donné, et qu'ils ne peuvent par conséquent pas avoir d'objet m conereto. Si donc je son
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de cet usage empirique de ces principes, comme principes coDstitutifs, comment donc leur assorerai-je un usage régulateur, et, avec cet usage, quelque valeur objective, et quelle sera la portée de cet usage?
807. L'entendement esta la raison comme la sensibilité est à l'entendement. La raison a pour objet de donner de l'unité systématique à tous les actes empiriques possibles de l'entendement, de la même manière que l'entendement unit par des concepts, et soumet à des lois empiriques le divers des phénom^es. Mais les actes de l'entendement sans scbèraes de la sensibilité sont indétermmés; de même Vitmté rationnelle est aussi indéterminée en elle-même, par rapport aux conditions sous lesquelles et au degré où l'entendement doit unirsystématiquement ses concepts. Mais quoique aucun schème ne puisse être intuitivement découvert pour l'unité systématique universelle de tous les concepts intellectuels, cependant quelque chose ^'analogue à un tel schème peut et doit être donné, et cet analogue est l'idée du maximum de la division et de la réunion de la comiaissance intellectuelle en un seul principe. Car le plus grand et l'absolumeat parfait peut être conçu déterminément, parce que toutes les conditions restrictives, qui donnent une diversité indéterminée, sont omises. L'idée de la raison est donc l'analogue d'un schème de la sensibilité, mais avec la différence que l'application des concepts intellectuels au schème de la raison n'est pas précisément une connaissance de l'objet mfime (comme dans l'application des catégories à leurs schèmes sensibles), mais seulement une règle ou principe de l'unité systématique de tout usage intellectuel. Or, comme tout principe qui constitue a priori pour l'entendement
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une unité universelle de son usage vaut aussi, quoique seulement d'une manière indirecte, à l'égard de l'objet de l'expéiience, les principes de là raison pure auront également, par rapport k cet objet, une réalité objective, non pour déterminer quelque chose en eux, mais seulement pour montrer la marche suivant laquelle l'usage empirique et déterminé de l'entendement dans l'eipérience peut être universel et d'accord avec lui-même, en ce sens que cet usage est rattaché le plus possible au principe de l'unité universelle, et en esi dérivé.
808. J'appelle maximes de la raison tous les principes subjectifs qni sont tirés, non de la qualité de l'objet, mais de l'intérêt de la raison, par rapport à une certaine perfection possible de la connaissance de cet objet. II y a donc des maximes de la raison spéculative qui reposent uniquement sur son intérêt spéculatif, quoiqu'ils aient l'air d'être des principes objectifs.
809. Si des principes purements régulateurs sont considérés comme constitutifs, ils peuvent être contradictoires comme principes objectifs ; mais si on les considère simplement comme maximes, il n'y a plus alors de contradiction réelle, mais simplement un intérêt de la raison différent , qui est cause de la divei^ence dans la manière de penser. En effet, la raison n'a qu'un seul intérêt, et la contradiction de ses maximes n'est qu'une différence et une limitation mutuelle des méthodes pour satisfaire à cet intérêt.
810. De celte manière, l'intérêt de la diversité (suivant le principe de la spécification) peut l'emporier dans tel raisonneur; mais dans tel autre, c'est l'intérêt de Vunité (suivant le principe de l'agrégation). Chacun d'eux pense porter son jugement d'après la connais-
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sance parfaite Ôb l'objet, et ne le fonds cependant que sur le plus ou moins grand attachement à l'un des deux prindpes, dont aucun ne repose sur des fondanents objectifs, mais seulement sur l'intérêt de la raison, ei qui, par conséquent, seraient mieux appelés maximes que principes. Quand je vois des esprits distingués disputer sur la caractéristique des hommes, des b^tes ou des plantes, même des corps du r^oe minéral, les uns admettant par exemple des caractères nationaux particuliers et fondés sur l'origine des peuples, comme aussi des différences décisives et héréditaires de famille, de races, etc.; d'autres, se fondant au contraire sur ce que la nature, dans cette affaire, a d'abord procédé partout absolument de la même manière, et que toute différence tient exclusivement à des circonstances extérieures : alors je n'ai qu'à considérer la qualité de l'objet pour comprendre qu'il est caché beaucoup trop profondément aux deux parties, pour qu'elles eu puissent parler pertinemment. Et ce n'est là que le double intérêt de la raison dont l'un des disputants prend ou affecte de prendre un côté, et l'autre le cêté opposé. De là, par conséquent, la différence des maximes entre la diversité de la nature et son unité, maximes qni peuvent très bien être réunies, mais qui, lorsqu'elles sont prises pour des aperçus objectifs, occasionnent non seulement un conflit, mais encore des obstacles qui arrêtent la vérité jusqu'à ce qu'on ait trouvé un moyen de concilier les intérêts opposés et de tranquilliser la raison là-dessus. 811. Il en est de même de la défense ou de l'attaque de cette loi célèbre mise en circulation par Leibniz, et si admirablement appuyée par Bonnet, de la gradation continue des êtres créés, gradation qui n'est que la con-
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DIALECTIQUE TBANSCBNDANTALE. 279
séquence du priuctfte de l'affiDÏtè reposant sur r&ttrâit dé la t^son ; car l'obserTàtion et k connaissance approfondie de l'économie de la nature ne pouvait pas la donner comme affirmation objective. Les degrés de cette échelle, tel6 que l'expérience peut nous les donner, abnt très distants les uns des autres, et nos prétendues petites différences sobt communément produites dans Ib nature même par de si grands hiatus qu'on ne peut s'en rapporter à des observations {principalement dans Une grande variété de choses, où cependant il doit toujours être plus facile dé trouver de certaines ressemblances et approximations) comme à des plans de la nature. Au contraire, là méthode qui consiste à chercher, suivant ce principe, l'ordre dans la nature, et la maxime qui porte à considérer cet ordre comme généralement fondé dans une nature en général, sans du reste en déterminer le siège ou l'étendue, est sans doute un principe régulateur légitimé et beau de la raison, mdis qui, comme tel, s'étend beaucoup trop loin pour que l'expérience ou l'observaliou puisse lui être adéquate : cependant, tout en ne déterminant rien, U trace la voie de l'unité systématique à l'expéi-ience.
Dn bat dïrniei ai U dulecliqne naturelle de 11 niBDD haguini.
812. Les idées de la raison pure ne peuvent jamais être dialectiques en elles-mêmes, leur abus seul doit en produire en nous une apparence trompeuse; car elles nous sont données par la nature de notre raison, et ce suprême tribunal de tout droit et de toute prétention de notre spéculation ne peut renfermer primitivement des illusions et des prestiges. H est doùc probable qu'elles
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ont leur destiaation bonne et utile dans la constitution naturelle de notre raison. Mais la tourbe des sophistes crie, comme c'est sa coutume, à l'absurdité et à la contradiction, et blâme le gouvernement de la raison dont elle ne peut pénétrer les plans secrets, à l'action bienfaisante duquel elle est redevable de sa propre conservation, et m6me de la culture qui la rend ci^ble de le bUmer et de le condamner.
813. On ne peut se servir avec certitude d'un concept a priori s&QS en avoir fiùt la déduction transcendantale. Les idées de la raison pure ne permettent, à la vérité, aucune déduction de l'espèce de celle des catégories; mais si elles doivent avoir quelque peu de valeur objective, quoique indéterminée seulement, et ne pas représenter simplement de vains êtres de raison (ent'ta rattoms ratiocmantis), il faut nécessairement que leur déduction soit possible, posé même qu'elle s'écarte beaucoup de celle que l'on peut établir relativement aux cat^ories. La perfection de l'œuvre critique de la raison pure est à ce prix. Nous allons donc y procéder.
814. C'est une grande diETérence que quelque chose soit donné à ma raison comme un objet absolument, ou seulement comme un objet en idée. Dans le premier cas, mes concepts déterminent l'objet ; dans le second, il n'y a qu'un schème, auquel n'est directement donné aucun objet, pas même hypothétiquement , mais qui sert cependant à nous représenter d'autres objets, moyennant UD rapport à cette idée, en vertu de leui' unité systématique, par conséquent indirectem^it. Je dis donc que le concept d'une iotelligence suprême n'est qu'une simple idée, c'est-à-dire que sa réalité objective ne doit pas consister en ce qu'il se rapporte directement à un objet
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(car en ce sens nous n'ea pourrions pas justifier la valeur objeclive) ; il o'^t qu'un schème (ordonné suivant des conditions de la plus grande unité rationnelle) du concept d'une chose en général, schème qui ne sert qu'à conserver la plus grande unité systématique dans l'usage empirique de notre raison, dans lequel on dérive en quelque sorte l'objet de l'expérience de l'objet figuré de cette idée, comme de son principe ou de sa cause. Alors nous disons, par exemple, que les choses du monde doivent être considérées comme si elles tenaient leur existence d'une intelligence suprême. De cette manière, l'idée n'est proprement qu'un concept heuristique et non ostensif, qui fait voir, non pas comment un objet est existant, mais comment, sous sa conduite, nous devons chercher la nature et la liaison des objets de l'expérience en général. Si donc on peut faire voir que, quoique les trois espèces d'idées transcendantales {physicologiques, cosmologiques et théologiques) ne se rapportent directement à aucun objet qui leur corresponde, ni à sa détermination, cependant toutes les règles de l'usage empirique de la raison dans la supposition d'un tel O6J0I en idée, conduisant à l'unité systématique et étendant toujours la connaissance expérimentale, mais sans pouvoir jamais lui être contraires, c'est alors une maxime nécessaire de la raison d'agir suivant ces idées. Telle est la déduction transcendantale de toutes. les idées de la raison spéculative, non comme des principes constitutifs de l'extenûon de notre connaissance à plus d'objets que l'expMence n'en peut donner, mus comme des principes régulateurs de l'unité systématique de la diversité de la connaissance empirique en général, unité qui est par là mieu7 établie et mieux r^lée dans ses propres limites
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qu'elle ne pourrait l'être par le seul usage des principes intelIectuelB sans ces idées.
81 fi. C'est ce que je vus éol&ircir. 1/ abord (eo psychologie) nous relierons, en conséquence dé ces idéds oomnoe principes, tous les phénomèneâ, toutes les actions, toute notre capacité inleliectudUe, en suivant le fil de l'expérience interne, comnie si l'esprit était uae substance simple qui existât oonfctamment avec idwtité persoQDellB t&u moins dans la vie), tandis que ses états, dont ceux du corps font partie comme oonditioui eité^ rieures seulement, changent sans oesse. Stamikmmt (en cosmol(^e) nous devons poursuivre la recherche des conditions des phénomènes naturd^ internes et externes, comme si cette recherche devait jamais être complète , c'est-è'^ire comme si elle était en ellemême inânie, et sans un membre premier et supi'ê^ me, mais sans nier que ces phénomènes n'aient en dehors d'eux leurs cQusM premières purement iotelli- ^bles, mais qui cependant ne peuvent jamais entrer dans le système des explications physiques, puisque nous ne les connaissons point du tout. Troitièmemeni enfin (en théologie), nous devons considérer tout ce qui ne peut jamais appartenir qu'à l'enchaînement de l'expérience possible , cùmmt si cette expérience formait une unité absolue, mais entièrement dépendante et toujours conditionnée encore dans les limites du monde sensible, mais en même temps néanmoins, comme si l'ensemblâ de tous les phénomènes (le monde sensible en lui-même) avait en dehors de la circonscription un principe unique suprême, sufAsant à tout, savoir, ane raison subsistant en quelque sorte par eUe-mâne, primitive et créatrice, par rapport à laquelle nous râlons
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tout usage empiriqun de la nfttre dans sa plus graude extensioD, comme si les objets m&mes étaieot sortis de ce prototype de toute raison. C'est-i-dire, d'un o6té, que les phénomèDes internes de l'âme dérivent non d'une substance pensante simple, mais les uns des autres d'après l'idée d'un certain être simple; en second lieu, qae l'ordre de l'univers et son unité systématique ne dérivent point d'une intelligence suprême , mais qu'on tire de l'idée d'une cause sourarainement sage la règle suivant laquelle la raison doit procéder pour sa plus grande satisfaction propre dans la liaison des causes et des effets cosmiques. *
816. Rien ne nous empftche maintenant d'admettre aussi ces idées comme objectives et faypostatiques , excepté seulement l'idée cosmolc^que, où la raison tombe sur une antinomie quand elle veut réaliser celte idée (les idées psychologiques et théologiquea ne conti^ment pas de semblables antinomies). Car, si elles ne 'sont pas contradictoires, comment en ponrrait'-on contester la réalité objective, quand on sait aossi peu de leur possibilité pour la nier que nous n'en savons pour l'affirmer? Néanmoins, pour admettre quelque chose, il ne suffit pas qu'il n'y ait à cela aucun obstacle positif, et il ne peut nous être permis d'admettre comme réels et déterminés des etre« de raison qui surpassent tous nos concepts sans cependant répugner à aucun d'eui, sur la simple autorité de la raison spéculative, qui achève volontiers son œuvre. Ces êtres de raison ne doivent pas être admis en eux-mêmes; seulement leur réalité doit valoir comme celle d'un schème du principe régulateur de l'unité systématique de toute eounaissance de la nature; ils doivent donc être posés comme des analo-
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gues des choses réelles, et non comme des choses ré^es en soi. Nous retranchons de l'objet des idées les conditions qui bornent notre concept intellectuel , mais qui seules aussi font que nous pouvons avoir d'une chose un concept déterminé- Nous pensons alors quelque chose de la nature intime de laquelle nous n'avons aucun concept, mais dont nous concevons cependant un rapport à l'ensemble des phénomènes, rapport qui est analogue à celui que les phénomènes soutiennent entre eux.
817. Si donc nous admettons ces êtres idéaux, nous n'étendon^ pas proprement ainsi notre connaissance au delà des objets de l'expérience possible, mais seulement leur unité empirique, par l'unité systématique dont l'idée nous donne le schèrae, idée qui vaut par conséquent, non comme principe constitutif, mais simplement comme principe régulateur. Car de ce que nous posons quelque chose correspondant à l'idée, un quelque chose, un être réel, ce n'est pas à dire que nous voulions étendre notre connaissance des choses par des concepts transcendantaux ; car cet être n'est posé qu'en idée, et non en lui-même, uniquement donc pour exprimer l'unifé systématique qui doit nous servir de règle dans l'usage empirique de la raison, sans prétendre rien d^ décider sur le fondement de cette unité ou sur la propriété interne d'un être qui lui sert de hase et de cause.
818. Ainsi, le concept transcendantal et le seul déterminé que nous fournit de Dieu la raison purement spéculative, est déiste, dans le sens le plus strict : c'est-àdire que la raison ne donne pas même la valeur objective d'un tel concept, mais seulement l'idée de quelque chose qui soit le fondement de toute sa réalité empirique, de
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son unité suprême et nécessaire, et que nous ne pouvons concevoir que par analogie h une substance réelle, qui soit, suivant des lois rationnellee, la cause de toutes clioses. Si cependant nous essayons de le concevoir en tout comme un objet particulier, plutôt que de nous contenter de la simple idée du principe régulateur de la raison, il faudra renoncer à l'intégralité de toutes les conditions de la pensée, comme surpassant rintelligence humaine; ce qui cependant ne peut se concilier avec le but d'une unité systématique parfaite dans notre connaissance, à laquelle la raison ne met pas de bornes.
819. D'où it arrive que, lorsque j'admets un être divin, je n'ai pas à la vérité le moindre concept, ni de la possibilité interne de sa perfection suprême, ni de la nécessité de son existence ; mais je puis alors satisfaire à toutes les autres questions qui concernent la contingence, et donner & la raison la plus complète satisfaction relativement à la recherche de la plus grande unité dans son usage empirique, si ce n'est par rapport à cette supposition même; ce qui. prouve que son intérêt spéculatif, et non une connaissance claire, l'autorise à par^ tir d'un point haut placé en dehors de sa sphère, pour contempler de là ses objets en un tout parfait.
820. Ici se montre donc une différence de la manière de penser dans une seule et même supposition, différence passablement subtile, mais d'un trè« grand poids néanmoins dans la philosophie traoscendantale. Je puis avoir une raison suffisante d'admettre quelque chose relativement (suppositio relativa). sans cependant avoir le droit de l'admettre absolument (suppositio aèsoluta). Cette distinction convient lorsqu'il n'est simplement question que d'un principe régulateur, dont nous
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connaistons la néeeisit^. iatrins^ue il est vrai, mais non la raison de oetl» Déceasité , et que oou8 admettons en coQBéquMice une raison {Chrund} suprême, dans la vue simplement de concevcâr d'antant plus déterminément l'universalité du principe, comme par exemple, lorsque je me persuade l'exislenoe d'un être correapondant à ane idée simple et transe» dantate. Car je se puia jamais admettre l'existence de cette cboee en elIo~D>ème, parce qu'aucun des concepts par lesquels je puis ccnteevoir déterminément un objet ne sert à cet ^et, et que les conditions de la valeur objective de mes concepts sont exclues par Tidéa même. Les concepts de la réalité, de la sobstance, de ta causalité, ceux mêraes de la nécessité dans l'existence, n'ont, m dehors de l'nsage empiriqtte, aucun sens qui détermine un objet, puisqn'ih rendent possible la coonaibsance empirique d'un objet. Ils peuvent donc bien servir h Texplication de la possibilité des choses dans le monde sen^ble, mais non à celle de la possibilité d'un Tout cosmique wéme, parce que ce principe d'explication devrait être extérieur au monde, et par conséquent n'être pas un objet d'une expérience possible. Or, je puis néanmoins admettre un tel être incompréhensible cranmeobjet d'une sim;^idée relativement au m<mde sensible, mais pas en toi-même. Car si 1» fondenimt do plus grand us^ empirique possible de ma raison est une idée (celle de l'unilé systématiquement parfaite dont je parlerai toni ji l'heure pins spécialement), qui en elle-même ne peut jamais se rencontrer d'une manière adéquate dans l'expérîmce, quoiqu'elle soit absolument nécessaire pour aj^rocher le pkifl près possible de l'unité empiriqne, alors non seolement j'aurai te droit, mais encore je serai forcé de réa-
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Umr oeUe idée, c'«tt-ji-dire de lui poser un objet réel, mais uuqu«»efit comme uu quelque chose ea génial quejeneoonoaia pas en lui-mâna et auquel je ne donne ces attribuU analogues aux eouoepta iotellectuets dans l'usa^ empirique, que comme à on principe de toute unité systéiostique et par rafi^rt h cette unité. Je coucenrai donc, suivant l'analogie dea réalités dans le monde, suivant eelle des aubatanoes, de la cauutbté et de la nécessité, un être possédant tous ces attribub au plus haut degré de perfection; et puisque Cette idée porte simplenient sur ma raison, je pourrai concevoir cet être eoiome une raiMn imUpeadani^ qui, par des idées de l'harmonie et de l'unité la plus parfaite, wt causa de tout l'uoiwrs; de cette manière je ne fais abstraction de toutes les conditions limitatives des idées que pour constituer, sous l'autorité de ce principe primitif, l'unité systématique de la diversité dans l'univers, et par ce moyen rendre l'usage empirique de la raison le plus grand possible, en considérant toutes ces combinaisons coamn» si elles étaient des dispositions d'une raison suprême, dont la QÔlra n'est qu'un faible simulacre. Je conçois alors cet être suprême par de purs concepts qtù n'ont proprement d'application que daus. le monde sensible. Mais aussi, comme cette tuppositioo transoendantnle ne m'est accordée que pour un usage relatif, à savoir, pour donner le substratum à la plus grande uvité possible de l'expérience, je puis donc coocevotr, au moyen seulement d'attributs qui n'appartiennent qu'au monde sensible, un être que je distingue du monde. C^rje ne prétends nullement, et je n'ai pas le droit de prétendre à la oonnaissanoe de cet ol^t 4e mon idée, quant à ce qu'il peut être en lui-même, puisque je n'ai
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pas de concepts qui puissent me le permettre. Les concepts, mftme de réalité, de substance, de causalité, celui de la nécessité dans l'existence, perdent ici toute leur valeur, et sont de vains titres de concepts sans aacun contenu, dès que je sors par là du champ des sens. Je ne conçois la relation d'un êlre qui m'est tout à fait inconnu, avec la plus grande unité systématique de l'univers, que pour en faire un schème du principe r^ulateur du plus grand usage empirique possible de ma raison.
821. Si nous jetons maintenant nos regards sur l'objet -transcendantal de nos idées, nous verrons que nous ne pouvons pas en supposer l'existence en ellemême suivant les concepts de réalité, de substance, de causalité, etc., parce que ces concepts n'ont pas la moindre application à quelque chose qui diffère totalement du monde sensible. Par conséquent la supposition rationnelle d'un être suprême comme cause première est conçue d'une manière purement relative, en faveur de l'unité systématique du monde sensible ; c'^t un simple quelque chose en idée, de la nature intime duquel nous n'avons pas le moindre concept. On voit aussi par là pourquoi, à la vérité, nous avons besoin de l'idée d'un être primitif nécessaire en soi, par rapport à ce qui est donné d'existant pour le sens, mais pourquoi nous ne pouvons jamais avoir le moindre concept de cet être et de sa nécessité absolue.
822. A présent, nous pouvons mettre clairement sous les yeux le résultat de toute la dialectique Iranscendantale.et déterminer nettement la fin dernière des idées de la raison pure, qui ne peuvent être dialectiques que par un malentendu et une témérité. La raison pure ne
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s'occupe donc que d'elle-même, et ne peut avoir aucuo autre objet, parce (|ue les objets ne lui sont pas donnés pour l'unité du concept expéi-imental, mais bien les connaissances intellectuelles pour l'unité du concept rationnel ou de l'enchaînement en un principe unique. L'unité rationnelle est l'unité du système, et celte unité systématique sert à la raison de principe, non objectivement pour l'étendre au delà des objets, mais bubjectivemeot comme maxime pour l'appliquer à toute connaissance empirique possible des objets. Néanmoins l'enchaînement systématique que la raison peut donner à l'usage empirique de l'entendement, non seulement en exige l'extension, mais de plus il en garantit la justesse; et le principe de cette unité systématique est aussi objectif , d'une manière indéterminée [principivm vagttm) sans doute, et non à titre de principe cooslitutif ou pour déterminer quelque chose par rapport à son objet direct, mais comme maxime ou principe purement régulateur, pour provoquer et soutenir h l'infini (iodéterminément) l'usage empirique de la raison par la découverte de nouvelles voies que l'entendement ne connaît pas, sans être pour cela jamais contraire le moins du monde aux lois de l'usage empirique.
823. Mais la raison ne peut concevoir cette unité systématique sans dooner en même temps à son idée un objet qui ne peut se rencontrer dans aucune expérience, car l'expérience ne donne jamais un exemple d'unité systématique parfaite. Cet être de raison {em rattonis ratiocinatœ) n'est donc, à la vérité, qu'une simple idée, et n'est par conséquent pas pris absolument en Ità-méme comme quelque chose de réel; il n'est posé en principe que problématiquement {parce que nous ne pouvons
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l'atteindre par aucuns concepts de l'enteadement), a6D d'apercevoir la raison entière des choses du monde sensible comme si elles avaient leur fondement dans cet être de raison, mais dans le dessein seulement de fonder là-dessus l'unité systématique indispensable à la raison, unité requise de toutes manières pour la connaissance empirique de l'entendement, sans toutefois qu'elle puisse jamais lui être un obstacle.
824. On connaîtrait mal le sens de cette idée, si on la prenait pour l'affirmation ou seulement pour la supposition d'une chose réelle à laquelle on penserait attribuer le principe de la constitution systématique du monde. Il faut au contraire laisser complètement indéterminée la propriété du principe de cette idée, principe qui se soustrait à nos concepts, et se poser une idée pour point de vue, d'où seulement cette unité si nécessaire à la raison et si salutaire à l'entendement puisse s'étendre. En un mot, cette chose transcendantale est simplement le schème de ce principe r^ulateur par lequel la raison, autant qu'il est en elle, étend l'unité systématique à toute expérience.
HiS. Le premier objet d'une telle idée, c'est moimême, considéré simplement comme nature pensante (Ame). Si je recherche les propriétés dont un être pensant est doué en lui-même, je dois interroger l'expérience, et je ne puis appliquer à cet objet aucune des catégories, qu'autant que leur schème est donné dans l'intuition sensible. Mais je ne parviens jamais de cette manière à une unité systématique de tous les phénomènes du sens intime. Au lieu donc du concept expérimental (de ce qu'est réellement l'âme), concept qui ne peut pas nous mener loin, la raison prend le concept de
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l'unité empirique de toute pensée, et par le fait qu'elle pense cette unité inconditionnée et primitive, elle tire de là un concept rationnel (une idée) d'une substance simple immuable en elle-même (personnellement identique) et qui est en commerce avec les autres choses réelles qui lui sont extérieures, en un mot l'idée d'une intelligence simple subsistant par elle-même. Mais, en cela, elle n'a en vue que des principes de l'unité systématique dans l'explication des phénomènes de l'àme; savoir, de considérer toutes les déterminations comme appartenant à un sujet unique, toutes les facultés comme dérivées autant que possible d'une seule et unique faculté fondamentale, tout changement comme déterminant un seul et même être constant, et de se représenter tous les phénomènes dans l'espace comme complètement distincts des actes de la pensée. Cette simplicité de la substance, etc., ne devrait être que le schème de ce principe régulateur, loin d'être supposée la cause réelle des propriétés de l'âme. Car ces propriétés peuvent aussi reposer sur des principes tout différents, mais que nous ne connaissons pas, de la même manière précisément que nous ne pourrions pas proprement connaître l'âme en elle-même par ces prédicats supposés, tout en voulant les faire valoir par rapport à elle, puisqu'ils constituent une simple idée qui ne peut absolument pas être représentée in concreto. Cette idée psychologique ne peut donc être qu'avantageuse, si l'on a l'attention de ne la faire valoir que relativement à l'usage systématique de la raison par rapport aux phénomènes de notre âme. Car lorsqu'aucune des lois empiriques des phénomènes corporels, lois qui sont d'une tout autre espèce, ne se mêlent aux explications des phénomènes du s&is intime.
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alors aucune vaine hypothèse sur lagéaération, la mort, la palingénésie des âmes^ etc., n'est permise. Et dès lors cet objet du sens intime est envisagé dans toute sa pureté, sans mélange de propriétés hétérogènes; de plus, l'investigation de la raison tend à ramener autant que possible à un principe unique les raisons d'explication dans ce sujet; résultats qui s'obtiennent très bien, qui ne s'obtiennent même que par un tel schèrae, considéré comme un être réel. L'idée psychologique ne peut non plus signifier autre chose que le schème d'un concept régulateur. Car si je voulais demander seulement si l'âme n'est pas en elle-même d'une nature spirituelle, cette question n'aurait alors aucun sens. Par ce concept j'enlève en effet non seulement la nature corporelle, mais encore toute nature, c'est-à-dire tous les prédicats d'une expérience possible, par conséquent toutes les conditions nécessaires pour concevoir un objet à un tel concept ; seule chose cependant qui fait que l'on dit que ce concept a un sens.
826. La seconde idée régulatrice de la raison purement spéculative est le concept du monde en général. Car la nature n'est à proprement parler qu'un seul objet donné, par rapport auquel la raison a besoin de principes régulateurs. Cette nature est de deux espèces, ou pensante ou corporelle. Pour concevoir la nature corporelle, quant k sa possibilité intime, c'est-à-dire pour déterminer l'application des catégories à cette nature, nous n'avons besoin d'aucune idée, c'est-à-dire d'aucune représentation qui dépasse l'expérience. Il n'en est même aucune de possible par rapport à cette nature, parce qu'ici nous sommes uniquement conduits par Tintuition sensible, et non comme dans le concept psycho-
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logique foDdameDtal (moi), qui comprend a priori am certaine forme de la pensée, savoir, son unité. Il ne nous reste donc, pour la raison pure, que la nature en général, et en elle la plénitude des conditions suivant un certain principe. La totalité absolue des séries de ces conditions, dans la dérivation de ses membres, est une idée qui à la vérité ne peut jamais être réalisée parfaitement dans l'usage même empirique de la raison, mais qui sert cependant de règle pour la manière de procéder dans l'eipérience, c'est^-dire dans l'explication de phénomènes donnés {en rétrogradant ou en avançant). Nous devons faire alors comme si la série en soi était infinie (c'esl-à-dire in indefiràtum) ; mais dans le cas où la raison même est considérée comme cause déterminante (dans la liberté) , par conséquent dans les principes pratiques, nous deions agir comme si nous avions sous les yeux non un objet des sens, mais un objet de l'entendement pur, oh les conditions ne peuvent plus être plaeée» dans la série des phénomènes, mais hors d'elle, et où la série des états peut être considérée comme si elle commençait absolument (par une cause intelligible). Toutes choses qui prouvent que les idées cosmologiques ne sont que des principes r^ulateurs, et sont très éloignées de donner d'une manière en quelque sorte constitutive une totalité réelle de ces séries. Ou peut voir le reste en son lieu dans l'antinomie de la raison pure.
827. La troisième idée delà raison pure, qui contient une supposition purement relative d'un être, comme cause suffisante de toutes les séries cosmologiques, est le concept rationnel de Dieu. Nous n'avons pas la moindre raison de poser absolument (de supposer en soi) l'objet de cette idée; car qu'est-ce qui peut nous permettre,
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OU simplement nous excuser soit de croire, soit d'affirmer, d'après le simple concept que nous nous faisons de ce qu'il est en Ini-même, un être d'une perfection absolue et comme absolument nécessaire par sa nature, si ce n'est le monde, par rapport auquel seulement la supposition peut être nécessaire? Ce qui fait voir que l'idée de cet être, ainsi que toutes les idées spéculatives, ne signifie autre chose sinon que la raison prescrit de considérer la liaison universelle du monde suivant des principes d'une unité systématique, par conséquent comme «tout procédait d'un seul être embrassant tout, comme cause suprême et sufBsanle de tout. D'où il est clair que la raison ne peut avoir encore d'autre rue que sa propre règle formelle dans l'extension de son usage empirique, mats jamais une extension au delà de toutes les bornes de l'usage empirique. Celte idée ne cache donc aucun principe constitutif de son usage approprié à une expérience possible.
S28. L'unité formelle suprême la plus haute, qui se fonde seulement sur des concepts rationnels, est l'unité finale des choses ; l'intérêt spéculatif de la raison nous force h regarder toute disposition régulière dans te monde comme l'effet délibéré d'une raison suprême. Un tel principe ouvre donc à notre raison, appliquée au champ de l'expérience, des aspects tout à fait nouveaux pour lier les choses dans le monde suivant des lois téléologiques, et pour parvenir de cette manière à leur plus grande unité systématique. La supposition d'une intelligence suprême comme cause unique de l'nnivers, mais tout simplement en idée, peut donc toujours être utile à la raison, sans cependant lui nuire jamais en cela. Car si nous présupposons par rapport à la figure
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de la terre (ronde, cependant quelque peu aplatie) (1), aux montagnes, aux mers, etc,, des vues parfaitement sages d'un créateur, nous pourrons faire de cette manière une foule de découvertes. Si donc nous restons dans cette supposition comme dans un principe purement régulateur, alors l'erreur même oe peut nous nuire. Car il ne peut en touscas s'ensuivre autre chose, si ce n'est de trouver, là où nous altendions un enchatnement téléologique [nearus finalis), un enchaînement purement mécanique ou physique {nexus affeciivus) ; et alors nous manquons seulement d'une unité de plus, mais nous n'altérons en rien l'unité rationnelle dans son usage empirique. Co contretemps ne peut donc atteindre la loi mSme dans son but général et téléologique. Car quoiqu'un anatomiste puisse être convaincu d'erreur pour affecter quelque organe d'un corps animai à une fin qu'on peut montrer clairement n'en pas résulter, ce~ pendant il est absolument impossible de faire voir dans quelques cas donnés .qu'une disposition de la nature, quelle qu'elle soit, manque tout h fait de fin. C'est pourquoi la physiologie (des médecins) étend aussi sa connaissance empirique très limitée des fms de la structure d'un corps oi^anique, par un principe que donne la seule raison pure, au point de supposer très hardiment,
(I) L'sTantage qne procaro la Ognre arrondie de la terre est asMz conna, mais peu xaveat que son aplatissemeal en forme de sphéroïde empêche à lui seol que les élévations du continent, on même des pins petites montagae.^ produites comme par un tremblement de terre, ne dérange sans cesse l'aie de la terre, et même d'ane manière considérable en peu de temps, la terre formant sons la ligne une si grande montagne que la secousse de toute autre montagne ne peut jamais la déplacer par rapport à l'axe. Et cependant on n'hésite pas à expliquer cette sage disposition par l'équilibre d*t la masse terrestre, aatrefoil finide.
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et eu même temps du consentement de tous les hommes sa^es, que tout dans l'animal a son utilité et sa fin conyenable; supposition qui, si elle devait être conslitutive, irait beaucoup plus loin que ne peuvent le permettre les observations faites jusqu'ici. D'où l'on Toit qu'elle n'est qu'un principe régulateur de la raison, pour arriver à l'unité systématique suprême par le moyen de l'idée de la causalité finale d'une cause première et suprême du monde, comme si cette cause, en tant que suprême intelligence, avait tout fait d'après un but souverainement sage.
829. Si nous sortons de cette restriction de l'idée è l'usage purement empirique, la raison se trompe de plusieurs manières, puisqu'alors elle quitte le terrain de l'expérience, qui doit cependant contenir les jalons de son chemin, et s'abandonne au delà de ce terrain à l'incompréhensible et à l'ininvestigable, sur la hauteur duquel elle est nécessairement saisie de vertige, parce qu'elle se voit de là entièrement. privée de tout usage d'accord avec l'expérience.
830. Le premier inconvénient qui résulte de l'emploi de l'idée d'un être suprême, non d'une manière simplement régulatrice, mais (ce qui est contraire à la nature d'une idée) constitutivement, est la raison paresseuse {ignava ratio) (1). On peut donc appeler ainsi tout principe qui fait que l'on considère une investiga-
(I) C'est ainsi qaeles anciens dialecticiensappelaisnt le paralogisme floivant : Si le destin te veut, tu dois guËrir de cette maladie, que tu aies an médecin on que tu n'en aies pas. ficéron dit qne cette manière de raisonner a été aiasi appelée, parce que, si on la suit, il n'y a an- COQ usage à faire de la raison dans la vie; ce qui est la cause ponr laqaelle j'ai caractérisé de ce nom l'argument sophistique de laraison pnre.
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tion de la nature, en quoi que ce soit, comme absolument accomplie, et qui porte par conséquent la raison à demander du repos comme si elle avait achevé sou œuvre. C'est pourquoi l'idée psychol<^que même, quand elle est employée comme un principe constitutif pour l'explication des phénomènes de notre âme, et en conséquence pour étendre notre connaissance sur ce sujet au delà de toute expérience (l'état de l'&me après la mort) , accommode fort la raison sans doute, mais aussi corrompt et ruine de fond en comble tout son usage naturel suivant la direction de l'expérience. C'est ainsi que le spiritualiste dogmatique explique l'unité personnelle constamment subsistante à travers tous les cbangements, par l'unité de la substance pensante qu'il croit percevoir immédiatement dans le moi ; l'intérêt que nous prenons aux choses qui ne doivent arriver qu'après la mort, par la conscience de la nature immatérielle de notre sujet pensant, etc. II se débarrasse ainsi de toute recherche naturelle des causes de nos phénomènes internes par des principes d'explication physique, puisqu'une sorte de décision supérieure d'une raison transcendante le porte à négliger au proflt de sa commodité, mais au préjudice de ses lumières, les sources immanentes de la connaissance expérimentale. Cette conséquence fâcheuse est encore plus sensible dans le dogmatisme de notre idée d'une intelligence suprême et du système théologique de la uature (théologie physique) auquel le dogmatisme sert faussement de base. Car alors toutes les fins qui se montrent dans la nature, et nous en imaginons souvent dans ce but, servent à nous faciliter beaucoup l'investigation des causes, en ce sens qu'au lieu de les rechercher dans les lois générales du
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mécanisme delà matière, nous en appelons aux dessins impénétrables de la suprême sagesse, et regardons le travail de la raison comme achevé quand nous nous dispensons de l'usage de cette Faculté , usage cependant qui ne trouve de fil conducteur qu'où l'ordre de la nature et la série des cbaugemeats opérés suivant des lois internes et plus générales nous le met en mains. Cette erreur peut être évitée, si, — non contents de considérer du point de vue des fins quelques parties seulement de la nature, comme par exemple la division du continent, sa structure, l'espèce et la situation des montagnes, ou bien seulement l'organisation dans le règne végétal et animal, — nous rendons encore ioui d fait générale cette unité systématique de la nature, par rapport à l'idée d'une intelligence suprême. Car alors nous établissons en principe une finalité suivant des lois générales de la nature, auxquelles pas un seul arrangement particulier n'échappe, quoiqu'il nous soit plus ou moins facile de le connaître, et nous avons un principe régulateur de l'unité systématique d'une liaison téléologique, mais que nous ne devons pas prédéterminer. Nous devons nous borner en l'attendant, à rechercher la liaison physico-mécanique, suivant des lois générales. Car alors seulement le principe de l'unité finale peut toujours étendre l'usage de la raison par rapport k l'expérience, sans y préjudicier en aucun cas.
831. Le second vice qui résulte de la Tausse interprétation du principe de l'unité systématique est celui de la raison renversée {perversa ratio, Sonpo* irpirtpBv rationis). L'idée de l'unité systématique ne devrait servir que comme principe régulateur pour la chercher suivant des lois naturelles générales dans la litdsou des choses,
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et à proportioB du chemio que l'on aurait fait dans la découverte sur la voie empirique, pour croire que l'on s'est d'autant plus rapproché de la plénitude de son usage, quoiqu'on ne puisse sans doute jamais l'atteindre. On fait précisément le contraire en tombant dans le vice dont nous parlons; on commence par poser la l'éalité comme fondement bypostatique d'un principe de l'unité finale, et l'on détermine anthropomorphiquement le concept de cette intelligence suprême, parce qu'il est en lui-même inaccessible à l'investigation ; et alors les fins de la nature sont acceptées par force et dictatorialement, quand il. est juste cependant de les chercher dans la voie de l'investigation physique. De telle sorte que non seulement la téléologie, qui devrait uniquement servir à suppléer l'unité de la nature, suivant des lois générales, ne sert qu'à la faire disparaître. Mais la raison manque encore par là même son propre but, qui est de prouver par la nature l'existence d'une telle cause intelligente suprême d'après cette fin. Car si l'on no peut supposerapriori la finalité suprême dans la nature, c'est-àdire comme appartenant à son essence, comment donc serait-on tenu de la rechercher et de s'approcher par son moyen et comme par degrés de la perfection souveraine d'un créateur, comme d'une perfection absolument nécessaire et par conséquent connaissable a priori? Le principe régulateur veut que l'on suppose absolument, et par conséquent comme dérivant de l'essence des choses, l'unité systématique, comme unité naturelle. qui n'est pas connue d'une manière purement empirique , mais qui est supposée a priori, quoique encore indéterminément. Mais si je mets tout d'abord en principe un ordonnateur suprême , c'en est fait de l'unité
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nalurelle; car elle est tout à fait étrangère et fortuite dans la nature des choses, et ne peut plus être connue par des lois générales de la nature. De là un cercle vicieux dans la preuve, puisqu'on suppose ce qui proprement devrait être démontré.
833. Prendre le principe régulateur de l'unité systématique de la nature pour un principe constitutif, et supposer comme cause hypostatique ce qui n'est seulement qu'en idée pour servir de principe à l'usage uniforme de la raison, ce n'est évidemment là que troubler la raison elle-même. L'investigation de la nature va son chemin en suivant tout simplement la chaîne des causes naturelles, d'après les lois générales de la nature, suivant l'idée d'un créateur, il est vrai, non pour faire dériver de ce créateur la finalité qu'elle poursuit partout, mais pour en connaître l'existence par cette finalité qui est cherchée dans l'essence des choses naturelles, e( autant que possible même dans l'essence de toutes les choses en général, par conséquent pour la reconnaître comme existence absolument nécessaire. Mais qu'on y réussisse ou non, l'idée reste toujours juste, ainsi que son usage, pourvu qu'il ait été restreint aux conditions .d'un principe purement régulateur.
833. La parfaite unité fînale est la perfection (considérée absolument). Si nous ne trouvons pas cette perfection dans la nature des choses qui composent tout l'objet de l'expérience, c'est-à-dire de toute notre connaissance objectivement valable, par conséquent dans les lois générales et nécessaires de la nature, comment voudrions-nous en conclure l'idée d'une perfection suprême et absolument nécessaire d'un être primitif qui soit le principe de toute causalité? La plusgrande unité systé-
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matique, par cooséquent aussi l' unité finale, est l'école et même le fondement de la possibilité du plus grand usage de la raison humaine. Son idée est donc intimement liée à l'essence de notre raison. Cette même idée est donc législatrice pour nous, et il est aussi très naturel de lui supposer une raison législatrice [Intellectus ar~ chetypus) de laquelle toute unité systématique de la nature soit dérivée, comme de l'objet de notre raison.
834. Nous avons dit, à l'occasion de l'antinomie de la raison pure, que toutes les questions que cette raison élève doivent absolument être répondues, et que le prétexte des bornes de noire connaissance, prétexte qui, dans beaucoup de questions pbysïques, est aussi inévitable que juste, ne peut être admis ici, où les questions ne roulent pas sur la nature des choses, mais seulement sur la nature de la raison, sur sa constitution interne. Nous pouvons maintenant confirmer au premier abord cette audacieuse assertion par rapport aux deux questions auxquelles la raison attache le plus grand intérêt, et compléter ainsi notre eiameu de la Dialectique.
835. Si donc on demande (à l'égard d'une théologie transcendantale) (1), premièrement : s'il y a quelque chose de distinct du monde qui renferme le principe de l'ordre du monde et de sa composition suivant des r^les générales, nous répondrons: oui, sans doute. Car le monde est une somme de phénomènes; il faut
[<) Ce qae j'ai déjà dit précédemment da l'idËe psycholi^que et de sa destination propre, comme principe [>our l'nsage simplement régolateor de la raison, ma dispense d'Stre long dans l'eiposilion de l'îllnsîoa transcendantale snivant laquelle celte ODité systématiqae de tonte diversité da sens intime est représentée bypostatiquement. La méthode ut ici tont à fait semblable à celle qae la critique a suivie par rapport à l'idéal théologiqne.
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doDc bien qu'ils aient un piincipe Iranscendantal, c'està-dire concevable au seul entendement pur. La seconde question est celle de savoir si cet être est une substance de la plus grande réalité, nécessaire, etc.; je réponds que cette question na pas de sens. En effet, toutes les catégories par lesquelles je cherche à me faire un concept d'un pareil objet n'ont qu'un. usage empirique et n'ont absolument pas de sens si elles ne sont pas appliquées à des objets de l'expérience possible, c'est-à-dire au monde sensible. Hors de ce champ, elles ne sent que des titres pour des concepts, titres qu'on peut accorder, mais par lesquels aussi on ne peut rien entendre. La troisième question enfin est ainsi conçue : si nous ne pouvons pas au moins concevoir cet être différent du monde, suivant une analogie avec les objets de l'expérience? La réponse est : oui, assurétnent; mais comme objet en idée seulement, et non en réalité; c'^t-à-dire, en tant uniquement qu'il est pour nous un substratum inconnu de l'unité systématique, de l'ordre et de la Ûoalité de la constitution du monde, unité dont la raison doit se faire un principe régulateur de son investigation physique. De plus, nous pouvons accorder hardiment dans cette idée, et sans crainte d'être blâmé, ceriains anthropomorphismes qui sont indispensables à ce principe régulateur. Car ce n'est jamais qu'une Idée, qui ne se rapporte point directement h un être différent du monde, mais au principe régulateur de l'unité systématique du monde, et seulement par le moyen de son schëme, ou d'une suprême intelligence qui soit l'auteur du monde suivant des fins pleines de sagesse. On n'a pas dû penser par là ce qu'est en soi ce principe primitif de l'unilé du monde, mais coomient nous devons
l'employer, ou plutôt son idée, relativement k l'usage systématique de la raison à l'égard des choses du monde. 836. Mais, continuera-t-on , pourrons-nous cependant de cette manière admettre un créateur du monde, unique, sage et tout-puissant? Sans aucun doute; non seulement nous pouvons l'admettre, mais il faut même le supposer. — Mais ators n'étendons-nous pas notre connaissance au delà du champ de l'expérience possible? — Aucunement. Car nous avons seulement supposé on quelque chose dont nous n'avons aucun concept de ce qu'il est en lui-même (un objet purement transcmdantal) ; mais par rapport à l'ordre systématique et final de la constitution du monde, ordre que nous devons supposer quand nous étudions la nature, nous n'avons pensé un être à nous inconnu que par analogie avec une intelligence (dont le concept est empirique) ; c'est-à-dire que nous t'avons doté, par rapport aux fins et à ta perfection qui se fondent sur un tel être, d'attributs qui, suivant les conditions de notre raison, peuvent o(nitenir le principe d'une semblable unité sy^matique. Cette idée est donc entièrement fondée sur l'usage cosmçue de notre raison. Mais si nous voulions lui accorder une valeur absolument objective, nous oublierions alors que c'est simplement un être en idée que nous pensons; et comme nous partirions»! ce casd'unprincipeindéterminable par la contemplation du mcmde, nous ne pourrions pas appliquer convenablement ce principe à l'usage empirique de la raison. .
837. Mais, demandera-t-on encore, ne puis-je pas cependant de cette manière faire usage du concept et de la supposition d'un être suprême dans la contemplation rationnelle du monde ? — Om, et c'est proprement
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pour cela que cette idée a été foodée par la raison. — Mais puis-je donc considérer comme des fins, des dispositions qui y ressemblent , en les dérivant de la Tolonté divine, au moyen de dispositions particulières établies à cet effet dans le monde? — Oui, tous le pouvez également; mais de telle sorte qu'il vous soit indifférent que quelqu'un dise que la sagesse divine a tout coordonné à ses fins suprêmes, ou que l'idée de la suprême sagesse est un principe régulateur dans la recherche de la nature, et UD principe de son unité systématique et finale suivant les lois physiques générales, dans le cas même oh nous ne l'observons pas. C'est-à-dire qu'il doit vous être tout à fait indifférent de dire quand vous la percevez : Dieu l'a ainsi voulu dans sa sagesse, ou bien : la nature l'a ainsi ordonné sagement. Car la plus grande unité systématique, l'unité finale, que votre raison désirait donner pour base h toutes recherches physiques, comme principe régulateur, était précisément ce qui vous autorisait à mettre en principe l'idée d'une intelligence suprême, comme un schéme du principe r^ulateur; et autant vous trouva maintenant d'après cela de râlante dans le monde, autant vous trouvez muée la légitimité de votre idée. Hais comme ce principe n'avait d'autre but que de chercher l'unité naturelle nécessaire, et la plus grande possible, nous l'attribuerons, à la vérité, tant que nous pourrons l'atteindre, h l'idée d'un être suprême; mais nous ne pourrons, sans nous mettre en contradiction avec nous-mêmes, dépasser les lois générales de la nature, par rapport auxquelles seules l'idée était établie, pour regarder cette régularité de la nature comme contingente et surnaturelle par rapport à son origine, parce que nous ne sommes pas
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autorisés à admettre au-dessus de la nature un être revêtu de ces propriétés, mais seulement à mettre l'idée de cet être en principe, pour les considérer comme unies entre elles systématiquement suivant l'analogie d'une détermination causale des phénomènes.
838. Nous sommes donc aussi autorisés non seulement à concevoir la cause du monde en idée, suivant un anthropomorphisme subtil (sans lequel on n'en pourrait rien penser], à savoir comme un être qui a entendement, plaisir et peine, et en conséquence désir et volonté, mais à lui attribuer une perfection infinie, qui par conséquent surpasse de beaucoup celle à laquelle nous pouvons être conduits par la connaissance empirique de l'ordre du monde. Car la loi régulatrice de l'unité systématique veut que nous étudiions la nature, de manière qu'on trouve partout à l'infini unité systématique et finale, malgré la plus grande diversité possible. Car, quoique nous ne découvrions que peu de cette perfection cosmique, il est cependant de la législation de notre raison de la chercher et de la soupçonner partout, et il doit toujours nous être avantageux, et jamais préjudiciable, de régler suivant ce principe la contemplation de la nature. Mais il est clair aussi, par cette représentation de l'idée fondamentale d'un créateur suprême, que je ne mets pas en principe l'existence et la connaissance d'un tel être, mais seulement son idée; et par conséquent que je ne dérive proprement rien de cet être, mais simplement de son idée, c'est-à-dire de la nature des choses du monde, suivant une telle idée. Aussi une certaine conscience, quoique inexpliquée ou enveloppée, du Intime usage de notre concept rationnel, semble awir fïùt tenir aux philosophes de tous les temps un
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langage modeste et raisonnable, lorsqu'ils préseoteot la sagesse et la providence de la nature et de la sagesse divine, comme des locutions synonymes, et qu'ils préfèrent même la première locution quand il s'agit seulement de la raison spéculative, parce qu'elle empêche la prétention d'affîrmer plus que nous ne devons, et réduit en même temps la raison à son propre champ , la nature.
839. Ainsi la raison pure, qui ne semblait nous promettre d'abord rieu de moins que l'extension des connaissances au delà de toutes les bornes de l'expérience, si nous la comprenons bien, ne contient que des principes régulateurs'; principes qui, à la vérité, prescrivent une unité plus grande que celle que l'usage empirique de l'entendement peut atteindre, mais qui, par cela même qu'ils placent si loin la borne de l'approximation de cet us^e, élèvent son accord avec lui-même, par l'unité systématique, au plus haut degré ; tandis que si on les entend mal, et si on les prend pour des principes constitutifs de connaissances transcendantes, par une apparence à la vérité brillante mais illusoire, une opinion et une prétendue science produisent alors des contradictions et des disputes étemelles.
840. Ainsi toute connaissance humaine commence avec des intuitions, d'où elle s'élève à des concepts et aboutit à des idées. Quoiqu'elle ait, par rapport à ces trois éléments, des sources de connaissance a priori. qui, au premier aspect, semblent dédaigner les bornes de toute expérience, une critique complète persuade ce-
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pendant que toute raison dans l'usage Epéculatif ne peut jamais, avec ses élémenls, dépasser le champ de l'expérience possible, et que la destination propre de cette faculté Buprgrae de connaître est de ne se servir de toutes les méthodes et des principes de ces méthodes, que pour poursuive la nature jusque dans ce qu'elle a de plus intime suivant tous les principes possibles de l'unité, dont le principal est celui des fîns ; mais jamais pour sortir des limites de la nature, hors desquelles nous ne trouvons que l'espace vide. A la vérité, l'examen critique de toutes les propositions qui peuvent étendre notre connaissance au delà de l'expérience réelle nous persuade suffisamment, dans l'Analytique transcendantale, qu'elles ne peuvent jamais conduire qu'k une expérience possible; et si l'on ne se défiait pas des théorèmes abstraits et généraux les plus clairs, quand des perspectives attrayantes et trompeuses ne nous portent pas à rejeter la force de ces théorèmes, assurément nous aurions pu être dispensés d'interroger péniblement tous les témoins dialectiques qu'une raison transcendantale appelle au secours de ses prétentions; car nous savions déjà, et d'une science certaine, que tous ses prétextes, peut-être sincères, devaient être tout h fait inutiles, puisqu'il s'agissait d'une connaissance qui ne saurait être le partage de personne. Mais cependant, comme il n'y a pas de fin aux pf(h>les si l'on ne fait voir la véritable cause de l'apparence par laquelle la raison, même la plus subtile, peut être surprise, et comme la résolution de toute notre connaissance transcendante en tous ses éléments [comme étude de notre nature intérieure) n'est pas de peu de prix en elle-même; c'est un devoir pour le philosophe, et non simplement une nécessité, d'exa-
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miner avec détail toute cette œuvre, si vaine qu'elle soit, de la raison spéculative, jusque dans ses premières sources. Mais comme l'apparence dialectique est illusoire et attrayante, non seulement quant au jugement, mais encore quant à l'intérêt que l'on prend ici au jugement, et qu'elleestetsera sans doute toujours naturelle, il était prudent de rédiger pour ainsi dire les actes de ce procès, et de les déposer dans les archives de la raison humaine, afin d'éviter de semblables erreurs à l'avenir.
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841 . Si je considère l'ensemble de toute connaissance de la raison pure et spéculative comme un édifice dont nous avcms au moins l'idée, je puis dire que nous en avons éauméré et déterminé, dans la science élémentaire traascendantale, les matériaux, quel que puisse être cet édifice, et quelles qu'en soient la hauteur et la solidité. Sans doute il est arrivé, quoique nous eussions dans l'esprit une tour qui devait s'élever jusqu'au ciel, qu'il ne s'est trouvé de matériaux que pour construire une habitation justement assez spacieuse et assez élevée pour y vaquer à nos travaux sur la plaine de l'expérience. Cette entreprise hardie a donc dû échouer faute de matériaux, sans même avoir égard à la confusion qui devait inévifablement diviser les travailleurs sur le plan à suivre, et les disperser par tout le monde, pour qu'ils bAtisseflt chacun en particulier suivant son desseiu. Maintenant, il s'agit bien moins des matériaux que du plan; et quoique nous soyons avertis de ne pas le hasarder sur un dessin arbitraire et aveugle, qui pourrait
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310 LOGIQUE TRAWSCENDANTALE.
peut-être dépasser toutes nos ressources, nous ne pouvons cependant pas renoncer à nous élever une demeure solide, sauf à eu Faire le devis en conséquence des matériaux qui nous sont donnés, et de nos besoins en même temps.
842. J'entends donc par méthodologie transcendantale la détermination des conditions formelles d'un système complet de la raison pure. En sorte que nous avons à nous occuper d'une discipline, d'un canon, d'une archiiectomgne. enfîn d'une histoire de la raison pure; et nous ferons, au point de vue Iranscendantal , ce que l'on tente dans les écoles sous le nom de logique pra' tique, par rapport à l'usage de l'entendement en général, mais qu'on exécute mal. En effet ta logique générale n'étant restreinte à aucune espèce particulière de connaissance intellectuelle (v. g. , à la connaissance intellectuelle pure) , n'étant pas non plus restreinte à certains objets, elle ne peut faire, à moins qu'elle n'emprunte des connaissances d'autres sciences, que de proposer des titres aux méthodes possibles, et des expressions techniques dont nous nous servons par rapport à ce qu'il y a de systématique dans les différentes sciences, expressions qui apprennent d'avance à l'élève des noms dont il ne doit que plus tard connaître la signification et l'usage.
CHAPmiE PRBHirat.
DiKipline de U niton pnre.
843. Les hommes, avides de connaître, ont fort peu d'estime pour les jugements négatifs, non seulement
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HÉTHODOLOGIB TRANSCEMDANTALE. 311
quant à la Torme logique, mais encore quant à la matière ; on les r^arde absolument comme des ennemis jaloux àe notre insatiable besoin tle connaître ; il faudrait presque une apologie pour les faire tolérer seulement, à bien plus forte raison pour leur concilier estime et faveur.
844. On peut exprimer, logiquement à la vérité, d'une ra&Dière négative, toutes les propositions que l'on veut. Hais par rapport au contenu de notre connaissance en général, c'est-à-dire si ud jugement l'étend ou la restieiut, les jugements négatifs ont pour fonction propre A'empêcher simplement \' erreur. C'est aussi pourquoi des propositions D^atives, destinées à prévenir une fausse connaibsance dans des matières où l'erreur n'est jamais possible, sont sans doute très vraies, mais cependant vaines, c'est-à-dire non conformes à leur but, et sont souvent, par cette raison, ridicules. Telle est la proposi~ tion de ce rhéteur : qu'Alexandre n'aurait rien pu conquérir sans armées.
845. Hais là où les bornes de notre xionnaissance possible sont très étroites, l'inclination à juger grande, l'apparence fort trompeuse, et le préjudice occasionné par l'erreur très pernicieux, là l'instruction négative, qui ne sert qu'à nous préserver de l'erreur, a plus d'importance qu'une instructioii positive imparfaite par laquelle notre connaissance pourrait être agrandie. La contrainte par laquelle le penchant continuel à s'écarter de certaines r^les est réprimé et en6n détruit, s'appelle disci-' pline. Elle diffère de îa culture, qui doit simplement procurer de Yhabileté, sans au contraire en détruire une autre déjà existante. Pour la formation d'un talent qui est déjà porté par lui-même à se développer, la dlsci-
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plioe donnera donc un secours négatif (1), mais la culture et la doctrine donneront un secours positif.
846. Que le tempérament et des dispositions naturelles qui se permettent volontiers un mouvement libre et illimité (comme l'imagination et le génie), aient besoin d'une discipline h plusieurs égards, c'est ce que tout le monde accordera facilement. Mais que la raison, dont le propre est de prescrire une discipline à toutes les autres tendances de notre nature, en manque elle-même, c'est ce qui paraîtra sans doute étrange. Et en fait, elle s'est effectivement soustraite jusqu'ici à cette espèce d'humiliation, précisément parce qu'en voyant son air imposant et solennel, personne ne pouvait facilement la soupçonner capable de s'occuper d'un jeu frivole d'image au lieu de concepts, et de mots au lieu de choses.
847. Il n'est besoin d'aucune critique de la raison dans l'usage empirique, parce que ses principes sont continuellement soumis au contrôle de l'expérience. 11 en est de même dans les mathématiques, où ses concepts doivent être exposés continuellement à l'intuition pure in concreto: par là, tout ce qui est faux et arbitraire est aussitôt rendu visible. Mais dans les cas où ni l'intuition empirique, ni l'intuition pure ne contiennent la raison dans un orbite sensible, savoir dans son usage transcendantal par les seuls concepts, alors elle a graude-
{< ) la Mis bien qae t'oo a coutume d'employer dant la langae de l'école le Dom de diiHptine comms 37000; rae de celai d'iostroclion. Hais il y a beaocoap d'aotres cas aassi ob la première expression *e distingue soigneusement de la seconde et signifie correction, tandis qne l'antre signiQe éducation; et la natnre des choses demande que l'on conserve, en faveur de celte distinction, les eipressions les pins convenables. C'est pourquoi je désirerais qu'on ne prit jamais le mot discipline qne dans le sens négatif.
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ment besoin d'une discipline qui réprime son peachaot k s'étendre au delà des bornes restreintes de l'expérience possible, et la garantisse de l'extravagance et de l'erreur; et toute la philosophie de la raison pure n'a d'autre but que cette utilité négative. Elle peut remédier aux erreurs particulières par la censure, et h leurs causes parlacnVi^t/^. Mais dans le cas oîi, comme dans la raison pure, se trouve un système total d'illusions et de prestiges bien liés entre eux, et systématisés d'après des principes communs, il semble nécessaire d'établir une législation toute spéciale, mats a^ative, et qui, sous le nom de discipline, constitue en partant tout à la fois de la nature de la raison et de celle des objets de son usage, comme système de circonspection et d'examen de soimême, en présence duquel aucune fausse et subtile apparence ne puisse subsister, mais au contraire doive se dévoiler sur le champ, nonobstant toutes les raisons qui semblent être eu sa faveur.
848. Mais il est bon de remarquer que, dans celte seconde partie de la critique transcen dan taie, je dirige la discipline de la raison pure, non sur le contenu, mais simplement sur !a méthode de connaître par raison pure. La première de ces tâches a été remplie dans ta science élémentaire. Maisl'usagedela raison, à quelque objet qu'il puisse s'appliquer, est d'un côté tellement identique -à lui-même, eu même temps qu'il dittèré si essentiellement de tout autre en tant qu'il doit être traoscendantal, que, sans la doctriue négative préventive qui donne une discipline établie principalement à cet effet ces erreurs sont inévitables ; elles résultent nécessairement d'une observation intempestive de méthodes, qui, à la vérité, peuvent bien convenir ailleurs à la raison, mais pas ici.
DittipliHe de li nison para dans l'mge dognttiqiie.
849. Les mathémfU.iques 'donoeot un exemple trës frappant de l'extension indépendante et heureuse de la raison pure, sans le secours de l'expérience. Des «sempies sont contagieux, principalement pour une faculté qui se Halte naturellement d'avoir toujours le même bonheur qu'elle a eu dans un cas particulier. La raison pure espère donc pouvoir s'étendre heureusement et fondamentalement dans l'usage transcendantal, comme il lui est arrivé dans les mathématiques, si surtout elle emploie dans le premier cas cette méthode qui lui a été d'une si grande et si évidente utilité dans le second. Il importe donc beaucoup de savoir si la méthode pour arriver à la certitude apodictique, méthode qu'on appelle mathématique dans celte dernière science, est identique à la première, au moyen de laquelle on cherche la même certitude en philosophie, et qu'on devrait appeler ici mé- ' thode dogmatique.
850. La connaissance philosophique est la coiwaissance raliœmelle par concepts, mais la connaissance mathématique est la connaissance rationnelle par la amstruction des concepts. Or, construire un concept, c'est exposer a jortort l'intuition qui lui correspond. Pour la construction d'un concept il faut donc une intuition non empirique, qui ait par conséquent, comme intuition un objet unique, mais qui, néanmoins, comme construction d'un concept (d'une représentation générale), doit exprimer dans la représentation quelque chose d'universellement valable pour toutes les intuitions pos-
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siblesqui appartiennent à ce concept. Ainsi, je coostniis uo triangle lorsque j'expose un objet qui correspond à ce concept, ou par le moyen de la simple imagination en intuition pure, ou suivant l'imagination encore, sur le papier, en intuition empirique; mais dans l'un et l'autre cas parfaitement a priori, sans en avoir pris l'exemplaire d'aucune expérience. La figure particulière décrite est empirique, et sert néanmoins h exprimer le concept sans préjudice pour sa généralité, parce que dans cette intuition empirique, on ne considère jamais que l'action de construire un concept, auquel beaucoup de déterminations (par exemple, celle de la grandeur, des côtés et des angles) sont tout à fait indifférentes, et l'on fait par conséquent abstraction de ces différences qui ne changrait pas le concept du triangle.
851. La connaissance philosophique ne considère donc le particulier que dans le général, et la connaissance mathématique le général que dans le particulier, et même dans le singulier , quoique cependant a priori et par le moyen de la raison ; de telle sorte que, de même que le singulier est déterminé par certaines conditions générales de la construction, de même l'objet du concept auquel ce singulier répond seulement comme schème , doit être conçu comme déterminé universellement.
852. La différence essentielle de ces deux espèces de la connaissance rationnelle consiste donc dans cette forme, et ne repose pas sur celle de leur matière ou de leurs objets. Des philosophes ont cm distinguer la philosophie des mathématiques, en donnant h la philosophie pour objet simplement la qualité^ et aux mathématiques la quantité; mais ils ont pris l'effet pour la
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316 LOGIQUE TRANSCKNDANTALE.
cause. La forme de la connaissance mathématique est la cause que cette coDnaissaQce ne peut se rapporter qu'aux quantités. Car le seul concept des quantités peut être construit, c'est-à-dire présenté a priori eu intui tion; mais les qualités ne peuvent être présentées que dans l'intuition empirique. Leur connaissance ralionoelle n'est donc possible que par concepts. Ainsi, personne ne peut prendre que de l'expérieuce une intuition correspondante au concept de la réalité, et jamais on n'y participera de soi-même a priori et avant la conscience empirique. La forme conique pourra être rendue percevable sans aucun auxiliaire empirique, par le seul concept, mais la couleur de ce cône devra être donnée d'avance par une expérience ou par une autre. Je ne puis d'aucune manière mettre en intuition le concept d'une cause en général, si ce n'est par quelque exemple que l'expérience me donne. Du reste, la philosophie traite des quantités comme les mathématiques; par exemple de la totalité, de l'inHuité, etc. Les mathématiques s'occupent aussi de la différence des lignes et des surfaces, ainsi que d'espaces de qualité diverse, de la continuité de l'étendue comme d'une de leurs qualités. Mais quoique, dans ce cas, la philosophie et les mathématiques aient un objet commun, cependant la manière de le traiter par la raison est tout à fait différente dans la philosophie et dans les mathématiques. La première s'attache simplement aux concepts généraux; celles-ci ne peuvent rien faire de ces simples concepts, mais elles se hâtent de recourir h l'intuition dans laquelle elles considèrent le concept m concrelo, quoique cependant pas empiriquemeat, mais simplement dans une intuition qu'elles proposent, ou qu'elles construisent a priori, et
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dans laquelle ce qui résulte des cooditioDS géoérales de la coDetruclion doit valoir aussi généralemeat de l'objet du concept coostruit.
833. Que l'on donne à un philosophe le concept d'un triangle, et qu'on le laisse chercher à sa manière le rapport de la somme des (rois angles h l'angle droit : il n'a que le concept d'une figure renfermée dans trois lignes droites, et en elle le concept d'un nombre égal d'angles. Il aura beau penser à ce concept tant qu'il voudra, il ne trouvera rien de nouveau. Il peut décomposer et rendre clair le concept de la ligne droite ou d'un angle, ou du nombre trois, mais jamais arriver h deç propriétés qui ne se trouvent déjà pas dans ces concepts. Hais si l'on fait cette question au géomètre, il commence aussitôt par construire un triangle. Et comme il sait que deux angles droits pris ensemble valent autant que tous les angles contigus qui peuvent être formés d'un point sur une ligne droite, il prolonge un cdté de son triai^Ie et oblient deux angles adjacents, qui, pris ensemble, sont égaux à deux angles droits. Il pariage ensuite l'angle externe en tirant une ligne parallèle au côté opposé du triangle, et voit qu'il en résulte un angle adjacent externe qui est égal à un angle interne, etc, De cette manière il est toujours conduit, suivant une chaîne de conclusions, de l'intuition à la solution parfaitement claire, et en même temps générale de la question.
8S4. Les mathématiques ne construisent pas simplement des grandeurs (quanta) comme dans la géométrie, mais encore la simple quantité [guantitatem) , comme dans l'algèbre, où l'on fait pleine abstraction de la qualité de l'objet qui doit être pensé suivant un concept de
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grandeur de cette nature. On choisit alors une certaine notation de toutes les coHstruclions de quantités en général (de nombres, comme de l'addition, de la soustraction, etc., de l'extraction des racines), et, après qu'on a désigné le concept général des quanlitéssuivant leurs divers rapports, on expose en intuition suivant certaines règles générales toute opération qui est engendrée et changée par la quantité. Quand il s'agit de diviser une quantité par une autre, on combine les caractères de toutes les deux suivant la forme indiquée pour la division, etc. , et l'on parvient ainsi, au moyen d'une construction symbolique, aussi bien que la géométrie par la construction ostensible ou géométrique (des objets mêmes), à un point où la connaissance discursive ne pourrait jamais atteindre par de simples concepts.
855 . Quelle est la cause d'une position si différente où se trouvent le philosophe et le mathématicien, l'un prenant le chemin des concepts, l'autre celui des intuitions qu'il expose suivant des concepts a priori? D'après les théories transcendantales précédemment établies, cette cause est claire : il ne s'agit pas ici de propositions analytiques qui puissent être engendrées par la simple décomposition des concepts (en quoi sans doute le philosophe aurait l'avantage sur son adversaire), mais de propositions synthétiques, et même telles qu'elles doivent être connues a priori. Car je ne dois pas considéra ce que je pense réellement dans mon concept de triai^le (ce qui n'est autre chose que la simple définition), mais je dois plutôt m'élever au-dessus de ce concept, aux propriétés qui ne sont pas dans ce concept, mais qui Cendant lui appartiennent. Ce qui n'est possible qu'en déteiminant mon objet d'après les conditions de l'intui-
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tien pure ou de l'intuition empirique. La première manière ne donnerait qu'une proposition empirique (par la mesure de ses angles) et sans généralité, h plus forte raison sans nécessité. Ce n'est pas de propositions semblables qu'il est question. Mais la seconde manière est la construction mathématique, et même ici la construction géométrique, par le moyen de laquelle j'ajoute, dans une intuition pure comme dans une intuition empirique, la diversité qui appartient au schème d'un triangle en général, par cooeéquent à son concept : ce qui est certainement un moyen de construire des propositions générales synthétiques.
856. ie philosopherais donc vainement sur le triangle, c'est-à-dire en y pensant discursirement, sans faire UD seul pas au delà de la simple définition, mais par laquelle il serait juste de commencer. U y a bien une synthèse transcendantale par simples concepts, synthèse qui ne réusàt qu'au philosophe, mais qui ne concerne qu'une chose en général, quelles que soient les conditions sous lesquelles la perception de celte chose puisse appartenir à l'expérience po^ble. Mais dans les problèmes mathématiques il n'en est jamais question, ni en en général de l'existence; il ne s'agit que des propriétés des objets en eux-mêmes, en tant seulement que ces objets sont unis à leur concept.
857. NousaTons seulement cherché, dans l'exemple rap^rté, à rendre claire la grande différence qu'il y a entre l'usage discursif de la rais(»), quant aux concepts, et l'usage intaitïr par la construction des concepts. La question qui se présente maintenant tout naturellement est celle de savdr pourquoi ce double usage de la raison est nécessaire et à quelle condition on peut reconnaître
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si te premier seulement a liea ou bien encore le second.
858. Toute notre connaissance se rapporte en dernier lieu cependant à des intuitions possibles ; car celles-ci seules donnent tin objet. Or, un concept a priori (un concept non empirique) contient déjà ou une intuition pure, et alors il peut être construit, ou il ne contient que la synthèse d'intuitions possibles qui ne sont pas données d^riort', et alors on peut bien juger synthétiquement et a priori par ce concept , mais seulement d'une manière discursive d'après des concepts, et jamais intuitivement par la construction du concept.
859. Or, de toutes les intuitions aucune ne nous est donnée a priori, si ce n'est la simple forme des phénomènes, l'espace et le temps; et leur concept comme concept de quantités (çuantis) , peut être exposé en intuition a priori, c'est-à-dire construit , soit avec leur qualité (leur figure), soit par le nombre en s'en tenant à leur quantité (la simple synthèse du divers homogène). Mais la matière des phénomènes par laquelle des choses nous sont données dans l'espace et le temps ne peut être présentée que dans la perception, par conséquent a posteriori. Le seul concept qui représente a priori celte matière empirique des phénomènes est le concept de chose en général, et sa connaissance synthétique a priori ne peut procurer que la simple règle de la synthèse de ce que l'intuition peut donner aposteriori, mais jamais l'intuition de l'objet réel a priori, parce que cette intuition doit nécessairement être empinque.
8Ô0. Les propositions synthétiques qui concernent des choses en général dont l'intuition ne peut être donnée a priori, sont transcendantales. C'est pourquoi les propositions transcendantales ne sont jamais données
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par la construction des concepts, mais seulement a priori d'après des coocepts. Elles contiennent simplement la règle suivant laquelle une certaine unité synthétique de ce qui ne peut pas être présenté intuitivement a priori (des perceptions) doit être cherchée empiriquement. Mais elles ne peuvent, en aucun cas, représenter a priori un seul de leurs concepts ; elles ne peuvent le faire (pi'a posteriori, par le moyen de l'expérience, qui n'est en définitive possible que suivant ces propositions synthétiques.
861. Quand ou doit juger synfhétiquement d'un concept, il faut en sortir et recourir à l'intuition dans laquelle il est donné ; car si l'on s'en tenait à ce qui est contenu dans le concept, le jugement serait simplement analytique, et ne sei-ait qu'une explication de la pensée d'après ce qui est contenu réellement dans le concept. Mais je puis passer du concept à une intuition pure ou empirique correspondante, pour l'y considérer m concreto, et pour connaître a priori ou a posteriori ce qui convient à son objet. Dans le premier cas, la conoai»sance est ratiomielle et mathématique par la construction du coDcept; dans le second, la connaissance est simplement empirique (mécanique) et ne peut jamais donner des oppositions nécessaires et apodictiques. Je pourrais donc décomposer mou concept empirique d'or, sans autre profît que d'énumérer tout ce que je pense dans ce mot; en quoi sans doute ma connaissance acquiert une perfection logique, mais sans qu'il en résulte aucune augmentation ou addition. Je prends la matière qui se présente sous ce nom, et je la soumets à des perceptions qui donneront différentes propositions synthétiques mais empiriques. Je construirais le concept ma-
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th6matif|aed'un triangle, c'est-à-dire que je le donnerais an intuitias a priori, et J'acquerrais de cette manière uae connaissance synthétique mais rationnelle. Si c'est le concept transcendantal d'une réalité, d'une substance, d'une faculté, etc., qui m'est donné, il ne désigne ni une intuition empirique, ni une intuition pure, mais Beulemtint la synthèse des intuitions empiriques (qui par conséquent ne pourraient être données a priori). La synthèse ne pouvant 6' élever a priori à l'iotuitiuD qui lui correspond, aucune proposition synthétique détei^ BÙnanla œ peut sortir de ce concept, mais seulement un principe de la synthèse (1) des intuitions empiriques possibles. Une proposition transcendantale est donc une connaissance rationnelle synthétique suivant de simples omcepts, et par conséquent discurstvo, puisque par là seulement toute unité synthétique de la connaissasce empirique est possible, mais sans aucune intuition a priori.
862. U y a donc deux emplois de la raison, lesquels, malgré la généralité de la connaissance et sa génération a priori, deux choses qui leur sont communes, diffèrent cependant beaucoup l'un de l'autre. La raison de cette difièreoce tient à ce que dans le phénomène, en tant qu'il nous donne tous les objets, il y a deux parties, la
(1) Aa mor«D da coocept ds ca«»e, je sors réellement dn concept empirique d'un événement (lorsqu'il arrive qaelqoe chose), toutefois sans recourir à l'intuition qui représente le concept de la cause in eoncreto, mais bien [en me rattachant] aux cooditions de temps en général, qui peuvent être trouvées dans l'eipérience, cinformément an concept de cause. Je procède donc simplement suivant des concepts, maif je ne pnls procéder par la constroction des concept*, parce qae le concept est one règle de la synthèse des percepUons, qui ne sont pas des intuitions pores, et qui par conséquent ne peuvent être données a priori.
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HËTHODOLOQIE TRANSCENDANTÀLE. 3SE3
forme de l'intuiticHi (l'espace et ie temps), qui peut Ôtre coDDue et détennioée parfaitement a priori, et la matière {le physique) ou le contenu, qui indique quelque chose qui se trouve dans l'espace et le temps, et qui coutient par coDséqueot l'existence et répond h la sensation. Par rapport à la matière qui ne peut être donnée détermïnément que d'une manière empirique , nous ne pou\onB AToira^ibn que des concepts indéterminés de la synthèse des sensations possibles, en tant qu'elles appartiennent à l'unité de l'apperception (dans une expérience possible). Pai rapport à la forme, nous pouvons déterminer nos concepts a priori dans l'intuition, en créant dans l'espace et le temps les objets mêmes par une synthèse uniforme, et les considérant simplement comme quantités (quanta) . Le premier usage de la raison a lieu par concepts. Dans cet usage nous ne pouvons que soumettre h des concepts des phénomènes, quant à leur contenu réel, phénomènes qui ne peuvent être déterminés qu'empiriquement , c'est-à-dire a posteriori (mais conformément à ces concepts comme règles d'une synthèse empirique) . Le second usage de la raison a lieu parla construction des concepts. Par cet usage ces concepts se rapportantà une intuition apriori, peuvent par làmême être donnés déterminément a priori dans l'intuition pure, et sans données empiriques. Considérer tout ce qui est (une chose dans l'espace ou le temps) , pour savoir si et jusqu'à quel point c'est ou non un çuantum; s'il doit y avoir dans cette chose une existence représentée, ou un défaut d'existence; jusqu'à quel point ce quelque chose (qui remplit l'espace et le temps) est un premier substratum, ou une pure détermination; si son ^istence a un rapport à quelque chose d'autre comme
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cause ou effet; enBn s'il est indépendant, ou dans une dépendance mutuelle avec d'autres choses par rapport à l'existence : considérer, eu un mot, la possibilité de cette existence, sa réalité et sa nécessité ou ses contraires,^ tout cela est du ressort de la conaissance rationnelle par concepts, appelée connaissance philosophique. Mais déterminer a priori dans l'espace une intuition (une figure), diviser le temps (durée), ou simplement connaître l'universalité de la synthèse d'une seule et même chose dans l'espace, et la quantité d'une intuition en général (nombre) qui en résulte : c'est là une opération rationnelle par la construction des concepts, et qui s'appelle opération
863. Le grand succès de la raison par le moyen des mathématiques fait naturellement présumer que la méthode employée par cette science, partout oîi la science elle-même né serait pas possible, devrait également réussir en dehors du champ des quantités, puisqu'elle ramène tons ces concepts à des intuitions qu'elle peut donner a priori, et par leur moyen se rendre pour ainsi dire maîtresse de la nature, quand au contraire la philosophie pure divague sur la nature avec des concepts discursifs a priori, sans pouvoir rendre intuitive a /iribri leur réalité, et par là y faire ajouter foi. Il semble aussi que la confiance des mathématiciens en eux-mêmes, ainsi que la foi du pubHc aux prodiges de leur habileté, ne leur a jamais fait défaut pour peu qu'ils aient voulu se mettre à l'œuvre. Car ayant à peine essayé de philosopher sur leurs mathématiques (chose difficile), ils n'aperçoivent pas, ne soupçonnent pas même la différence spécifique d'un usage de la raison et d'un autre. Alors, des règles vulgaires et empiriquement pratiquées, qu'ils tirent de
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la raison humaine, passent à leurs yeux pour des axiomes. D'où peuvent leur venir les concepts d'espace et de temps dont ils s'occupent (comme des seules quantités primitives) : c'est ce qui leur importe peu. 11 ne leur semble pas moins inutile de rechercher l'origine des concepts purs de l'entendement, et par là même l'étendue légitime de l'application qu'on en peut faire; il leur suffit de s'en servir. En quoi ils font très bien, s'ils ne sortent pas des bornes qui leur sont assignées, c'est-àdire de celle de la nature. Mais en franchissant peu & peu le champ de la sensibilité pour s'étendre sur le sol mobile de leurs concepts purs et même transcendantaux, oh ils manquent d'un point d'appui solide sur lequel ils puissent marcher utns crainte, et même d'une eau dans laquelle ils puissent nager (imtaèilù tellus, mnabilù unda), ils ne laissent par conséquent pas de traces, tandis qu'au contraire leur marche dans les mathématiques forme une grande route, qui peut encore être suivie par la postérité la plus reculée.
864. Puisque nous nous sommes fait un devoir de déterminer d'une manière précise et avec certitude les bornes de la raison pure dans l'usage transcendantat, et que cette tendance de la raison a cela de particulier, que malgré les avertissements les plus pressants et les plus clairs, plutôt que d'abandonner son dessein, elle se laisse toujours emporter par l'espoir de franchir les bornes de l'expérience, de parvenir dans les régions enchantées de l'intellectuel, — il devient nécessaire d'enlever en quelque sorte la dernière ancre d'une espérance fantastique, et de montrer que l'application de la méthode mathématique à cette espèce de connaissance ne peut procurer le moindre avantage, si ce n'est peut être
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celui de faire voir plus clairement que la géométrie et la philosophie sont deux sciences (outes diffërentes, quoiqu'elles se donnent la main l'une à l'autre dans la physique, et par conséquent que les concepts de l'une ne peuvent pas être ceux de l'autre.
865. La fondamentallté des mathématiques repose sur des définitions, des axiomes, des démonstrations. 11 me suffira donc de démontrer qu'aucune de ces opérations, telle que l'entend le mathématicien, ne peut avoir lieu en philosophie; que le géomètre, en suivant sa méthode en philosophie, ne bâtirait que des châteaux de caKes; et que le philosophe, en suivant la sienne dans la partie mathématique, ne pourrait faire que du verbiage. Il faut dire cependant que la philosophie consiste précisément à reconnaître les limites de la science, et que le mathématicien même, si son talent n'est déjà peut-être pas circonscrit par la nature et restreint k sa spécialité, ne peut pas rejeter les avis de la philosophie, ni se mettre au-dessus.
866. i' Des définitions. Définir, comme l'expression même l'indique, ne doit signifier proprement qu'exposer originellement dans ses limites te concept détaillé d'une chose (1). En conséquence un concept empirique ne peut pas être défini, mais seulement expliqué. Car, puisque nous n'avons en lut que quelques signes d'une certaine espèce d'objets sensibles, on n'est jamais sûr si par le
(1) Détail signifie ici la clarté et la soffisanca des signes [ou élémeots de c-oncepts]. Le mot limite» déaigae la précision, de manière à ce qu'il D'y ait pas plus de signes qn'il »'; on a daas le concept tont eotier. Origiwllemait siguIBe que cette détermination des bornes n'est pas dérivée d'ailleara, et que par conséquent elle n'a pas besoin d'ooe preuve ultérieure ; ce qui empêcherait de mettre la prétendue définition en tête de tons les jugements snr un objet.
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mot qui désigne l'objet à définir, on ne pense pu (antM plus, tantôt moins que ses signes. Ainsi, l'un peut pen* ser par le concept dîor, outre le poids, la couleur, la ténacité, encore la propriété de ne pas contracter la rouille, tandis qu'un autre n'en saura peut-être rien. On ne se sert de certains signes qu'autant qu'ils sont nécessaires pour établir uoe distinction ; mais de nouvelles observations en font disparaître quelques-uns, m ajoutent d'autres, en sorte que le concept n'est jamais renfermé dans des bornes certaines. Et à qum serviraitil aussi de définir un tel concept, puique, s'il est question de l'eau et de ses propriétés par exemple , on ne s'arrête pas à ce que l'on pense par le mot eau, mais qu'on s'élève à des expériences, et que le mot. avec le peu de signes qu'il exprime ne doit former qu'une dési~ gnation et non un concept de la chose, et que par oonséqueot la prétendue définition n'est autre chose que la détermination d'un mot? Ensuite, on ne peut non plus, à parler proprement, définir aucun concept a priori, par exemple la substance, la cause, le droit, l'équité, etc. Car je ne puis jamais être sûr que la représentation claire d'un concept donné (encore confus) a été parfaitement expliquée, à moins que je ne sache qu'elle «t adéquate à l'objet. Mais comme son concept tel qu'U est donné peut contenir beaucoup de représentations obscures que nous avons omises dans l'analyse, quoique nous les employions toujours dans l'application, la perfection de l'analyse de mon concept est donc toujours douteuse, et ne peut être rendue probable que par un grand nombre d'exemples bien chosis, sans être jamus apodictiquement certaine. Au lieu du mot dé^nition. j'emploierais plus volontiers celui A' exposition, qui est
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plus modeste, et que le critique peut accorder jusqu'à un certaiu degré, tout eo hésitant encore sur la parfaite exactitude de l'opération. Puis donc que ni les concepts empiriques, ni ceui donnés a priori ne peuvent être définis, il n'en reste pas d'autres que ceux qui sont pensés arbitrairement, dans lesquels on puisse tenter cette opéndion. Je puis toujours, dans ce cas, déBoir mon concept; car je dois savoir ce que j'ai voulu penser, puisque j'ai formé le concept même de propos délibéré, et qu'il ne m'a été donné ni par la nature de l'entendement, ni par l'expérience; mais je ne puis cependant pas dire que j'aie par là défini un véritable objet. Car si le concept repose sur des conditions empiriques, par exemple le concept d'une horloge marine, l'objet et sa possibilité ne sont pas encore donnés par ce concept arbitraire; je ne sais pas même par là si ce concept a réellement un objet, et ma définition peut mieux s'appeler une explication (de mon projet) que la définition d'un objet. Il ne reste donc d'autres concepts susceptibles de définition que ceux qui, contenant une synthèse arbitraire, peuvent être construits a priori. Les mathématiques seules ont donc des définitions, car elles exposent a priori en intuition l'objet qu'elles pensent, et cet objet ne peut contenir ni plus ni moins que le concept, parce * que le concept de l'objet a été donné primitivement par la définition, c'est-à-dire sans dériver la définition d'aucun autre concept. La langue allemande n'a, pour les expressions exposition, explication, déclaration et définition, qu'un mot {Erktœrimg) . Nous pourrions donc nous relâcher un peu de notre sévérité à refuser aux définitions philosophiques le titre de définitions, et borner toute cette remarque h dire que les définitions philoso-
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phiques ne sont que des expositions, tandis que les définitions mathématiques sont des constructions de concepts primitivement formés. Les premières ne sont faites qu'aualytiquement par la décomposition (dont l'intégralité n'est pas apodictiquement certaine); les secondes sont formées synthétiquement, et par conséquent constituent le concept même, tandis qu'au contraire les premières ne font que l'expliquer. D'où il suit :
867. a Qu'en philosophie, on ne peut imiter les mathématiques eu commençant par des définitions, si ce n'est par forme d'essais. Car les définitions n'étant, dans cette première forme, que des décompositions des concepts donnés, ces concepts, quoique confus encore, précèdent donc, et leur exposition imparfaite est antérieure à l'exposition parfaite ; de telle sorte que nous pouvons conclure plusieurs choses de quelques concepts élémentaires obtenus par une analyse encore imparfaite, avant d'être parvenus à une analyse intégrale, c'est-à-dire à une définition. En un mot, dans la philosophie, la définition, comme clarté reconnue, devrait plutôt suivre le travail que le commencer (1). Au contraire, en mathématiques, nous n'avons aucun concept qui précède la
(1} La philosophie fonrmille de mauvaises dé&uitione, surloot de déSnitions qai contiennent bien des Éléments de déûnitions, mais pas nne déQaition complète. Si donc on ne ponvait se servir d'aacnn concept qni ne fût pas défini, i! serait bien difficile de philosopher. Hais comme on pent faire au bon et sûr usage des élËments (da l'analyse) anssi loin r^'ils s'étendent, on pent donc aussi employer très ntilement des définitions incomplètes, c'est-à-dire des propositions qni ne sont pas encore des défloitions, mais qni dn reste sont traies, et qni par conséquent en sont des approiimations. Dans les mathématiques, la définition appartient à l'esse; dans la philosophie, au melira esse. 11 est beaa, mais souvent difQcile d'y parvenir. Les juiisconsalles cher* chant encore une définition pour leur concept de droit.
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défiaition ; c'est par là que le concept lui-même est dooDé ; la défiDition peut et doit dooc être domiée d'abord. On peut et l'on doit toujours commeacer par la définition.
868. à Les déOnitions mathématiques ne peuvent jamais être erronées ; car le concept étant d'abord donné par la définition, il ne renferme précisément que ce que la définition veut que l'on pense par ce concept. Mais quoique rien de faux ne puisse s'y présenter quant au contenu, cependant il peut être faux quelquefois quant à la forme, quoique rarement, savoir, par rapport à la précision. Ainsi la définition ordinaire de la ligne circulaire, qu'elle est une ligne courbe dont tous les points sont également distants d'un seul (du centre), renferme ce vice, que la détermination de ia courbure s'y est inutilement glissée. Car il doit y avoir un théorème particulier qui découle de la définition, et il peut être facilement démontré que toute ligne dont tous les points sont également distants d'un seul est courbe (qu'aucune de ses parties n'est droite). Les définitions analytiques peuvent au contraire être erronées de beaucoup de manières, soit parce qu'elles mêlent aux concepts des éléments qu'ils ne contiennent réellement pas, soit parce qu'elles manquent de l'exactitude de détail qui constitue l'essence d'une définition, attendu que l'on ne peut être parfaitement certain de la perfection de sa composition. La méthode des mathématiques n'est donc pas praticable en philosophie.
869. VDes axiomes. Les axiomes, en tant qu'ils sont immédiatement certains, sont des principes synthétiques a priori. Or, un concept ne peut être uni à un autre synthétiquement, et cependant d'une manière immé-
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diate, parce que, pour-que nous puissions sortir d'un concept, en dépasser la sphère, il nous faut une connaissance intennédiaîre.' Or, comme la philosophie n'est simplement que la connaissance rationnelle par concepts, on ne peut trouver en elle aucun principe qui mérite le nom d'un axiome. Les mathématiques, au contraire, sont susceptibles d'axiomes, parce qu'au moyen de la construction des concepts dans l'intuition de l'objet, elles peuvent unir leurs prédicats a priori immédiatement; par exemple : il y a toujours trois points dans un plan. Au contraire, un principe synthétique ne peut jamais être immédiatement certain par simples concepts, par exemple la proposition : tout ce qui arrire a sa cause, puisqu'il faut faire attention h une troisième chose, savoir, ici, à la condition de la détermination de temps dans l'expérience, et que je ne puis connaître ni directement ni immédiatement par des concepts un principe de cette nature. Les principes discursifs sont donc tout autre chose que les principes intuitifs, c'est-à-dire que les axiomes. Les premiers ont toujours besoin d'une déduction dont les seconds peuvent se passer; et comme ceux-ci sont évidents, précisément par cette raison, ce qui ne peut jamais être la prétention de principes philosophiques dans toute leur certitude, il s'en faut beaucoup qu'une proposition quelconque de la raison pure transcendantale soit aussi visible (comme on a coutume de le dire fièrement) que la proposition : deux fois deux font quatre. A la vérité, dans l'Analytique, à la table des principes de l'entendement pur, j'ai fait mention de certains axiomes de fin- . tuition; mais le principe que j'y ai introduit n'est pas lui-même an axiome ; il sert seulement à donner la rai-
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SOD de la possibilité des axiomes en général, et n'est lui-même qu'un principe par concepts : car la possibilité des mathématiques doit elle-même être montrée dans la philosophie transcendaatale. La philosophie n'a donc pas d'axiomes, et il ne lui est jamais permis d'imposer purement et simplement ses principes a priori, mais elle doit s'appliquer à revendiquer ses droits à leur égard par une déduction profonde.
870. 3' Des DÉMONSTRATIONS. La preuve apodictique seule, en tant qu'elle est intuitive, peut être appelée démonstration. L'expérience nous apprend bien ce qui est, mais elle ne nous dit pas que ce qui est ne puisse être autrement. Par conséquent aucune preuve apodictique ne peut résulter de raisonnements empiriques. Hais de concepts a priori (dans la connaissance discursive) , ne peut jamais résulter la certitude intuitive, c'està-dire l'évidence, quelque apodicliquement certain que puisse être d'ailleurs le jugement. Les mathématiques seules contiennent des démonstrations, parce qu'elles dérivent leurs connaissances non de concepts, mais de la construction des concepts, c'est-à-dire de l'intuition correspondante aux concepts qui peut être donnée a priori. La méthode algébrique elle-même, avec ses équations, dont elle tire par réduction la vérité avec preuve, n'est pas, il est vrai, une construction géométrique, mais c'est cependant une construction caractéristique [figurée], dans laquelle les concepts sont proposés en intuition avec des signes, principalement les concepts du rapport des quantités, et qui, abstraction . faite de l'heuristique, garantit toutes les conséquences contre les erreurs, par cela seul que chacune d'elles est rendue sensible aux yeux. La connaistuice philosophi-
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que, au cootraire, doit manquer de cetavant^e, puisqu'elle doit toujours considérer le général m abstracto (par concepts), tandis que les mathématiques peuvent considérer le général in comrelo {dans l'intuition singulière) , et cependant par une représentation pure a priori, dans laquelle toute faute devient sensible. J'appellerais donc plus volontiers les preuves philosophiques acroamatiçues (discursives), parce qu'elles ne peuvent se faire que par des mots seuls (l'objet en pensée), que démonstrations, lesquelles, comme l'expression le prouve déjà, pénètrent dans l'intuition de l'objet.
871. On voit donc par tout cela qu'il ne convient point du tout à la nature de la philosophie, surtout dans le champ de la raison pure, de prendre un air dogmatique, et de se décorer des titres et des insignes des mathématiques, étrangère qu'elle est à leur ordre, quoiqu'elle ait toute raison de vouloir une union fraternelle avec elles. Ce sont là de vaines prétentions, qui ne pourront jamais se réaliser ; il faut au contraire que la philosophie rétrograde au point de se donner pour but de découvrir les prestiges d'une raison qui méconnaît ses bornes, et de réduire, à l'aide d'une explication suffisante de nos concepts, les prétentions de la spéculation à la modeste mais solide connaissance de la raison même. La raison, dans ses recherches transcendantales, ne pourra donc pas regarder devant elle avec sécurité, comme si la route qu'elle lient conduisait tout droit au but,niseconfier si témérairement à ses prémisses qu'elle croie pouvoir se dispenser de reporter souvent -ses regards en arrière, et de voir si par hasard elle ne découvrirait pas dans le cours des raisonnements des fautes qui lui seraient échappées dans les principes, et s'il ne
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serùt pas nécessaire de mieux déterminer ou de changer complètement ces principes.
872. Je divise toutes les propositions apodictiques (soit démontrables, soit immédiatement certaines) en dogmes et en mathèmes (mathemaia). Une proposition directement synthétique par concepts est un dogme. Au contraire, une propoeitioa synthétique par construction des concepts est un mathème. Les jugements analytiques ne nous apprennent proprement rien de plus sur l'objet que ce que le concept que nous eu avons contient déjà, parce qu'ils n'étendent pas la connaissance au delà du concept du sujet, mais seulement éclaircissent ce concept. Ils ne peuvent donc être propr^nent appelés dogmes (mots que l'on pourrait peut-être traduire par celui de sentences). Mais de ces deux espèces de propositions synthétiques a priori, il n'y a, d'après la manière commune de parler, que celles qui appartiennent à la connaissance philosophique qui puissent prendre ce nom, et l'on appellerait difficilement dogmes des propositions arithmétiqueh ou géométriques. Cet usage confirme donc
' l'explication que nous avons donnée, que les seuls jugements par concepts peuvent s'appeler dogmatiques, et non ceux qui s'obtiennent par la construction des concepts.
873. Or, toute la raison pure, dans son usage amplement spéculatif, ne contient pas un seul jugement directement synthétique par concepts. Car nous avons montré qu'elle n'est capable, par le moyen des idées, d'aucuns jugements synthétiques ayant une valeur objective, qu'à l'aide des concepts de l'entendement; elle établit à la vérité des principes certains, non pas directement par concepts, mais seulement d'une manière toujours îndi-
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recte, par le rapport de ces concepts à que)c[ue chose de compléteroeot accidentel, savoir, l'expérience potable. Et alors, si cette expérience (quelque chose comme objet d'expériences possibles) est supposée, ces principes peuvent sans doute être apodictiquement certains ; mais en eux-mêmes (directement), ils ne peuvent pas même être connus a priori. Personne, par exemple, ne peut comprendre fondamentalement par le seul concept donné, la proposition : tout ce qui arrive a une cause. Cette proposition n'est donc pas un dogme, quoiqu'elle puisse très bien être prouvée, et apodictiquement à un autre point de vue, à savoir dans le seul champ de son usE^e possible ou de l'expérience. Mais elle s'appelle principe et non théorème, quoiqu'elle puisse être démontrée, parce qu'elle a la propriété particulière de rendre d'abord possible sa preuve elle-même, l'expérience, et d'y être toujours nécessairement supposée.
874. Si donc 11 n'y pas de dogmes dans l'usage spéculatif de la raison pure, même quant à la matière, il s'en suit que toute méthode dogmaliçue. qu'elle soit prise des mathématiques ou qu'elle ait un caraclère qui lui soit propre, n'est point convenable en elle-même; elle ne fait que pallier les fautes et les erreurs, et trompe la philosophie, qui a proprement pour objet de mettre dans leur jour le plus pur tous les pas de la raison. Cela n'empêchera jamais la méthode à%\TB systématique; car notre raison est elle-même subjectivement un système, mais un système de l'usage pur de ta raison, par le moyen de simples concepts, c'est-à-dire un système d'investigation suivant des principes d'unité, dont l'expérience seule peut fournir la matière. On ne peut rien dire ici de la méthode propre à une philosophie traoscendautale, puis-
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que nous ne nous occupoDS que d'une critique de nos facultés, c'est-à-dire de savoir si nous pouvons édifier partout, et à quelle hauteur nous pouvons élever l'édifice avec la matière que nous avons (les concepts purs a priori).
UKipliiie de U ndiOD pue par ng^ k ton âne* polèmiqae.
875. Dans toutes ses entreprises, la raison doit se soumettre à la critique; elle ne peut porter atteinte à cette liberté par aucune prohibition sans se nuire à ellemême et s'attirer des soupçons défavorables. Il n'est rien de si important par rapport à l'utilité, rien ^e si sacré qui puisse se soustraire à cette investigation critique; elle ne fait acception de personne. Sur cette liberté repose même l'existence de la raison, qui n'a aucune autorité dictatoriale, mais dont la décision n'est toujours que l'accord de citoyens libres; chacun d'eux doit pouvoir avouer ses doutes, et même exprimer librement son veto.
8.76. Mais quoique la raison ne puisse jamais se refuser kla^ critique, elle n'a cependant pas de motif pour la redouter. Toutefois la raison pure, dans son usage dogmatique (non pas mathématique) , n'a pas tellement conscience de l'observation rigoureuse de ses lois suprêmes, qu'elle ne doive pas comparaître avec timidité, et même avec une entière abn^atioo de toute son autorité dogmatique, en présence de l'œil critique d'une raison supérieure et juridique.
877. C'est tout le contraire si elle n'a pas affaire à la censure du juge, mais aux prétentions de ses conci-
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toyens, et qu'elle ait simplement à se défendre. Car, ceux-ci voulant aussi être dogmatiques, quoiqu'on niant, comme elle en afârmant, il y a lieu à une justification i»T'&yepwiroï capable de garantir contre toute entreprise injubte, et de donner une possession lé^time qui n'ait rien à redouter d'aucune prétention étrangère, quoiqu'elle ne puisse pas être prouvée i<<xT'«l-qeiHt>.
878. Par usage polémique de la raison pure, j'entends la défense de ses propositions contre les négations dogmatiques. Il ne s'agit donc pas de savoir si ses assertions ne pourraient pas aussi être fausses, mais il suflSt seulement que personne ne puisse jamais affirmer le contraire avec une certitude apodictique (ni même avec une plus grande apparence) ; car nous ne sommes pas dans une position précaire si nous avons un titre quoique insuffisant, et s'il est bien certain que personne ne pourra jamais démontrer l'illégitimité de cette possession.
879. C'est quelque chose de triste et d'humiliant qu'il y ait une antithétique de la raison pure, et que la raison, qui cependant doit êtie le tribunal suprême auquel ressoriissent toutes les difficultés, doive tomber en contradiction avec elle-même. A la vérité, nous avons considéré précédemment cette antithétique apparente, et nous avons vu qu'elle repose sur un malentendu, puisqu'on conséquence des préjugés vulgaires, on prenait des phénomènes pour des choses en soi, et qu'on demandait une intégralité absolue de leur synthèse, d'une manière ou d'une autre (deux manières également impossibles) ; ce qui ne pouvait s'attendre des phénomènes. II n'y avait donc aucune contradiction réelle de la raison avec elle-même dans les propositions : La série
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des phénomènes dormes en eux-mêmes a un commeocemenl absolument premier, et cette série est absolument et en elle-même sans conjtioencement ; car les deux propositions subsistent très bien ensemble, puisque des phénomènes, quant à leur existeoce (comme phénomènes), ne sont absolument rien en eux-mêmes; c'est-àdire qu'ils sont quelque chose de contradictoire, et que par conséquent leur supposition doit Décessairemenl entraîner à des conséquences contradictoires.
880. Mais un semblable malentendu ne peut être prétexté, ni par conséquent la contradiction imputée à la raison, si par hasard quelqu'un affirmait théistiquament qu'iV y a un être suprême, et qu'un autre, au contraire, affirmât athéistiquement qu'iV n'y a aucun être suprême; ou, en psychologie : que tout ce qui pense est une unité absolue constante, et par suite différent de toute unité matérielle périssable, et qu'un autre opposât à. cela que l'âme n'est pas une unité immatérielle et ne peut échappera là mort. Car l'objet de la question est ici indépendant de toute chose étrangère qui en contredirait la nature, et l'entendement n'a affaire qu'à des choses en soi, et non à des phénomènes. Il n'y aurait donc une véritable contradiction qu'autant que la raison pure n'aurait rien à dire que de négatif et qui pût servir de fondement à une affirmation. Car, en ce qui regarde la critique des arguments à l'appui de l'assertion dogmatique, elle peut très bien s'accorder, sans pour cela qu'on renonce à des propositions que favorise au moins l'intérêt de la raison, intérêt auquel l'adversaire ne peut faire appel.
B8i . Je ne suis pas, à la vérité, de l'opinion que des hommes très habiles, très profonds (par exemple Sul-
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zer), ont si souvent exprimée, lorsqu'ils sentaient la faiblesse des ai^uments usités jusqu'ici, à savoir, que l'on peut espérer de trouver par la suite des démonstrations évidentes de ces deux propositions cardinales de notre raisou pure : qu'il y a un Dieu, qu'il y a une vie future. Je suis certain au contraire que cela n'arrivera jamais. Car oil la raison prendrait-elle le principe de ces démonstrations synthétiques, qui ne se rapportent point à des objets de l'expérience et à leur possibilité interne? Hais il est aussi apodicliquement certain que jamais homme ne pourra affirmer le contraire avec la moindre apparence, loin de pouvoir le faire dogmatiquement. Car, comme il ne pourrait l'affirmer que par raisou pure, il devrait entreprendre de démontrer qu'un être suprême, et le sujet pensant en nous comme Intel* ligence pure, sont impossibles. Mais ot prendrait-il les connaissances qui l'autoriseraient à juger ainsi synthétiquement de choses qui dépassent toute expérience possible? Nous pouvons donc être parfaitement sûrs que jamais personne ne nous prouvera le contraire. Nous n'avons par conséquent pas besoin de recourir sur ce point à des ar^ments d'école, puisque nous pouvons toujours adopter ces propositions qui concordent très bien avec l'intérêt spéculatif de notre raison dans l'usage empirique, et sont eu outre le seul moyen de le concilier avec l'intérêt pratique. Nous avons donc à notre disposition contre notre adversaire (qui ne doit pas être considéré ici simplement comme critique) notre non liquet. qui doit infailliblement le confondre, puisque nous ne craignons pas sa rétorsion, attendu que nous avons constamment en réserve la règle subjective de la raison, qui manque nécessairement à notre adversaire,
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et SOUS la garantie de laquelle nous pouvons soutenir tranquillement les coups dont il frappe l'air. -
882. De cette manière, il n'y a proprement aucune antithétique de la raison pure. Car la seule arène pour elle devrai! être cherchée dans le champ de la théologie pure et delà psychologie. Mais ce terrain ne supporte aucun chara> pion armé de pied en cap et de traits qui puissent être à craindre. On peut seulement s'y avancer par forme de jeu et de fanfaronnade; ce qui n'est que ridicule et puéril. C'est là une observation consolante et qui encourage la raison; car où prendrait-elle ailleurs des forces, si, devant seule faire disparaître toutes les erreurs, elle était en dissidence avec elle-même, sans pouvoir espérer une possession tranquille?
883. Tout ce que la nature elle-même établit est b(m à quelque fin. Les poisons mêmes servent à chasser d'autres poisons qui s'engendrent dans nos humeurs, et ne doivent par conséquent pas manquer dans une pharmacie complète. Les objections contre les persuasions et les prétentions de notre raison purement spéculative sont données par la nature même de cette raison et doivent en conséquence avoir leur bonne destination, leur lin légitime, qu'il ne faut pas mépriser. Pourquoi la Providence a-t-elle placé tant d'objets qui ont cependant une liaison si étroite avec l'intérêt de notre raison, à une telle hauteur par ra^^rt à nous, qu'il ne nous est guère permis de les entrevoir autrement que par une perception obscure et douteuse, et que notre curiosité est plutôt excitée que satisfaite? Il est au moins incertain qu'il y ait quelque utilité, pent-être même y a-t-41 du danger , à prendre des déterminations hardies par rapport à ces vues de l'esprit. Mais, en tout cas, et sans
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aucun doute, il est utile de doooer uue parfaite tiberteà la raison investigatrice, afin qu'elle puisse sans obstacle prendre soin de son intérêt propre ; ce qui exige qu'elle mette des bornes à ses vues, et qu'elle les étende : deux choses qui se font toujours mal, si des mains étrangères s'en mêlent pour la détouraer de sa marche naturelle, par des considérations forcées.
884. Laissez donc voire adversaire parler au nom seul de la raison, et ne le combattez qu'avec les armes de la raison. Du reste, inquiétez-vous peu de la bonne cause (de l'înti^rêt pratique), car elle n'est jamais en périt dans le combat purement spéculatif. La lutte ne met à découvert qu'une certaine antinomie de la raison, antinomie qui, reposant sur la nature de la raison même, doit nécessairement être entendue et examinée. Cette lutte est salutaire à la raison, puisqu'elle en considère l'objet sous deux points de vue, et qu'elle corrige le jugement en le circonscrivant. Ce qui est litigieux en cela n'est pas la chose, mais le ton. Car il doit vous suffire de parler le langage d'vne /oi solide justifiée par la raison la plus sévère, quand même il faudrait abandonner celui de la science.
885. Si l'on eût demandé à David Httme, cet homme grave, capable de garder l'équilibre du jugement, ce qui l'avait engagé, à force de doutes laborieusement amassés, à renverser la persuasion si salutaire et si utile aux hommes, que leur aperçu rationnel suffit à l'afRrmation et au concept déterminé d'un être suprême, il aurait sûrement répondu : rien, sinon que je voulais ramener la raison à une plus grande connaissance d'elle-même, et que je voyais avec peine la violence qu'on veut lui faire lorsqu'on s'en glorifie, tout en l'empêchant de faire
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342 LOGIQUE TRANSCBNDANT&LE.
iiD aveu loyal des faiblesses qu'elle découvre en s'examioaDt elle-mfime. Demandez-vous au contraire à Priesiley, partisan exclusif des principes de l'usage empirique de la raison, et ennemi de toute spéculation transcendantale, qu'est-ce qui l'a amené, lui, si zélé et si pieux docteur de la religion, à renverser la liberté et l'immortalité de l'âme (l'espérance de la vie future n'est pour lui qu'une résurrection miraculeuse), ces deux grandes colonnes de tout l'édifice religieux? 11 vous répond seulement que c'est l'intérêt de la raison, laquelle perd trop à ce que l'on veuille arracher certains objets aux lois de la nature matérielle, les seules que nous puissions connaître et déterminer avec précision. Il serait injuste de blftmer Priestley, qui sait concilier son assertion paradoxale avec le but de la religion, de diffamer et d'inquiéter un homme aussi bien pensant, parce qu'il ne peut trouver le chemin dès qu'il a quitté le champ de la physique. Mais Hume ne mérite pas moins de faveur, ses intentions n'étaient pas moins bonnes et son caractère moral était irréprochable; seulement il ne put s'arracher à sa spéculation abstraite, pensant avec raison que l'objet de cette spéculation est tout en dehors des bornes de la science de la nature dans le champ des idées pures.
886. Qu'y a-t-il donc à faire, surtout par rapport au danger qui semble menacer l'utilité commune? Rien n'est plus naturel, plus équitable que la résolution que vous avez à prendre à ce sujet. Laissez faire : si ces genslà montrent du talent, une investigation profonde et neuve, en un mot de la raison, la raison y gagnera toujours. Si vous employez d'autres moyens que ceux d'une raison libre, si vous criez au crime de haute trahison;
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MÉTHODOLOGIE TRANSCENDAHTALE. 343
si, comme pour éteindre l'inceDdie, vous appelez au secours celui-14 même qui ne comprend rien à des travaux si subtils, vous vous rendez ridicules. Car il n'est point du tout ici question de savoir ce qui pout être utile ou nuisible au bien commun, mais seulement jusqu'où la raison peut s'avancer dans sa contemplation, indépendamment de toute utilité, et si l'on doit compter sur elle en généra), ou si plutôt elle doit être quittée pour la raison pratique. N'employez donc pas la force, et au lieu de frapper des coups désespérés, regardez plutôt tranquillement depuis la position sûre de la critique, un combat qui peut être inquiétant pour les champions, mais qui ne peut rien avoir que d'agréable pour vous, et dont l'issue ne sera certainement pas sanglante, mais en tous cas très utile à vos connaissances. Car il est par trop absurde d'attendre de la raison des éclaircissements, tout eu lui prescrivant à l'avance le parti qu'elle doit nécessairement embrasser. Au surplus, la raison est assez domptée, contenue dans ses limites par elle-même, pour que vous n'ayez pas besoin d'éveiller la garde afin d'opposer la force civile au parti dont l'influence prépondérante TOUS paraîtrait dangereuse; il n'y a dann cette dialectique aucune victoire qui doive vous alarmer.
887. Je vais plus loin, c'est que la raison a grand besoin d'un tel combat; il serait à soubailer qu'il se fût engagé plus tôt, et avec une tolérance publique illimitée, car la critique aurait moins tardé à naître, et son avéuement aurait fait cesser d'elles-mêmes toutes ces querelles , puisqu'elle aurait appris aux combattants h connaître leur illusion et les préjugés qui les ont divisés.
