La seconde question est purement pratique

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Gomme telle, elle peut très bien appartenir à la raison pure ; toutefois elle n'est pas alors Iranscenâantale, mais morale ; elle ne peut par conséquent pas d'elle-m&me être la matière de notre critique.

953. Enfin la troisième question, savoir : en faisant ce que je dois, que puis-je espérer? est tout à la fois théorique et pratique; de telle sorte que la pratique conduit, comme un Bl directeur seulement, à la réponse de la question théorique, et quand celle-ci s'élève, la pratique mène à la solution de la question spéculative. Car toute espérance tend au bonheur, et la loi morale est la même chose que lo savoir et la loi physique par rapport à la conuaissEDce théorique des choses. L'espérance revient en dernière analyse à la conclusion qu'il y a quelque chose (qui détermine le dernier but possible), parce que quelque chose doit arriver ; le savoir revient à conclure qu'il y a quelque chose (qui agit comme cause suprême), parce que quelque chose arrive.

954. Le bonheur est la satisfactiou de toutes nos inclinations (tant ejctensivement. quant à leur variété, tpi intensivement, suivant le degré, comme an^ûprotensivcment. quant à la durée). J'appelle pragmatique (règle de prudence), la loi pratique qui a son mobile dan» le JonA^r; mais j'appelle morale (loi des mœurs], celle qui n'a pour principe moteur que le mérite dêtre heureux. La première dit ce qu'il faut faire si nous voulons participer au bonheur, la seconde commande ce que nous devons faire pour mériter d'être heureux. La première se fonde sur des principes empiriques ; car je ne puis savoir que par le moyen de l'expérience qu'elles iùni les inclinations qui doivent être satisfaites, et quels sont les moyens physiques qui peuvent opérer celle

satisfaction. La seconde fait abstraction des inclinations ainsi que des moyens naturels de les satisfaire, et considère seulement la liberté d'un être raisonnable en général, et les conditions nécessaires sous lesquelles elle peut être mise en harmonie, suivant des principes, avec la distribution de la félicité ; elle peut par conséquent reposer au moins sur de simples idées de la raison pure, et être connue a priori.

955. Je mets en fait qu'il n'y a réellement que des lois morales pures qui déterminent parfaitement (sans égard à des mobiles empiriques, c'est-à-dire à la félicité) le faire et l'omettre, c'est-à-dire l'usage de la liberté d'un être raisonnable en général, et que ces lois ordonnent aàsolumenl (non d'une manière purement hypothétique, sous la supposition d'autres tins empiriques), et par conséquent sont nécessaires sous tous les rapports. Je puis préposer avec droit cette proposition, non seulement en m'appuyant sur les preuves des moralistes les plus célèbres, mais encore sur le jugement moral de tout homme qui vent concevoir clairement une telle loi.

956. La raison pure contient donc, non pas à la vérité dans son usage spéculatif, mais bien dans un certain usage pratique, savoir, l'usage moral des principes de la possibilité de l'expérience, c'est-à-dire des principes des actions qui pourraient, dans l'histoire de l'humanité, se trouver d'accord avec les préceptes moraux; car, puisqu'ils portent que ces actions doivent se faire, il faut aussi qu'elles soient possibles. Par conséquent une es~ pèce particulière d'unité systématique, l'unité morale, doit être possible, tandis que l'unité systématique de la nature ne peut être démontrée par des principes spécu~

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latifs de la raison. La cause de cette diEFérence, c'ebt qoe la raison a causalité par rapport à la liberté eu généra], mais QOD par rapport à toute la nature, et que les principes moraux de la raison peuvent produire des actions libres, mais non des lois physiques. Les principes de la raison pure ont donc un réalité objective dans leur usage pratique, principalement dans l'usage moral.

957. J'appelle le monde, en tant qu'il serait conforme à toutes les lois morales (ce qu'il peut être quant à ta liberté des être raisonnables, et ce qu'il doit être quant aux lois nécessaires de la moralité), un monde moral. Ce monde est conçu simplement comme monde intelligible, parce qu'on y Tait abstraction de toutes les cotiditions {fins) de la moralité et même de tous les obstacles qu'elle peut y rencontrer (la faiblesse ou la corruption de la na' ture humaine). Ce monde n'est donc qu'une simple idée, mais cependant une idée pratique, qui peut et doit avoirune influence réelle sur le monde sensible, pour rendre autant que possible celui-ci conforme à cette idée. L'idée d'un monde moral a donc une réalité objective, non comme s'il se rapportait à un objet d'une intuition intelligible (que nous ne pouvons concevoir), mais au monde sensible, comme objet de la raison pure dans son usage pratique, et au corpus mysticum des êtres raisonnables qui l'habitent, en tant que leur libre arbitre a en soi une unité systématique universelle et subordonnée à des lois morales, tant avec lui-même qu'avec la liberté de chacun.

958. La réponse à la première des deux questions de la raison pure concernant l'intérêt pratique a été celleci : fais ce qtâ te rendra digne dêtre heureux. Maintenant la seconde question est ainsi conçue : commoit, » je

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rae comporte de telle sorte que je ne sois pas indigne du bonheur, ra'est-il permis d'espérer de pouvoir y participer? 11 s'agit de savoir, pour répondre h cette question, si les principes de la raison pure, qui prescrivent la loi a priori, y rattachent aussi nécessairement celte espérance.

959. Je dis donc que, de mërae que les principes moraux sont nécessaires suivant la raison dans sod usage pratique, il est pareillement nécessaire d'admettre suivant la raison, dans son usage théorique, que tout homme a heu d'espérer le bonheur dans la même proportion qu'il s'en est rendu digne par sa conduite, et que par conséquent le système de la moralité est étroitement Ué, mais seulement dans l'idée de la raison pure, avec le système du bonheur.

960. Or, dans un monde intelligible, c'est-à-dire dans te monde moral, dans le concept duquel nous faisons abstraction de tous les obstacles à la moralité (des inclinations), un tel système de félicité, proportionnellement Hé avec la moralité, peut être conçu, même comme nécessaire, parce que la liberté, en partie excitée, en partie retenue par les lois morales, serait elle-même la cause de la félicité générale. Par conséquent les êtres raisonnables eux-mêmes, sous la direction de ces principes, seraient auteurs de leur bien-être constant, et eo même temps de celui des autres. Mais ce système d'une vertu qui est à elle-même sa propre récompense n'est qu'une idée dont l'exéoutipn repose sur la condition que chacun fasse ce qu'il doit, c'est-à-dire que toutes les actions des êtres raisonnables s'opèrent comme si elles résultaient d'une volonté suprême qui renfermât en elle tous les arbitres privés. Mais l'obligation de la loi morale

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étant valable pour tout usage particulier de la liberté, quoique d'autres ne se conduisent pas conformément à celte loi, alors ni la nature des choses du monde, ni la causalité des actions mêmes et de leur rapport à la moralité, ne déterminent la manière dont leurs conséquences se rapportent au bonheur, et l'union nécessaire dont il a été question, celle de l'espérance d'être heureux avec la tendance infatigable à se rendre digne du bonheur, ne peut être connue par la raison, si l'on met en principe la nature seule : on ne peut au contraire l'espérer qu'en admettant une raison suprême, qui ordonne suivant les lois morales en même temps qu'un la reconnaît comme cause do la nature.

961 . J'appelle idéal du souverain bien l'idée d'une pareille intelligence dans laquelle une volonté morale parfaite est unie h la souveraine béatitude, et qui e!>t la cause de foute félicité dans le monde, en tant que cette félicité est en rapport étroit avec la moralité (comme mérite d'être heureux). Ce n'est donc que dans l'idéal du bien suprême originel que la raison peut trouver le fondement de l'union pratiquement nécessaire des deux éléments du souverain bien dérivé, savoir, d'un monde intelligible ou moral. Mais, puisque nous devons nécessairement nous concevoir nous-mêmes par la raison comme appartenant à un tel monde, bien que les sens ne nous présentent que comme un monde de phénomènes, nous devrons donc admettre ce premier monde comme un monde futur pour nous, dans lequel nous recueillerons le fruit de nos œuvres dans celui-ci, où nous ne voyons point cette liaison. Par conséquent Dieu et une vie à venir sont, suivant des principes de la raison, deux suppositions inséparables de l'obligation que nous mpose cette même raison.

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962. La moralité en elle-même constitue un système; mais il n'en est pas de même du bonheur, à moins qu'il □e soit distribué proportionnellement k la vertu. Cette dislinctioD n'est possible que dans un monde intelligible sous un créateur et un régulateur sage. Nous sommes forcés par la raison d'admettre ce créateur, ainsi que ta vie dans un monde que oous devons considérer comme à venir, à moins de regarder les lois morales comme de vaines chimères, parce que leur conséquence nécessaire, que la raison elle-même y rattache, s'évanouirait forcément sans cette supposition. C'est ce qui fait aussi que chacun regarde les lois morales comme des préceptes : ce qu'elles ne pourraient être cependant, si elles n'avaient a ;)rtort des conséquences d'accord avec leurs règles, et si elles ne renfermaient par conséquent pas despromesses et des menaces. Mais, d'un autre côté, cela ne pourrait être, si ces lois n'étaient pas dans un être nécessaire comme souverain bien, lequel peut seul rendre possible une telle unité proportionnelle.

963. Leibniz a appelé le monde, en tant qu'on n'y fait attention qu'aux êtres raisonnables et à leur accord Buiyaut des lois morales sous le règne du souverain bien, le royaume de la grâce, et l'a distingué du royaume de la nature, où ces êtres sont à la vérité soumis aux lois mo> raies, mais n'attendent aucune autre conséquence de leur conduite que celles qui résultent du cours de la nature de notre monde sensible. C'est donc une idée pratiquement nécessaire, de se considérer dans le royaume de la grâce, où tout bonheur nous atteud, à moins que nous ne restreignions nous-mêmes notre part de félicité, en nous rendant indignes d'être heureux.