DE LA RAISON PITRB
PremlsT paraloglnaa. — Da U Btitwtantlalltè.
Ce dont la représentation est la mbstanee absolue de nos jugements, et qui ne peut pas servir de détermination à une antre chose, est substance.
Le moi, comme 6tre pensant, est la gubstance absolue de tous ses jugements possibles, et cette représentation de soi-mâme ne peut être le prédicat d'nne autre chose.
Le mol, comme être pensant (âme), est donc substance.
Criliqne da premier pinl<^nw de Is ptjclu)]o(ie pure.
Nous avons fait voir dans la partie analytique de la Logique transcendantale, que de pures catégories (par conséquent celle de la sabstance) n'ont en elles-mêmes absolument aucune valeur objective; il faut, pour qu'elles aient un sens objectif, qu'eUes soient appliquées à la diversité d'une intuition à elles soumise; elles sont alors des fonctions de l'nnité synthétique : autrement elles ne sont que des fonctions d'un jugement dépourvu de matière. Je puis dire de toute chose en général que c'est une sub»tance, dès que je la distingue de simples prédicats et des déterminations de choses. Or, dans toute pensée, le moi est le snjet auquel tes pensées se rattachent à titre de déterminations seslfr* ment, et ce moi ne peut pas être employé comme détermination
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d'une antre chose. Chacnn doit donc Décessairement se regarder comme la substance, et la pensée seulement comme no accident de son existence et comme nne détermination de son état.
Mais quel usage dois-je faire maintenant de ce concept d'nne substance? Je n'en puis pas conclure que mot, comme être pensant, je dure à mes propres yeui, c'est-à-dire que je ne eommatee ni ne fini$$e naturellement pour moi-même. Et cependant le concept de la substantialité de mon sujet pensant ne me sert pas à autre chose, et n'était cet usage, je pourrais très bien m'en passer.
Tant s'en faut qu'il soit possible de conclure ces propriétés de la catégorie pure et simple d'une substance, qu'au contraire la permanence d'un objet donné ne peut être prise en principe qo'en partant de l'expérience, lorsque nous voulons y appliquer le concept empiriquement nstiel d'xaie substance. Or, dans le cas actuel, nous n'avons mis en principe aucune expérience; nous avons seulement conclu du concept de rapport de toute pensée au moi. comme an sujet commun auquel la pensée se rattache. Nous ne pourrions pas même, tout en rapportant la pensée au moi, établir, par une observation certaine, une semblable permanence. Car si le moi se trouve an fond de toute pensée, aucune intuition propre à le distinguer de tout autre objet percevable n'est cependant lié à cette représentation. On peut donc bien remarquer qae cette représentation revient constamment dans toute pensée, mais non pas que ce soit une intuition fixe et permanente, dans laquelle les pensées variables se succèdent. ' Il suit de U qne le ivemrer raisonnement de la psychologie rationnelle ne nous donne qn'une lumière prétendue nouveite, lorsqu'il bots présente le sujet logique oonstant de la pensée, comme la ootnaissance du sujet réd de l'inhérence, sujet dont neas n'avons et ne pouvons avoir la moindre connaissance . atUodo que U conscience est la seule diose qui convertit tontes i» r^)rMei)tatiaBS en pensées, et où. par conséquent, tontes dos puTJfqitiolts doivent être trouvées, comme dans ieur sujet transeetidantal) attend! encore qu'à l'exception du sens logiqie dn mM moi, nous n'avoas pas la moindre connaissance du sujet en soi, qui sert de base à ce moi comme k tontes les autres pensées.
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On peut très bien cependant retenir la proposition : l'âate M tttbtianee, ponrvu qu'on reconnaisse que ce concept ne s'étend pas plus loin, on que tons les raisonnements qui OHuposent d'ordtnaire )a psychologie soi-disant rationnelle, comme, par exemple, celui de l'inimnable durée de l'Âme dans tons ses cbaafemrau, mfime après la mort de rtiomme, peuvent faire voir que ce concept indique une pure substance en idée, mais pas une réalité substantielle.
Dmxlèms pandoglunc. — D« 1« slmpllolU.
Ce dont l'acliOD ne peat jamais £tre conçue comme le concours de plusieurs agents est smpix.
Or, l'âme ou le sujet pensant est 'une cbese dont l'action, etc. Donc, etc.
Critique da deniième piraloeiimc de 11 ptjebologie traucendintale.
C'est l'Achille de tous les raisonnements dialectiques de la psychologie rationnelle; non pas que ce soit un jeu purement sophistique imaginé par quelque dogmatîste pour donner à ses assertions une légère apparence de vérité; mais c'est un raiaonnement qui semble défier l'examen le plus attentif et la réflexion la i^os profonde. Le voici :
Toute substance composée est un agrégat de |dnsiears sutMtances, et l'action d'un composé, ou ce qui est inhérent k ce composé comme tel, est un agrégat de plusieurs actions ou accidents qui sont répartis entre la multitude des substances. Or, nn effet résultant du concours de plusieurs substances agissantes, eit i la vérité possible si cet effet est purement extérieur (c'est ainsi, v. g., que le mouvement d'un corps n'est que le mouvement rénai de toutes les parties qui composent ce corps); mais il en est tout autrement avec la pensée, comme accident interne d'nn être pensant. Car, supposez que le composé pense; chacune de sea parties contiendrait une partie de la pensée : en telle sorte que la pensée totale ne se trouverait que dans toutes les parties prises ensemble. Mais il y a là une contradiction : car si les reprétt^ntatious qui appartiennent à différents êtres (v. g., les mots partlca-
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liers qoi composent an vers) ne forment jamais une pensée totale (un vers), de même la pensée ne peut jamais être inhérente à on composé comme tel. Elle n'est donc possible que dans nne substance UNIQUE, qui ne soit pas un agrégat de plusieurs autres, mais quelque chose d'absolument simple (1).
Le nervtu probaruU de cet argument se trouve dans la proposition : que plusieurs représentations ne peuvent former une pensée qu'autant qu'elles sont contenues dans l'unité absolue do sujet pensant. Mais personne n'est en état de prouver par concepts cette proposition. En effet, par où commencer une pareillp tâche? la proposition : une pensée ne peut être que l'elTet de l'unité absolue de l'être pensant, ne saurait être traitée analytiquement. L'unité de la pensée (et toute pensée résulte àe plusieurs représentations) est collective et peut se rapporter lool aussi bien, quant aux simples concepts, à l'unité collective des substances qui contribuent à produire la pensée (de même que le mouvement d'un corps est le mouvement composé de toutes les parties de ce corps), qu'à l'unité absolue du sujet. La nécessiti' de la supposition d'une substance simple ne peut donc être aperçue d'après la règle de l'identité, dans une pensée composée. Quiconque connaît la raison de la possibilité des jugements spthétiques a priori, telle que nous l'avons exposée plus haut, n'osera pas non plus affirmer que cette même proposition dtnve être connue synthétiquement et parfaitement a priori ou par concepts purs.
D'un autre côté, il est également impossible de tirer de l'eipérience cette unité nécessaire du sujet, à titre de condition de la possibilité de toute pensée; car l'expérience ne fait connaître aucune nécessité; le concept de l'unité absolue en dépasse d'ailleurs de beaucoup la sphère. Où donc prendre cette proposition, base de tout le raisonnement psychologique ?
Il est évident que, lorsqu'on veut se représenter un être pensant, il faut se mettre soi-même à sa place, et par conséquent
(I) n eit très facile de donaer à ce rBiionDement U précision de 11 Torme icolitlifie oHiniin. Il nlBI k mon objet de préienter l'grpunent d'one muiièra (oote po-
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AIVENDICE. 441
substitoer son propre sujet à l'objet dont on voulait parler (ce qoi n'a lieo dans aucune autre sorte de recherches), et que nous n'exigeons pour une pensée l'unité absolue du. sujet que parce qu'il serait impossible de dire sans cela : je pense (le divers dans une représentation), car bien que le tout de la pensée puisse être partagé et distribué entre plusieurs sujets, le moi subjectif ne peut cependant pas être divisé ni réparti, et ce moi, nous le supposons néanmoins dans toute pensée.
Ici, comme dans le paralogisme précédent, la proposition formelle de l'apperception : je pense, reste donc le fondement total sur lequel la psychologie rationnelle entreprend d'étendre ses connaissances. Cette proposition n'est pas expérimentale; c'est la forme de l'apperception, qui s'attache à toute expérience et la précède. Cette fomie ne doit cependant jamais être regardée, par rapport à une connaissance possible en général, que comme la condition subjective de cette connaissance, condition qu'il ne serait pas juste de convertir en celle de la possibilité d'une connaissance des objets, c'est-à-dire en un concept de l'être pensant en général, attendu que nous ne pouvons nous représenter cet être sans nous mettre nous-mêmes avec la formule de notre conscience à la place de tout autre être inl^lligent.
Hais la simplicité de moi-même (comme âme) ne peut réellement pas être conclue de la proposition ; je pense; au contraire cette proposition est déjà dans toute pensée. La proposition : je mis simple, doit être regardée comme une expression immédiate de l'apperception, de même que le prétendu raisonnement de Descartes: cogito, ergo sum, est tautologique dans le fait, puisque le cogito (sum cogitam) énonce immédiatement la réalité. Je mis simple ne signifie donc rien de plus que cette représentation : je (le moi) ne renferme en lui-même aucune diversité; représentation qui est unité absolue (quoique purement logique).
L'argument psychologique si célèbre est donc fondé sur l'unité indivisible d'une représentation qui dirige seulement le verbe à l'égard d'une seule personne. Mais il est évident que le sujet de l'inhérence n'est indiqué que d'une manière transcendantale par le moi attaché à la pensée, sans qu'on en remarque la moindre propriété, on en général sans en connaître ou savoir quoi que ce
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4it AnmiDici.
soit. 11 signifie nn qnelqne chose en général (n& sajet t daatal), dont la représentation doit être absolument simple, par la raison que l'on ne détermine rien en lai, rien ne pouvant Ure en effet représenté plus simplement que par le concept d'un simirie quelque chose. Hais la simplicité de la représentation d'un sujet n'est pas ponr cela une connaissance de la simplicité du sqjet luimême, car on fait complètement abstraction de ses qualités lorsqu'on le désig^ne seulement par l'expression moi, qui peut s'appliquer à tout sujet pensant, et qui est entièrement vide de tonte matière.
Il est donc certain que par le mot moi, je conçois toujours une nnitè absolue, mais logique du snjet (simplicité), sans toutefois connaître par là la simplicité réelle de mon sujet. De même qn^ a été reconnu que la proposition : je suis une substance, ne signifie que la pure catégorie, dont je ne puis faire aucun «sage (empirique) in concreto; de même je puis Cire que la proportion : je suis nne substance simple, c'est-à-dire nne substance dont la représentation ne contient jamais nne sj'Dthèse de la diversité, ne nous apprend rien à l'égard de moi-même comme objet de l'expérience, par la raison que le concept de la substance même n'est que la fonction de la synthèse, sans intuition qui lai soit soumise, par conséquent sans objet, et n'a de valenr qae relativement à la condition de notre connaissance, mais non par rapport à un objet qnelconque. Voyons maintenant l'utilité prétendue de cette proposition.
Tout le monde doit convenir que la simplicité de l'Ame n'a de valeur que parce que le snjet pensant se distingue par là de toute matière, et se trouve ainsi à l'abri de la dissolution à laquelle les substances corporelles sont toujours sonmises. Telle est si bien l'uttlilé propre de la proposition précédente, que le plus souvent on l'énonce ainsi : l'&me n'est pas corporelle. Or, si je puis faire voir que tout en accordant une valeur entièrement objective (tout ce qui pense est une substance simple) à cette proposition cardinale de la psychologie rationnelle, prise dans le sens pur d'un simple jugement de la raison, on ne peut cependant pas faire le moindre usage de cette proposition par raport à l'hétérogénéité on à l'homogénéité de l'âme avec la matière ; j'aurai faitvoir
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p^r là même qne cette prétendae connaissance psychologiqae rentre dans le champ des pures idées, qui sont sans ancun usage .objectif.
Nous avons établi d'une manière incontestable, dans l'Esthétique transcendantale, que les corps sont de simples phénomènesde notre sens externe, et non des choses en soi. Nous pouvons dire en conséquence que notre sujet pensant n'est pas corporel, c'està-dire que nous étant représenté comme objet du sens intime en tant qu'il pense, il ne saurait être un objet des sens externes, ud phénomène dajis l'espace. Ce qui veut dire que des êtres pensants ne peuvent jamais, comme tels, nous être donnés parmi les phénomènes extérieurs, on que nous ne pouvons pas percevoir extérieurement leurs pensées, leur conscience, leurs désirs, etc.; car tout cela est du ressort du sens intime. Dans le fait, cet argument semble naturel et populaire, et le sens commun s'y est toujours complu; il a commencé de très bonne henre à regarder les âmes comme des substances entièrement distinctes des corps.
Hais quoique l'étendue, l'impénétrabilité, la composition, le mouvement, en un mot, tout ce qui nous est donné par nossens externes, ne soit pas des pensées, des sentiments, des inclinations, des volilions, toutes choses qu'on ne rencontre nulle part où se trouvent des objets de l'intuition externe ; cependant le quelque chose qui sert de fondement aux phénomènes extérieurs, qui affecte notre sens de manière à lui faire concevoir des représentations d'espace, de matière, de forme, etc.; ce quelque chose, disonsnous, considéré comme noumène (ou mieux comme objet transcendantal), pourrait aussi être en même temps le sujet des pensées, quoique, par la manière dont nos sens externes sont affectés, nous n'ayons aucune intuition des représentations du vouloir, etc., mais simplement de l'espace et de ses déterminations. Hais ce quelque chose n'est ni étendu, ni impénétrable, ni composé, parce qne tous ces prédicats ne regardent que la sensibilité et son intuition, en tant que nous sommes affectés par de tels objets (à nous inconnus du reste). Mais ces expressions ne nous donnent pas à connaître ce qu'est un objet; nous voyons seulement par là que ces prédicats des phénomènes extérieurs ne
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peuvent lui être attribués, parce qu'il est considéré en soi, sans rapport aux sens externes. Mais les prédicats du sens interne, les représentations et les pensées ne lui répugnent pas. La concession de la simplicité de la nature de l'âme humaine ne sufït donc pas pour distinguer de la matière cette âme par rapport à son substratum, si l'on regarde la matière (ainsi qu'on le doit) comme un simple phénomène.
Si la matière était uiie chose en soi, elle serait, comme substance composée, parfaitement distincte de l'âme, comme substance simple. Mais ce n'est qu'un phénomène purement extérieur, dont le substratum n'est connu par aucun prédicat donné; je puis donc bien dire de ce substratum qu'il est simple en soi, quoique par la manière dont il affecte nos sens il produise en nous l'intuition de l'étendue, et par conséquent du composé. Je puis dooc dire que des pensées capables d'être représentées avec conscience par leur propre sens interne, résident dans la substance à laquelle se rapporte l'étendue par rapport à notre sens externe. De cette manière, cela même qui est corporel sous un rapport serait en même temps, sous un antre, un être pen.sant dont nous ne pouvons à la vérité percevoir les pensées dans le phénomène, mais bien cependant leur signe. On ne pourrait donc plus dire qu'il n'y a que des ftraes (comme espèces particulières de substances) qui soient capables de pensée : il vaudrait beaucoup mieux dire, comme on le fait ordinairement, que l'homme pense, c'est-à-dire que cela même qui, en qualité de phénomène extérieur, est étendu, est intérieurement (en soi) un sujet non composé, mais simple et qui pense.
Toutefois, sans se permettre de pareilles hypothèses, on peut observer en général que, si par âme on entend un être pensant considéré en lui-même, on ne peut déjà plus se demander si l'âme est de la même nature que la matière (qui n'est pas une chose en sol, mais seulement une espèce de représentation en nous), ou si elle est d'une nature différente ; car il est évident qu'une chose en soi est d'une autre nature que les déterminations qui composent simplement son état.
Si maintenant nous comparons le moi pensant, non pas avec la matière, mais avec le principe intelligible qui sert de base au
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APFRNDICR. 445
phénomène extérieur que nous appelons matièrt: ; nous ne pouvons plus dire, parce que nous ne savons absolument nen de ce principe, que l'âme s'en distingue de quelque manière intrinsèquement.
La conscience simple n'est donc pas une connaissance de la nature simple de notre sujet, et ce sujet ne peut se distinguer par là, de la matière, comme substance composée.
Si cependant ce concept ne sert pas (dans le seul cas particuliet' où il peut être employé, c'est-à-dire dans la comparaison du moi-mËme avec des objets de l'expérience externe), à déterminer ce qu'il y a de propre et de distinctifdans sa nature, alors on peut toujours prétendre savoir que le mot pensant, l'Ame (nom de l'objet transcendantal du sens intime) est simple; mais cette expression ne signifie plus rien cependant à l'égard des objets réels, et notre connaissance n'est pas susceptible de la moindre extension.
Toute la psychologie rationnelle tombe donc avec son principal appui, et nous ne pouvons pas plus espérer ici qu'ailleurs d'étendre nos connaissances, par le moyen de simples concepts (et moins encore par la simple forme subjective de tous nos concepts, la conscience) sans rapport à une expérience possible, d'autant plus que le concept fondamental d'une nature simple est tel qu'il ne peut être trouvé nulle part dans l'expérience, et qu'il n'y a par conséquent aucune voie pour y parvenir, comme à un concept objectivement valable.
TrolBlime paraloglune. -- Da !■ parwnuialltA.
Ce qui a conscience de l'identité numérique de soi-même en différents temps, est par le fait une personne. Or, l'&me est quelque chose qui, etc.
Donc elle est une personne.
Critiqie do iroiiième paralogiime de li pirchalogie tnMcendutita.
Si je veux connaître par expérience l'identité numérique d'un objet extérieur, je donne mon attention à ce qu'il y a de constant
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446 AFMIfDHai.
daD8 le phénomène anquel, comme à un sujet, se ripporte tout le reste comme détermination, e je remarque l'identité du sujet dans le temps oà la détermination change. Or, je suis un objet du sens interne, et le temps n'est que la forme du sens interne. Je rapporte donc toutes mes déterminations successives, et chacune d'elles en particulier, au Même numénqnement identique en tout temps, c'est-à-dire dans la forme de l'intuition interne de moi-même. A ce compte la personnalité de l'àme ne devrait pas môme être regardée comme déduite ou conclne, mais comme une proposition parfaitement identique de la conscience dans le temps; et c'est aussi la raison pour laquelle cette proposition est valable a priori. Car elle n'énonce réellement pas autre chose que ceci : dans tout le temps dans lequel j'ai conscience de moi-même, j'u conscience de ce temps, comme d'une cbose qui fait partie de l'unité de mon Héme. C'est donc une seule et même chose si je dis : tout ce temps est en moi, comme unité individuelle; ou bten : je me trouve dans tout ce temps avec identité numérique.
L'identité de la personne doit donc être inévitablement trouvée dans ma propre conscience. Mais si je m'envisage du point de vue d'un antre (comme objet de son intuition eiteme), cet (Atservateur étranger ne me conçoit que dans le temps, car dans l'appfTception, le temps n'est proprement représenté qu'en moi. D ne conclura donc pas encore du moi, qu'il accorde et qni accompagne toatee les représentations en tont temps dans ma conscience et avec une parfaite identité, à la permanence objective de moi-Même. Le temps dans lequel me place l'observateur n'étant pas celui qui se trouve dans ma propre sensibilité, mais celui qui accompagne la sienoe, Tidentité qui se rattache nécessairement à ma conscience, n'est donc pas liée à la sienne, c'est-à-dire 1 l'intuition extérieure de mon-sujel.
L'identité de la conscience de moi-même en différents temps n'est donc qu'une condition formelle de mes pensées «t iê lenr enchaînement, mais elle ne prouve point l'identité numérique de mon sujet dans lequel, malgré l'identité logique du laoi, peut néanmoins s'accomplir un changement tel qu'il ne permet (pas de Maintenir l'identHé de ee sujet. Ce qni n'empêehe pas de lai attribner toujours le moi identique [gleiehlauteniel, qui peut e&-
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pendant conserver dans tout autre état, même dans la métamorphose du sDJet, la pensée du sujet précédent et la transmettre de même k celui qui vient après (i).
Quoique l'opinion de quelques philosophes anciens, que tout est pattager et qu'il n'y a rien de constant dans le monde, ne soit plus soutenable dès qu'on admet des substances, ^e n'est cependant pas réfutée par l'unité de la conscience. Car nous ne pouvons même pas juger par la conscience, si, comme âme, nous sommes on ne sommes pas permanents, parce que nous n'attribuons à notre Même identique que ce dont nous avons conscience, et qu'ainsi nous devons nécessairement juger qne nous sommes précisément les mêmes dans toutes les durées dont nous avons conscience. Mais au point de vue d'un étranger nous ne pouvons pas encore tenir ce jugement pour valable, parce que, ne trouvant dans l'Ame d'autre phénomène constant si ce n'est la représentation moi, qui les accompagne et les unit tons, nons ne ponvons jam^ décider si ce moi (une simple pensée) n'est pas aussi pas* sager qne les antres pensées qui sont par IJi respectivement enchaînées.
Mais il est remarquable qne la personnalité et sa supposition, la permanence, par conséquent la substantialité de l'âme, ne pent être ppwivée ^pi'à cette condition (jetxt allèrent). Alors même, en efièt, qne nons pourrions supposer la substantialité, la durée de la cmscienee n'en résulterait pas encore ; mais il s'ensnivrait cepcBdant la possibilité d'une oniscience durable dans nn sujet psrmatMBt. Ce qui est déjà suffisant ponr la penonnalité, qui ne eeeae pas eile-Gaême d'être, malgré l'interruption momentanée de
(t) Une boule élutiqne qui en cboqae nue tntte en droite ligne hii anueaaiqne
tMt ■nmoBTement, pncoDiiiiaeDttoDtson JUt(ei)neconiidéraati}iieIeipoiitio<» . dm l'ttftea) . Aduettai miùileaut, pir ualogie »ec eei corpi, du atlittaBaa imal rane tenit paisec duos l'anln det repréKotitiona iTec ti coueiesce q^ lei uxompogne : iton pent k conceTOir tonte uqb série de repriientationi eemblalilei, dont U premiire commBniiiiie aoa iM, et le conscienw de cet tut k U leuinde ; — eOle-d MB propre étit, plni celni de 11 sabatence pricidente, ï U troiiiftme ; ceUe-ci de mime lei itita de tonlei lei lalieteDces «atérlearee, avec le tien propre et 11 umcience qoi lei KtfOtaçtfoe. Li demitre mbitince annil donc cooscience de toui lei étite dei mbatucei qni l'ont prtcddie comme dei lieni propret , perce qn'dtili et cojueieuce de ce* tUlt loi lurtleot Ht truumU ; et cependint elle n'inrvt pu été li mtoie penonne duu |0di eei étota.
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son action. Hais cette permanence ne nous est donnée par rien avant l'identité numérique de notre Même, laquelle est conclue de l'apperceplion identique ; elle n'est donc que la conséquence de celt« dernière, et le concept de substance, qui est d'un nsage tout empirique, n'a pu venir qu'après elle, s'il a été légitimement formé. Or, comme cette identité de la personne ne résulte en aucune façon de l'iduntité du moi dans la conscience de tout le terni» où je me connais, la sabstantialité de l'âme ne peut non plus l'avoir pour fondement. C'est ce qu'on a vu dans l'eiamen dn premier paralogisme.
Cependant, tout comme le concept de la substance et du simple, celui de la personnalité peut aussi subsister (en tant qu'il est purement transcendantsi, c'est-à-dire unité du sujet, qui neus est du reste inconnu, mais dont les déterminations comprennent une liaison universelle par apperception), et en tant que ce concept est nécessaire et suffisant pour l'usage pratique. Hais on ne peut jamais y compter comme sur une extension de la connaissance de soi-même par une raison pure qui nous fait illusion en dérivant du simple concept du Hëme identique une durée inintei^ rompue du sujet pensant, puisque ce concept ne sort jamais de lui-même, et ne nous conduit pas plus loin dans aucune des questions qui intéressent la connaissance synthétique. Noas ignorons tout à fait la nature de la matière comme chose en soi (comme objet transcendantâl) ; sa permanence comme phénomène, étant représentée comme quelque chose d'extérieur, est néanmoins susceptible d'être observée. Mais n'ayant, lorsque je veux observer le moi pnr et simple dans le changement de toutes les représentations, d'autre terme de mes comparaisons que moi-même encore, avec les conditions générales de ma conscience, je ne pais donner que des réponses tautologiques à toutes les questions, pujsque je mêle mon concept et son onité aux qualités qui s'ofil^nl à moi-même comme objet, et que je suppose ce qu'on désirail savoir.
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Quatrième paraloglsm*. — Da l'idéalité
(do rapport extérieur).
Ce dont l'exisEence ne peut être conclue que comme une cause de perceptions données, n'a qu'une existence douteuse.
Or, tous Jes phénomènes extérieurs sont de telle nature que leur existence n'est pas immédiatement perc.ue, mais qu'elle peut seulement se conclure comme cause des perceptions données.
Donc l'existence de tous les objets des sens extérieurs est douteuse. J'appelle cette incertitude l'idéalité des phénomènes extérieurs, et la théorie de cette idéalité, idéaUsme. Par opposition i l'idéalisme, l'affirmation d'une certitude possible touchant les objets des sens extérieurs est appelée <^lisme.
Critique dn qoitrième panlogitmc de la pajcbologie iranicenduilile.
Examinons d'abord les prémisses. Nous pouvons affirmer avec raison que rien ne peut Stre immédiatement perçu que ce qui est en nous-mêmes, et que ma propre existence seule peut être l'objet d'une simple perception. L'existence d'un objet réel hors de moi (si ce mot est pris dans un sens intellectuel), n'est jamais précisément donnée en perception. Elle ne peut qu'être conçue conjointement à cette perception qui est une modification du sens intime, à titre de cause extérieure de cette lîlodification, et par conséquent conclue. Aussi Descartes restreignait-il avec raison toute perception dans le sens le plus étroit du mot, à la proposition : je (comme être pensant) suis. Il est clair en effet que, l'externe n'étant pas en moi, je ne puis le rencontrer dans mon apperception,pai! conséquent aussi dans aucune perception, toute perception n'étant proprement que la détermination de l'apperception.
Je ne puis donc pas proprement percevoir des choses extérieures, mais seulement conclure de ma perception interne à leur exislflnce, puisque je regarde cette perception comme l'effet dont quelque chose d'exiérieur est la cause la plus prochaine. Mais la conolusion d'un effet donné à une cause déterminée est toujours incertaine, attendu que l'effet peut résulter de plus d'une cause.
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Dans le rapport de la perception à sa cause, il reste donc toujours à savoir si cette cause est iatenie ou externe, si par conséquent toutes les soi-disant perceptions externes ne sont pas un simple jeu de notre sens intime, ou si elles se rapportent à des objets extérieurs réels comme à leurs causes? Du moins l'existence de ces derniers n'est que conclue, et court le danger de tous les raisonnements, quand au contraire l'objet du sens intime (moi-même avec toutes mes représentations), est perçu immédiatement, et ne soutfre aucun doute quant à son existence.
n ne faut donc pas entendre par idéaliste celui qui nie l'exisleoce des objets extérieurs des sens; mais est tel celui-là seulement quî n'accorde pas que cette existence est connue par une perception immédiate, concluant de là que nous ne pouvons jamais être certains de sa réalité par aucune expérience possible.
Avant de mettre en relief le cflté trompeur de notre paralogisme, je dois faire remarquer qu'il faut nécessairement distinguer deux sortes d'idéalisme, le transcendantal et l'empirique. J'entends par idéalisme transcendantal de tous les phénomènes, le concept théorique suivant lequel nous les regardons tous comme de pures leprésentations, et non comme des choses en soi, et en conséquence duquel le temps et l'espace ne sont que des formes sensibles de notre intuition, mais non des déterminations données pour elles-mêmes, ou (!c.> conditions des objets comme choses en soi. A cet idéalisme est opposé le réalisme transcendantal, qui regarde le temps et l'espace comme quelque chose de donné en soi (indépendamment de noire sensibilité). Le réalisme transcendantal se représente donc des phénomènes extérieurs (si l'on eu concède la réalité), comme des choses en soi, qui existent indépendamment de nous et de notre sensibilité, et qui seraient par conséquent hors de nous, suivant des concepts intellectuels purs. Est proprement réaliste transcendantal celui qui plus tard joue l'idéaliste empirique, et qui, après avoir faussement supposé des objets des sens que s'ils ne doivent pas être extérieurs, ils devraient exister en eux-mêmes, sans Être sensibles encore, trouve à ce point de vue toutes nos représentations sensibles insuffisantes pour nous rendre certains de la réalité de ces objets.
L'idéaliste transcendantal, au contraire, ne peut être réaliste
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APKNDICK. ^1
empirique, ni par conséquent, comme ou dit, un dualiste; c'està-dire qu'il oe peut admettre l'existence de la maliëre sans sortir de sa simple conscience, et sans admettre quelque chose de plus que la certitude des représentations en moi, par conséquent le eogito ergo sum. Car en regardant cette matière, et même sa possibilité intrinsèque, comme un pur phénomène, qui, séparé de notre sensibililé, n'est plus rien, il n'y trouve plus qu'une espèce de représentations (intuitions) qui s'appellent extérieures, non comme si elles se rapportaient à des objets extérieurs en euxmêmes, mais parce qu'elles rapportent des représentations à l'espace, dans lequel toutes choses sont respectivement en dehors les unes des aatres, tandis que l'espace lui-mËme est en nous.
Nous nous sommes déjà déclaré dès le principe pour cet idéalisme transœndantal. Avec noire concept théorique, rien ne s'oppose donc à ce qu'on admette l'existence de la matière, sur le témoignage même de notre simple conscience, et qu'on la tienne pour aussi bien prouvée que l'existence du moi même, comme être pensant. Car j'ai conscience de mes représentations; elles existent donc ainsi que moi, qui en ai conscience. Or, des objets extérieurs (les corps) sont de purs phénomènes, par conséquent rien autre chose qu'un mode de mes représenlations, dont les objets ne sont quelque chose que par ces représentations, mais ne sont rien séparés d'elles. Des choses extérieures n'existent donc pas moins que moi-môme, et ces deux sortes de choses sont même rapportées au témoignage immédiat de ma conscience, mais avec cette différence seulement, que la représentation de moi-même, comme sujet pensant, n'est rapportée qu'au sens interne, tandis que les représentations qui révèlent des êtres étendus sont aussi rapportées au sens externe. 11 n'est pas plus nécessaire de raisonner par rapport k la réalité des objets extérieurs, qu'à l'égard de la réalité de l'objet de mon sens intime (de mes pensées), car ce ne sont des deux cAtés que des représentations dont la perception immédiate (la conscience) est en même temps une preuve suffisante de leur réalité.
L'idéaliste transcendantal est donc un réaliste empirique, et reconnaît à la matière, comme phénomène, une réalité qui n'a pas besoin d'être conclue, mais qui est au contraire immédiate-
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menl perçue. Le réalisme transcendantal, lui. tombe nécessairement dans l'embarras, et se voit forcé de céder à l'idéalisme empirique, parce qu'il regarde les objets des sens extérieurs comme quelque cbose de distinct des sens mêmes, et de purs phénomènes comme des êtres substantiels qui se trouvent hors de nous. Sans doute, avec la meilleure conscience possible de notre représentation de ces choses, il s'en faut encore de beaucoup que si la représentation existe, l'objet qui lui correspond existe aussi. Dans notre système, au contraire, ces choses extérieures, à savoir la matière, dans toutes ses formes et dans tous ses changements, ne sont que de purs phénomëmes, c'est-à-dire des représentations en nous, de la réalité desquelles nous avons immédiatement conscience.
Tous les psychologues attachés à l'idéalisme empirique étant, que je sache, des réalistes transcendantaax, ils ont été très conséquents en attribuant une grande importance à l'idéalisme empirique, comme à l'un des problèmes dont la raison humaine ne sait guère se servir. Dans le fait, si l'on regarde des phénomènes extérieurs comme des représentations produites en nous par leurs objets, comme choses en soi qui se rencontrent hors de nous, en ne voit pas comment il serait possible de reconnaître l'existence de ces choses autrement qu'en concluant de l'effet à la cause ; et alors reste toujours à savoir si cette cause est en nous ou hors de nous. On peut bien accorder que quelque chose, qui peut être hors de nous dans le sens transcendantal, est cause de nos intuitions extérieures, mais ce n'est pas l'objet que nous entendons sous les représentations de la matière et des choses corporelles, car cette matière, ces choses, ne sont que des phénomènes, c'està-dire de simples représentations qui ne se trouvent jamais qu'en nous, el dont la réalité ne repose pas moins sur la conscience immédiate que la conscience de nos propres pensées. L'objet transcendantal, tant sous le rapport de l'intuition intérieure que sous celui de l'intuition extérieure, est également inconnu. Aussi n'en est-il pas question ; il ne s'agit que de l'objet empirique, qui s'appelle objet externe lorsqu'il est représenté dans l'apace, et objet interne, lorsqn'il n'est représenté que dans un rapport de lemiis : mais l'espace et le temps sont de oes choses qui ne se trouvent qu'en nous.
Cependant, comme l'expression hors de nous entraîne une équivoque inévitable, puisqu'elle signifie lantAt quelque chose qoi existe eomnie chose en soi, dtstJDCte de nous, laDlût quelque chose qui n'appartient qu'au phénomène extérienr , nous distinguerons, pour prévenir toute incertitude dans l'usage de ce concept pris dans le dernier sens, c'est-à-dire dans celui de la question proprement psychologique, à cause de la réalité de notre intuition extérienre; nous distinguerons les objets emiririquement extérieurs de ceux qui sont ainsi appelés dans le sens transcendantal, par ce caractère, que nous les appelons des choses qui sont dans l'espace.
L'espace et le temps sont, à la vérité, des représentations a priori qui sont en nous comme formes de notre intuition sensible, avant qu'un objet réel ait déterminé nos sens par la sensation à nous les représenter sous ces rapports sensibles. Mais ce quelque chose de matériel ou de réel, ce quelque chose qui doit être perçu dans l'espace, suppose nécessairement une perception, et ne peut être feint ni produit par aucune imagination, indépendamment de cette perception, qui indique la réalité de qoelque chose dans l'espace. La sensation eut donc ce qui signale une réalité dans l'espace et le temps, suivant qu'elle est rapportée h l'une ou à l'autre espèce d'intuition sensible. Une fois donnée (la sensation, qui s'appelle perception si elle est appliquée à un objet en général sans le déterminer), on peut, à l'aide de sa diversité, se figurer plusieurs objets qui n'ont aucune place empirique hors de l'imagination dans l'espace ou le temps. C'est indubitablement certain ; que l'on prenne les sensations [mternes] de plaisir et de peine, on bien encore les sensations externes de couleur, de chaleur, etc., la perception est toujours ce par quoi la matière doit être donnée pour concevoir des objets de l'intuition sensible. Cette perception représente donc (pour nous en tenir cette fois aux intuitions extérieures) quelque chose de réel dans l'espace. Car, premièrement, la perception est la représentation d'une réalité, de même que l'espace est la représentation d'une simple possibilité de la coexistence (des Beisammenseyns). Deuxièmement, cette réalité est représentée en face du sens extérieur, c'està-dire dans l'espace. Troisièmement, l'espace n'est lui-même rien
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antre chose qu'une simple représentation; rien par conséquent ne peut passer pour réel en lui si ce n'est ce qui s'y trouve représenté (i); et réciproquement, ce qui s'y trouve donné, c'est-àdire représenté par la perception, y est aussi réellement : car, s'il n'y était pas donné réellement, c'est-à-dire immédiatement par l'intuition empirique, il ne pourrait pas être imaginé, parce qu'il est impossible de feindre a jtriori le réel des intuitions.
Toute perception extérieure prouve donc immédiatement quelque chose de réel dans l'espace ; ou plutOt elle est le réel même, et, dans ce sens, le réalisme empirique est indu bitable, c'est-àdire que quelque chose de réel dans l'espace correspond à nos intuitions. Assurément l'espace même, avec tous ses phénomèoes comme représentations, n'est qu'en moi; mais, dans cet espace, le r^el ou la maliëre de tous les objets de l'intuition extérieure est cependant réel et indépendant de toute fiction, et il est impossible également que quelque chose d'extérieur à nous (dans le sens transcendantal) doive être donné dans cet esjmce, attendu que l'espace Iui>mâme n'est rien en dehors de notre sensibilité. Le plus sévère idéaliste ne peut donc prétendre qu'on soit dans la nécessité de prouver que l'objet extérieur (dans le sens strict du mot) correspond à notre perception ; car s'il y avait des objets semblables, ils ne pourraient cependant pas être représentés ui perçus comme étant hors de nous, parce que cela supposerait l'espace, et que la réalité dans l'espace, comme simple représeotation, n'est autre chose que la perception même. Le réel des phénomènes extérieurs n'est donc réel que dans la perception, et ne peut l'être d'aucune autre manière.
Maintenant, la connaissance des objets peut être tirée des perceptions, soit en vertu d'un simple jeu de l'imagination, soit encore au moyen de l'expéfience. Et alors peuvent naître des
(() Ce pindoie, miii propoaîtian ntifl capendait : qu'il n'j a dtni l'eipaM qat es qui l'y trouve repréienlé , etl tria digne de Kmirqne. L'eipice n'eil affeetiiemêiit qu'une représenUlion ; ce qa'iJ contient doit donc £tre contenu duu la lepitonlation, el il n'T a rien absolument dans l'eapace que ce qui t'y tronie réellement itpréaenli. Une propoûtion qui doit aeinbler ttrao^, c'eat : qu'une ehoM i» pniiM eiiitei qo* dam ta repréaentatton ; mais celle propoeiiiou perd ici c« qu'tl1« t de choquant, parce que les choses aniquellea noue avons afbire ne sont pa* desetioseien soi, maïi de nmpleapbËnominei, c'eat-b-dîredeirepréMatationa,
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représentations absolument tronipeases, auxquelles les objets ne correspondent pas, et dans lesquelles l'illusion est le fruit, tantôt d'un prestige de l'imagination (dans le rêve), tantôt d'un vice du jugement (dans l'erreur des sens). Pour échapper ici à la fausse apparence, on suit la règle : ce qui Hent à une perception, suivant des lois empiriques, est réel. Mats cette illusion, ainsi que le préservatif employé contre elle, ne regarde pas moins l'idéalisme que le dualisme, puisqu'il ne s'agit là que de la forme de l'expérience. Pour réfuter l'idéalisme empirique, comine un faux scrupule sur la réalité objective de nos perceptions externes, il snfBt déjà que la perception externe prouve une réalité dans l'espace ; et quoique cet espace ne soit que la simple forme des représentions, il a cependant une réalité objective par rapport à tous les phénomènes extérieurs (qui ne sont autre chose que de simples représentations). Il suffit aussi que la fiction et le rêve môme soient impossibles sans perception, pour que nos sens extérieurs aient, dans l'espace, leurs objets réels correspondants, suivant les données dont l'expérience peut résulter.
Vidéaiiste dogmatique est celui qui nie l'existence de la matière ; l'idéatiste sceptique, celui qui en doute, parce qu'il la lient pour indémontrable. Le premier peut ne t'étre que parce qu'il croit trouver des contradictions dans ta possibilité d'une matière en général, et nous n'avons encore rien à faire pour le moment avec lui. La section suivante, sur les raisonnements dialectiques, où la raison est présentée dans son conflit extérieur, par rapport aux concepts qu'elle se fait de la possibilité de ce qui apparlienl à l'enchaînement de l'expérience, lèvera également cette difflcnlté. L'idéaliste sceptique, qui ne s'en prend qu'au principe fie notre affirmation, et qui regarde comme insuffisante notre persuasion de l'existence de la matière, persuasion que nous croyons fondée sur la perception immédiate, est un bienfaiteur de la raison humaine, en ce sens qu'il la force à ouvrir les yeux jusque sur le moindre pas fait par l'expérience commune, et à ne pas regarder tout de suite comme une possession d'un acquit légitime, ce que nous n'obtenons peut-être que par surprise. L'utilité des objections de cet idéalisme devient ici évidente. Elles nous obligent, si nous ne voulons pas nous égarer dans nos assertions tes
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pins vulgaires, à ne regarder toutes nos perceptions, internes ou externes, que comme une conscience de ce qoi tient à notre sensibilité, et les o)])ets extérieurs de cette sensibilité, non comme des choses en soi, mais seulement comme des reppésentations dont nous pouvons avoir immédiatement conscience ainsi que de toute autre représentation, maisqui s'appellent extérieures parce qu'elles se rapportent au sens que nous nommons ainsi, sens dont l'intuition est l'espace, mais qui n'est autre chose cependant qu'un mode de représentation interne, dans lequel certaines perceptions s'enchainent entre elles.
Si nous regardons les objets extérieurs comme des choses en soi, il est alors absolument impossible de comprendre comment nous pouvons parvenir à la connaissance de leur réalité hors de nous, puisque nous ne nous appuyons que sur la représentation qui est en nous. On ne peut effectivement pas sentir hors de soi, mais en soi seulement, et la conscience entière ne donne que nos déterminations propres. L'idéalisme sceptique nous oblige donc à faire usage de la dernière ressource qui nous reste, à reconrir à l'idéalité des phénomènes , idéalité que nous avons montrée , dans l'Esthétique transcendantale, être indépendante de ces conséquences, alors imprévues. Se demande-t-on maintenant si le dualisme n'aurait donc lieu que dans l'âme? il faut répondre que oui. Hais ce n'est que dans un sens empirique, c'est-à-dire dans l'enchaînement de l'expérience, que la matière est réellement donnée an sens externe, comme substance dans le phénomène, de même que le moi pensant est donné au sens intime comme substance dans le phénomène; et ces deux sortes de phénomènes doivent se lier paiement de part et d'autre suivant les règles que cette catégorie fait entrer dans l'enchaînement de nos perc^>tions externes et internes, propres à former une expérience. Si l'on voulait étendre le concept du dualisme, comme wi le fait ordinairement, et le prendre dans un sens transcendantal. ce concept aussi bien que le pneumatisme et le matérialisme, qui loi correspondent, se trouverait alors sans le moindre fondement, puisqu'on ne parviendrait pas ainsi à déterminer ses concepts, et que la différence du mode de représentation des objets qui nous sont inconnus, quant à leur nature, serait regardée comme une difi8~
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rence de ces choses mêmes. Le moi représenté par le sens intime dans le temps, et des objets dans l'espace hors de moi, sont à la vérité conçus comme des phénomènes spécifiquement tout différents, mais non pas comme des choses différentes. L'objet transemdmtal, qui sert de base aux phénomènes extérieurs, et celui qui est le fondement de l'intuition interne, ne sont ni matière eo soi, ni un être pensant en soi, mais un principe à nons inconnu des phénomènes qui fournissent le concept empirique de la première et de la seconde espèce.
Si donc nous voulons, ainsi que la présente critique nous y oblige évidemment, rester fidèles à la règle plus haut établie, de ne pas pousser nos questions au delà de l'expérience possible, il ne nous arrivera pas même de nous demander, à l'égard des objets de nos sens, ce qu'ils peuvent être en eux-mêmes, c'est-à-dire abstraction faite de tout rapport avec nos sens. Mais si le psychologne prend des phénomènes pour des choses en soi, il peut faire entrer dans son concept dogmatique, comme choses existant par elles-mêmes, ou la matière seule, s'il est matérialiste, — ou la substance pensante seule (à savoir, quant à la forme du sens intime), s'il est spiritualiste, —ou ces deux choses à la fois, s'il est dualiste. Et alors un malentendu l'arrête toujours sur la prétendue manière de prouver comment peut exister en soi-même ce qui n'est cependant pas une chose en soi, mais seulement le phénomène d'une chose en général.
Mil l'eimmblt de U pijctiologie para, ta coméqnencc de eei pualogùmei.
Si nous comparons la psychologie, comme physiologie du sens interne, avec la somatologiê, comme physiologie des objets des sens externes, nous trouvons, indépendamment du grand nombre de choses qui peuvent être connues empiriquement de part et d'antre, cette différence notable, que, dans la dernière de ces sciences, plusieurs points cependant peuvent être connus a priori, en partant du simple concept d'an être étendu, impénétrable, tandis que, dans la première, rien ne peut être connu synthéti-
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(Inement a priori, en parlant do concept d'an être pensant. En voie! la cause. Quoique ce soit de part et d'antre des phénomènes, cependant cenx qui sont du ressort des sens externes ont quelque chose de fixe on de permanent qai donne un substratum aux déterminafions muables, et par conséquent un concept synthétique, celui d'espace et d'un phénomène dans l'espace. Au emtraire, le temps, qui est la forme unique de notre intuition interne, n'ii rien de permanent, et ne fait par conséquent connaître que le changement des déterminations, mais non l'objet dètemiinable. Car, dans ce que nous appelons âme, tout varie à chaqne instant; rien n'est fixe, si ce n'est peut-être (si on le veut absolnment) le moi, qui n'est simple que parce que cette représentation est sans matière aucune, et n'a par conséquent pas de diversité: ce qnl fait qu'elle semble aussi représenter ou, pour mieux dire, indiquer un objet simple. Ce mot devrait être une intoition qui. étant supposée dans la pensée en général (avant toute expérience), donnerait des propositions synthétiques a priori, s'il devait être possible de tirer une connatssanee rationnelle a priori de la nature d'un être pensant en général. Hais ce moi n'est pas pins une intuition qu'un concept d'un objet quelconque; c'est la simple forme de la conscience qui peut accompagner deux sortes de représentations et les élever à l'état de connaissances, si toutefois qnelqne antre chose encore, propre à fournir la matière de la représentation d'un objet, est donnée en intuition. C'en est donc lait delà psychologie rationnelle; c'est une science qui dépasse tontes les facultés de la raison humaine. Il ne reste plus qu'à étudier l'âme en suivant le fil de l'expérience, et à nous renfermer dans les limitas de questions qui ne dépassent pas les données de l'expérience interne.
Hais quoique la psychologie rationnelle ne soit, comme telle, composée que de purs paralogismes, et qn'elle n'ait aucune utilité, en ce sens qu'elle n'étend nullement notre connaissance, on ne peut cependant lui refuser une grande ntilité négative, tout en ne la regardant qae comme un traité critique de nos raisonnements dialectiques, produits même de la raison commune ou natnrelle.
Qn'avons-nous besoin d'une psychologie fondée snr des prinri-
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p«s rationnels pnrsT C'est sans doDte dans ce bnt principal, de mettre jt l'abri du matérialisnic notre UAme pensant. Hais le concept rationnel de ce Même, tel que noDS l'avons donné, snffit à cette An; car il s'en faut bieo, soivant ce concept, qu'il reste la moindre appréhension légitime de voir s'évanouir toute pensée et jusqu'à l'existence des êtres pensants, si l'on supprime la matière; on a fait voir clairement, au contraire, qu'en supprimant 'le sujet pensant, c'en est fait de tout l'univers corporel, parce qu'il n'est que le phénomène dans la sensibilité de notre sujet, et une espèce de représentation de ce sujet.
A la vérité, je ne connais pas mienx par ik les qnalités de ce Même pensant, et je ne puis apercevoir sa permanence, ai même l'indépendance de son existence à l'égard de je ne sais qaet substratum transcendantal possible des phénomènes extérieurs, car ce substratum ne m'est .pas moins inconnu que le sujet en question. Néanmoins, comme il est possible qne je trouve ailleurs que dans des raisons pnrements spéculatives nn motif d'espérer pour ma substance pensante une existence indépendante, et qoî reste invariable k travers tons mes changements d'état possibles; c'est avoir déjà gagné beaucoup, malgré le libre aveu de ma propre ignorance, que de pouvoir repousser les attaques dogmatiques d'un adversaire spéculatif, et de lui faire voir qu'il ne peut jamais avoir de meilleures raisons de contester l'impérissabililé de mon sujet, que moi de l'afArmcr.
Cette apparence transcendantale de nos concepts psrchologiques sert encore de base â trois questions dialectiques, qui forment le but propre de la psychologie rationnelle, et qui ne peuvent être décidées qu'à l'aide des recherches précédentes. Ces trois questions sont celles : j" de la possibilité de l'union de l'âme à un corps organique, c'est-à-dire la question de l'animalité et de l'état de l'âme dans la vie humaine ; 3* du commencement de cette union, c'est-à-dire la question de l'état de l'âme à la naissance et avant la naissance de l'homme; 3» de la fin de celte union, c'està-dire la question de l'état de l'âme à la mort et après la morl de l'homme (question de l'immortalité).
Or, je dis que toutes les difficultés que l'on croit rencontrer dans ces questions, et qui servent, comme objections dogmatiques.
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à se donner l'air de pénétrer pins prefondément dans la nature des choses que ne saurait le faire le sens commun, ne reposent que sur nne pure illusion; elle consiste, cette illusion, à substantifier (hypostoàren) ce qui n'existe qu'en pensée, à vouloir donner à l'étendue, qui n'est qu'un phénomène, la qualité d'un objet réel en dehors du sujet pensant, comme si elle était une qualité des choses extérieures indépendante de notre sensibilité, et à regarder le mouvement comme antérieur à son eflét, qui précède à son tour réellement et en soi l'opération des sens externes. Car la matière dont le commerce avec l'âme provoque de si grandes réSexions, n'est qu'une simple fonne, ou une certaine manière de de se représenter un objet inconnu, à l'aide de cette intuition qu'on appelle le sens externe, tl peut donc bien y avoir qaelqne chose hors de nous, k quoi corresponde ce phénomène que nous appelons matière; mais en qualité de phénomène, ce qudqae chose n'est pas hors de nous, il n'est qu'en nous, comme une pensée, quoique cette pensée se représente comme pouvant être trouvée hors de nous par les sens. Le mot matière ne sig;nifie donc pas une espèce de substance complètement différente de l'objet du sens intime (nne Ame) et hétérogène, mais seulement la différence spécifique des phénomènes à l'égard d'objets (qui nous sont inconnus en enx-mfimes), dont nous appelons extérieures les représentations, par comparaison avec celles que nous rapportons au sens ratime, quoiqu'elles n'appartiennent pas moins exclusivement au sujet pensant que toutes les autres pensées. Seulement, il y a cela d'illusoire, que, représentant des objets dans l'espace, eUes se détachent en quelque sorte de l'Ame et semblent exister hors d'elle, quand cependant l'espace lui-même, oà elles sont pn^nes, n'est qu'une représentation dont une image correspondante de même nature {GengmbOd m derselben Qualitœt), ne peut être trouvée hors de l'âme. La question n'a donc pins pour objet le commerce de l'âme avec d'autres snbstances reconnues et différentes, mais simplement la liaison des représentations du sens intime avec les modifications de notre sensibilité extérieure, et la manière dont celles-ci peuvent s'unir entre elles suivant des lois constantes de façon à constituer une expérience. Tant que nous rattachons ensemble des phénomènes intérieurs
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et extérieurs, comme simples représentations dans l'expérience, nous ne trouvons rien qui ne soit seusible (niehts widersinniger), et qui doive surprendre dans le commerce des deux espèces de sens. Hais dès que nous substantifions les phénomènes extérieurs, et que nous les rapportons à notre sujet pensant, non plus comme des représentations, mais au contraire comme choses eiàstatU anssi par eUes-même$ korg de notu, de la mime manière qu'elles sont en nous; dès que nous les substantifions de la sorte, et que nous rapportons à notre sujet pensant leurs effets, qui les présentent comme des phénomènes en rapport mutuel, nous avons alors un caractère des causes efficientes hors de nous qui ne peut s'accorder avec les effets de ces causes en nous, parce qu'il se rapporte uniquement aux sens externes, et ces effets au sens interne; deux choses qui, bien que réunies dans un sujet unique, sont cependant d'une nature totalement différente. Nous n'avons pas d'autres effets extérieurs que de simples changements de lieux, et pas d'autres forces que de purs efforts, qui aboutissent à des rapports dans l'espace comme à leurs effets. Hais en nous les effets sont des pensées, qui ne sont suceptibles d'aucun rapport de lieu, de mouvement, de forme, ou de détermination dans l'espace en général, et nous perdons entièrement le fil conducteur des causes dans les effets qui doivent en résulter dans le sens intime. Hais nous devons faire attention que les corps ne sont pas des objets en soi, qui nous soient présents, mais un simple phénomène, je ne sais quel objet inconnu; que le mouvement n'est pas l'effet de cette cause inconnue, mais uniquement le phénomène de son action sur nos sens; qu'il n'y a par conséquent rien là qui nous soit extérieur, rien qui ne soit pures représentations en nousi qu'ainsi le mouvement de la matière ne produit pas en nous des représentations, mais qu'il est lui-même (et par suite aussi ce qui se révèle par ce. moyen) une simple représentation, et qu'enfin tonte la difficulté naturelle (selbstgemachie) revient & savoir comment et par quelles causes les représentations de notre sensibilité sont tellement liées entre elles, que celles que nous appelons intuitions extérieures peuvent être représentées, suivant des lois empiriques , comme des objets extérieurs à nous ; question qui n'implique pas la prétendue difficulté d'expJi-
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quer l'origine des repréBentatioiis par l'icUoD de causes tout i fait étrangères rfui seraient hors de nous, lorsque nous prenons les ptiéoomènes d'une canse inconnue pour la cause hors de nons; ce qui n'abontit qu'à une confusion. Dans les jugements qui contiennent un malentendu enracine par une longue habitude, il est impossible d'en faire aussi bien comprendre le vice que dans les autres cas, où le concept n'est pas ainsi troublé par une illusion inévitable. Il est par conséquent difficile qu'on nous trouve safSsamment dair , quand nous cherchons à délivrer la raison de théories sophiKtiques.
Je crois cependant pouvoir atteindre ce but désiré par les considérations suivantes :
Toutes les objeetiom peuvent se diviser en dogmatiques, critiques et sceptiques. L'objection dogmatique est celle qui est dirigée contre une proposUion; la critique, celle qui s'atuche à la preuve d'une proposition. La première doit avoir une connaissance de la nature de l'objet, afin de pouvoir affirmer le contraire de l'énoncé de la proposition relativement k cet objet. Elle est donc elle-même dogmatique, et prétend mieux connaître la qualité en question, que ne la connnalt la contre-partie. L'objection critique ne s'occapant ni de la vérité ni de la fausseté de la proposition, attaquant simplement la preuve, n'a pas besoin de mieux connaître l'objet, ni de prétendre en avoir une connaissance plus eucte ; elle se borne uniquement à montrer que l'affirmation est sans fondement, sans être obligée de faire voir qu'elle est fausse. La thèse et l'antithèse sceptique sont, i l'égard l'une de l'autre, comme des objections d'une égale importance, dont l'une des deux peut être prise à volonté comme thèse (dogma), et l'autre comme antithèse. Des deux cAtés, il doit donc y avoir négation dogmatique apparente de tout jugement sur l'objet. L'objection dogmatique et la sceptique doivent donc connaître assez de leur objet pour pouvoir affirmer quelque chose positivement oo négativement. Mats l'objection critique est de telle nature que, faisant voir simplement que l'on invoque à l'appui de son assertion quelque chose qui n'est rien, on qui n'est qu'imaginaire, renverse la théorie, par le fait qu'elle lui soustrait son prétendu fondement, sans du reste vouloir décider quoi que ce soit sur la qualité de l'objet.
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Nous sommes donc dogmatiques à l'égard des concepts cooamuns de uotre raison, par rapport au commerce de notre sujet pensant avec les choses extérieures, et nous regardons ces choses comme de véritables objets dont l'existence ne dépend point de nous. Il y a là un certain dualisme transcendantal qui ne rapporte pas les phénomènes extérieurs au sujet comme eu étant des représentations, mais qui, les prenant tels que l'intuition sensible nous les donne, les transporte au contraire bon de nous, en fait des objets, et les détache complètement du sujet pensant. Cette subreption est donc le fondement de tontes les théories sur le commerce entre l'âme et le corps, et l'on ne s'es^ jamais demandé si cette réalité objective des phénomènes est bien vraie; elle a toujours été supposée reconnue, et l'on a simplement raisonné sur la manière dont elle doit être expliquée et comprise. Les trois systèmes imaginés sur ce point, les trois seuls possiUes, sont ceux de l'influx physique, de l'harmonie préétablie et de l'a$$isianee mraaturelU.
Les denx dernières manières d'expliquer le commerce de l'ime et de la matière sont fondées sur des objections contre la première, qui est la représentation da sens commun; à savoir, que ce qui apparaît comme matière ne peut Être, par son influence immédiate, la cause de représentations qoi sont des faits d'une tout autre nature. Hais alors ces deux modes d'explication ne peuvent rattacher à ce que nous entendons par objet des sens extérieurs, le concept d'une matière, qui n'est rien qu'un phénomène, par conséquent déjà en soi-même une simple représentation qui anrait été produite par quelques objets extérieurs; car autrement ils diraient que les représentations des objets extérieurs (les phénomènes) ne sauraient avoir des causes extérieures des représentations dans notre esprit ; ce qui serait une objection complètement vide de sens, personne ne pouvant regarder comme cause extérieure ce qu'il a une fois reconnu n'être qu'une pure représentation. Ils doivent donc, suivant nos principes, diriger leurs théories de manière à conclure que l'objet véritable (transcendantal) de nos sens externes ne peut Être la cause des représentations (phénomènes) que nous désignons par le nom de matière. Personne ne pouvant prétendre avec raison connaître
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qaelqae cbose de la cause transcendantale de nos représentatioas attribuées aux sans CKterues, une pareille affirmation serait sans aucun fondement. Hais si les soi-disant perfectionnenrs de )a doctrine de l'inHux physique Toulaient, suivant la manière commoDe d'un dualisme transcendantal, regarder la matière en tant que matière comme une chose en soi <plutAt que comme simple phénomène d'une chose inconnue), et diriger lenr -objection de façon à prouver qu'un objet extérieur, qui ne révèle d'autre cansalilé que celle du mouveiuent, ne peut jamais être la cause efficiente de représentations, mais qu'un troisième être doit, en conséquence, intervenir pour établir au moins une correspondance et une harmonie entre deux choses qui sont sans actiwi mutuelle l'nne sur l'autre ; ils commenceraient leurs réfutations par admettre dans leur dualisme le irpûrov <]inidoï de l'influx physique, et réfuteraient ainsi leur propre supposition dualistiqne plutôt que l'inflox naturel. En effet, toutes les difficultés touchant l'uniOD de la nature pensante avec la matière résultent absolument et uniquement de cette subreptice représentation dualistique, que la matière, comme telle, n'est pas phénomène, ou simple représentation de l'espril, à laquelle correspond un objet inconnu, mais l'objet en soi tel qu'il existe hors de nous et indépendamment de toute sensibilité.
On- ne peut donc faire aucune objection dogmatique contre l'influx physique généralement admis ; car si l'adversaû^ reconnaît que la matière et son mouvement ne sont que des phénomènes, et par conséquent de pures représentations, il ne peut faire consister la difficulté qu'en ce que l'objet inconnu de notre sensibilité ne peut être la cause des représentations en nous, supposition toute gratuite, personne ne pouvant en effet décider ce que peut ou ne peut pas faire un objet inconnu. Hais il doit, d'après les preuves établies plus haut, accorder nécessairement cet idéalisme transcendantal, s'il ne veut pas manifestement substantifier des représentations, et les faire passer hors de lui comme de véritables choses.
On peut néanmoins élever une oltjeetion critique très fondée contre la doctrine ordinaire de l'influx physique: cette prétendue communauté entre deux sortes de substances, celle qui pense
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et celle qai est étendue, met en principe dd dualisme grossier, et fait de ces substances, qui ne sont cependant que de simples représentations du sujet pensant, des choses subsistant par ellesmêmes. L'influx physique mal compris peut donc être rendu complètement inutUe, dès qu'on s'aperçoit que le raisonnement qui lui sert de base est nul et sophistique.
La fameuse question du rapport de ce qui pense et de ce qui est étendu, reviendrait donc simplement, si l'on faisait abstraction de toute imagination, à celles:! : comment, daru un tujet pmêont en général, une intuition extérieure, celle de l'espace (du plein de l'espace par la forme et le mouvement), est-eiie posribleî Nul homme ne peut trouver une réponse à cette question, et jamais cette lacune de notre savoir ne sera remplie : on peut seulement faire voir par là que l'on rapporte les phéaomèaes extérieurs à UD objet trauscendaotal, qui est la cause de cette espèce de représentations, mais la cause inconnue, et dont nous n'aurons jamais de concept. Dans tous les problèmes que peut présenter le champ de l'expérience, nous traitons tous les phénomènes comme des objets en soi, sans nous inquiéter du premier fondement de leur possibilité (comme phénomènes). Mais si nons en dépassons les limites, le concept d'un objet transcendautal devient nécessaire.
La solution de tontes les difficultés ou objections relatives 1 l'état du principe pensant avant cette union (la vie), on après qo'elle a été dissoute (la mort), est une conséquence immédiate de ces réflexions (Erinnerungen) sur le rapport entre le principe pensant et le principe étendu. L'opinion, que le sujet pensant a pu penser avant tout commerce avec des corps, reviendrait à dire qu'antérieurement à cette espèce de sensibilité par laquelle quelque chose apparaît dans l'espace, ces mêmes objets transcendantaux, qui se montrent dans l'élat présent comme des corps, ont été perçus d'uue tout autre manière. Mais l'opinion qne l'&me, après la cessation de tout commerce avec le monde corporel, peut continuer k penser, se formulerait en disant que, si l'espèce de sensibilité par laquelle des objets transcendantaux, à présent t«ut à bit inconnus, nous apparaissent comme monde matériel, devait cesser un jour, toute intuition n'en serait pourtant pas impossi-
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ble, et qu'à 'pourrait très bien se faire qae ces m£mes oltiets inoonnns contiDnassent d'être reconnus du sujet pensant, quoique assurément plus en qualité de corps.
Or, il n'est personne qui puisse donoer le plus léger motif d'une semblable assertion par principes spéculatifs; on n'en peol pas même établir la possibilité; on ne peut que la supposer : nuis aussi personne ne peut y opposer nne objection dogmatique de quelque valeur ; car il n'est personne qui en sacbe pins que mû ou que tout antre sur la cause absolue ou iotemedes pbénomèDes extérieurs ou corporels. Personne ne pent donc avoir la prétention fondée de savoir sur quoi repose la réalité des phénomènes extérieurs dans l'état actael (la vie), ni par conséquent de savoir que la condition de toute intuition extérieure, on le sojet pensant lui-même, cessera d'exister après cette vie (à la mort).
Toute dispute sur la nature de notre être pensant, sur son union avec le monde corporel, résulte donc de ce qu'on remplit les lacunes de notre ignorance par des paralogismes de la raison, en convertissant ses pensées en choses, en les hypostasiant. Ce qui donne naissance à une science d'imagination, à l'égard tant de ce qui est affirmé que de ce qui est nié, puisque chacan s'imagine savoir quelque chose d'objets dont nul homme n'a le moindre concept; on convertit en objets ses propres représentations et l'on tourne ainsi dans un cercle étemel de doutes et de contradictions. La modération d'une critique ferme et juste peut seole affranchir de cette illusion dogmatique, qui, par l'attrait d'une félicité chimérique, retient un si grand nombre d'hommes dans les théories et les systèmes, et restreindre tontes nos prétentions spéculatives dans les seules limites de l'expérience possible- Restriction qui doit s'accomplir, non pas sous l'influence d'une insipide plaisanterie dirigée contre des tentatives si souvent iafhictueuses, ou en gémissant d'un ton dévot snr les bornes de notre raison, mais au contraire en traçant, d'après des pHncipes certains, les limites de cette raison. Cette ligne de démarcation loi assigne avec la plus parfaite certitude son nihil uUerim on etdonnes d'Hercule, posées par la nature même, afin qu'elle puisse continuer sa route sor toute l'étendne continue des cfites de l'expérience, sans les abandonner jamais pour se hasarder sur oa
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océsD sans rivages, ou parmi des horizons tonjonrs trompeurs ; il faudrait fiair par renoncer à de longs et pénibles efibrts dont l'insoccèE deviendrait désespérant.
Jasqn'ici, nous n'avons pas encore donné nne explication claire et générale de l'apparence Iranseendantale, et cependant natnrelle, dans les paralogismes de la raison pnre, non plus que de leur distribution systématique et parallèle à la table des catégories. Nous n'aurions pu tenter de le faire au commencement da ce paragraphe, sans craindre de tomber dans l'obscurité on d'anticiper maladroitement sur ce qui nous restait à dire. Noua allons maintenant essayer de remplir cette tâche.
On peut réduire toute l'apparence it ce que la condition tubjee- Hee de la pensée est prise pour la connaissance de Vobjet. En outre, nous avons fait voir, dans l'introduction à la dialectique transcendaatale, qne la raison pure s'occupe uniquement de la totalité de la synthèse des conditions à l'égard d'un objet conditionné particulier. Or, l'apparence dialectique de la raison pure ne pouvant être une apparence empirique qui se présente avec nne connaissance expérimentale déterminée, elle doit donc concerner ce qu'il y a de général dans les conditions de fa pensée ; et alors il n'y a que trois cas de l'usage dialectique de la raison pore:
i' La synthèse des conditions d'une pensée en général;
9> La synthèse des conditions de la pensée empirique ;
8* La synthèse des conditions de la pensée pure.
Dans ces trois cas, la raison pure ne s'occupe que de la totalité absolue de cette synthè^ c'est-à-dire de la condition qui est elle-même inconditionnée. Cette division est aussi la base de la triple apparence transcendantale qui est la raison des trois sections de la dialectique, et qui fournit l'idée d'autant de sciences apparentes Urées de la raison pure, c'est-à-dire de la Psychologie, de la Cosmologie et de la Thét^ogie transcendantales. Noos n'avons à nous occuper ici que de la première.
Dans l'acte de la pensée en général, coomie on fait abstraction de la pensée à on oljet quelconque (des sens ou de l'entendement
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pur), la synthèse des conditions d'une pensée en général (n* 1) n'est pas dn tout objective alors; c'est une pnre synthèse de la pensée avec le sujet, synthèse qui est mal à propos regardée comme une représentation synthétique d'un objet.
Hais it suit de là que la conclusion dialectique par laquelle on passe à la condition de toute pensée en général, condition qui est elle-même inconditionnée, n'est pas erronée quant k la matière (puisqu'elle fait abstraction de toute matière ou objet), mais qu'elle l'est seulement quant à la forme, et doit s'appeler paralogisme.
De pins, l'unique condition qui accompagne toute pensée, le moi, consistant dans la proposition universelle r je pense, la raison n'a affaire qu'à cette condition, comme étant elle-même inconditionnée. Mais c'est seulement la condition formelle, l'unité logique de toute pensée, dans laquelle pensée je fais abstraction de tout objet, et où néanmoins le moi même, et son unité inconditionnée, est représenté comme nn objet que je pense.
Si l'on me demande de quelle nature est une chose pensante, je ne sais absolument que répondre a priori, parce que la réponse doit être synthétique; car une réponse analytique explique peutêtre bien la pensée, mais ne donne aucune connaissance développée de la raison de la possibilité de cette pensée. D'un autre cflté, toute solution synthétique exige une intuition, et il D'y en a pas dans une question si générale. Pareillement, personne ne peut répondre à la question indéterminée : que doit être une chose mobile? Car l'étendue impénétrable (la matière) n'est pas donnée par là. Quoique je n'aie pas de réponse à faire à ces questions générales, il me semble cependant que je puis répondre dans un cas particulier, dans la proposition qui exprime la conscience : je pense. Car ce Je est le sujet premier, c'est-à-dire une substance; il est simple; etc. Mais alors ce devraient être des propositions purement empiriques, qui ne pourraient renfermer de pareils prédicats a priori (qui ne sont pas empiriques) sans une règle universelle énonçant les conditions de la possibilité de penser en général et aprim.
De cette manière ma prétention, d'abord si plausible, de juger, même par simples concepts, de la nature d'un être pensant, me -
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devient suspecte, quoique je n'en aie pas encore déconrert le vice.
Hais les recherches nltérienres sar l'orij^ine des attrihuts qne j'affirme de moi-même comme être pensant en général, penvent mettre ce vice à découvert. Ce ne sont pins que de pures catégories par lesquelles je iie pense jamais un objet déterminé, mais seulement l'nnité des représentations ponr en déterminer un objet. Sans une intuition qui lui serve de fondement, la catégorie seule ne peut me donner aucun concept d'un objet; car l'objet qui est pensé suivant la catégorie, n'est donné auparavant que par une intuition. Quand je donne une chose comme une sabs- Eance dans le phénomène, il faut qu'auparavant des prédicats de son intuition me soient donnés, et que j'y distingue le permanent du moable, et lesubstratura (chose même) d'avec ce qui en dépend • simplement. Si j'appelle une chose simple dans le phénomène, j'entends par là que son intuition n'est qu'une partie du phénomène, mais que le phénomène même ne saurait être partagé, etc. Hais si quelque chose n'est reconnu simple qu'en concept et non en phénomène, je n'ai plus alors aucune connaissance de l'objet, mais senlenient du concept que je me fais de quelque chose qui n'est susceptible d'aucune intuition propre. Je dis seidement que je pense quelque chose tout à fait simple, attendu que je ne puis réellement rien dire alors, si ce n'est que quelque chose est.
Or, la simple apperceplion (moi) est substance en concept, simple en concept, etc.; et tons ces théorèmes psychologiques ontleur incontestable justesse. Toutefois, ce qu'on veut, à proprement parler, savoir de l'Ame, n'est réellement connu par là d'aucune manié- re; tous ces prédicats ne s'affirment point du tout de l'intuition, et ne peuvent par conséquent pas avoir les conséquences applicables ides objets de l'expérience; ils sontdès lors parfaitement vides. En effet, ce concept de substance ne m'apprend pas qne l'àme dure par elle-même, qu'elle soit une partie des intuitions extérieures, partie qui ne puisse plus être divisée, et qui ne puisse par conséquent ni naître ni périr par quelques changements de la nature; ce sont de simples propriétés à l'aide desquelles je connais l'âme dans son rapport à l'expérience, et qui sont propres à me donner des espérances à l'égard de son origine et de son état Mar. Hais
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si je dis, par pures catégories, que l'àme est une substance simple, ît est clair alors qo'il faut se représenter le na concept intellectnel de substance, qui ne contient qu'une cbose, comme sujet en soi, sans être prédicat d'une autre chose. De là rien de permanent k conclure, et l'attribut de la simplicité ne peut certainement pas ajouter cette permanence. On ne sait donc absolument rien par là de ce qni pent concerner l'âme dans les changements cosmiqnes. Sr l'on pouvait nous dire qoe l'àme est une partie rimple de la matière, nous pourrions à notre tour en conclure la permanence, et, avec la nature simple, l'indestmctibiiité. Mais le concept du moi, dans le principe psychologique (je pense), n'en dit pas on mot.
D en résulte cependant que l'être qui pense en nous prétend se connaître par de simples catégories, et mCme par des catégories, qni expriment l'unité absolue sons chacun de leurs titres. L'apperception est même le fondement de la possibilité des catégories, qni, de leur cDté, ne représentent que la synthèse de la diversité de l'intuition, en tant que cette diversité est une dans l'apperception. La conscience, en général, est donc la représentation de ce qui est la condition en elle-même inconditionnée de toute nnité. On peut donc dire du moi pensant (âme), qui doit être conclu comme substance, simple, numériquement identique dans tons les temps, et le corrélatif de toute existence, d'où toute autre existence doit être conclue, quil ne se connaît pat lui-mime par Ut catégories, mais an contraire qu'il connaît dans l'unité absolue de perception, par conséquent par Xuimème, les catégoriet, ■ et par elles tous les objets. Il est donc bien évident que je ne puis pas même connaltre,commeobjet,cequeje suis dans la nécessité de suppose!* pour connaître en général un objet, et que le Même déterminant (le penser) diffère du Même déterminable (le sujet pensant), comme la connaissance diffère de l'objet. Rien cependant de plus naturel et de plus séduisant que de croire posséder l'unité des pensées à titre d'unité perçue dans le sujet de ces pensées. On pourrait appeler cette apparence la subreption de U conscience hypostasiée {appereeptioneg tt^tantiatœ).
Si l'on veut donner un titre logique au paralogisme provenant des raisonnements dialectiques de la psy(èologie, comme ayaot
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DéaDmoiiu des prédisses justes, on peut l'appeler an sophisnta figvrm ijtetionn, dans lequel la majeure fait nn usage purement transcendantal de la catégorie, par rapport à sa conditloD ; tandis que la mineure et la conclusion en font un usage empirique par rapport i l'&me, qai est subsomée à la même condition. Ainsi, par exemi^e, le cooeept de substance, dans le paralogisme de la simplicité^ est un concept intellectuel pur, qui, sans les conditions de l'intuition sensible, est d'an usage purement transcendantal, c'est-à-dire d'ancns' usage. Hais, dans la mineure, le même concept est appliqué à l'objet de tonte expérience interne, sans toutefois supposer, ni mettre en principe la condition de son application in eoncreto, k savoir la permanence de l'objet. De là son usage empirique, quoique inadmiss^ileici.
Pour faire vtûr enfin l 'encbalaement systématique et rationnel pur de toutes ces affirmations dialectiques dans une psychologie rationnelle ; pour en établir par conséquent l'intégralité, il faut remarquer que l'apperc^tion passe par toutes les classes de catégories, mais qu'elle ne s'arrête qu'à ceux des concepts intellectuels qui servent, dans chaque classe de catégories, de fondement à l'unité des autres catégories dans une perception possible, par conséquent aux concepts de subsistance, de réalité, d'unité ( non-mnltiplicité ) et d'existence; que la raison se )es représente toutes ici à titre seulement de conditions, elles-mêmes inconditionnées, de la possibilité d'un être pensant. L'Sme reconnaît donc en elle-même :
L*nDité inconditionnée du rapport, c'est-à-dire elle-même, non comme inhérente, mais comme subsittante.
L'unité inconditionnée L'onité inconditionnée
de la qttt^é, . dans la mulHpUeité du
c'est-à-dire, temps.
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nOD Icomme tout réel , c'est-à^lire,
mais comme non difiérente nomériqne-
simpU (l). ment
dans les différents temps, mais comme un seul et mime nyW .
4* L'unité absolue de l'exiatence dans l'espace, c'est-à-dire, non comme la conscience de plusieurs choses hors d'elle, mais comme la consdence de Fexàtenee ^elle-même seulement, et des antres choses, comme en étant uniquement det r^tréientationt.
La raison est la faculté des principes. Les affirmations de la psychologie pure ne contiennent pas des prédicats empiriques de r&me, mais au contraire des prédicats qui, s'ils ont lieu, doivent déterminer l'objet en lui-même, indépendamment de l'expérience, par conséquent an moyen de la simple raison. 11 est donc juste qu'ils doivent se fonder sur des principes et des concepts universels de natures pensantes en général. £h bien, il se trouve au contraire que la représentation singulière, Je suis, les régit tous; représentation qui, parce qu'elle devient la formule pure de toute mon expérience (indéterminée), se montre comme une proposition universelle, valable pour tous les êtres pensants. Et comme elle est néanmoins particulière à tous égards, elle emporte avec elle l'apparence de l'unitë absolue desconditions de la pensée en général, et peut ainsi s'étendre au delà du domaine de l'expérience possible.
(1) It ne peu pu mtore tùn TOir miiiteuiit coimeiit le tlmple eontipoBd t Ma tour k U catégorie de la lialiU; c'ett ce qne je ferai diu le du^tre iniTOit, à prop» d'un autre nuge rationosl dn mtme concept.
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SOMMAIRES ANALÏTiaUES
391. L> Dialectique est U critiqae de l'apparence dialectique (98), ce gai ae veat pas dire de ]a vraitemhlanee, car la rraisemblance est vérité reconane par des raisons insaiDsaiiies, et par conséqoent fait partie de la logique élémentaire. Le phénomène et l'apparence (le paraUre, Schein) ne sont pas non pins nne mSine chose; venté, erreur et apparence sont affaire de jagement ; phénomène, affaire de sens- Les sens ne trompent pas, car ils ne jagent pas, mais l'entendement ne trompe pas davantage, car il doit saivre ses lois. L'apparence ne résulte donc que de l'infloence inaperçue de la sensibilité sur l'entendement.
393. II s'agit ici non de l'apparence en^rique, mais de l'apparence trcaiteendottlate, on de déconirir l'apparence des principes (transcendaotani) qoi font dépasser les limites ip l'eipf rience, car les principes (immanents) dont l'applicatian est circonscrite à l'eipérience possible, ne prodnisent ancane apparence (ranscendsntale.
394. L'apparence logique résalte dn défant d'attention i la règle logiqne et peut être ^stipée; l'apparence (ranscsnddntale, an contraire, est nne illusion itiêvitabk comme l'apparence empirique, parce qne des principes de son nsage, qui se rapportent i des principes objectifs, ont lenr fondement dans la raison.
395. La dialectique Irantcmiianbile se contentera donc dedécouTrir cette illnsion naturelle et inévitable de la.raison humaine.
396. La raison, quant fc son nsi^ logique, est la faevlté de conclure médiatement {l'entendement fait des raiionnementt immédiate); quant à son nsage tranècendaatfU, elle produit même des idées. Mais quelle idée assez élevée devoDS-nons nons en faire ponr qu'elle embrasse ces deu opérations}
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