DÉCOUVERTE ET EXPLICATION
DE L'APPARENCE DIALECTIQUE dam toutes les preuves ttanscenéanUles de l'existence d'un être nécessaire.
741 . Les deux preuves employées jusqu'ici sont transcendantales, c'est-à-dire tentées indépendamment de tout principe empirique. Car quoique la preuve cosmologique ait pour fondement une expérience en général, elle n'est cependant pas tirée d'une qualité particulière de cette expérience, mais de principes purs de la raison, par rapport à une existence donnée par la conscience empirique en général ; elle abandonne même cette direction pour ne s'appuyer que sur des concepts absolument purs. Quelle est maintenant, dans ces preuves transcendantales, la cause de l'apparence dialectique, mais naturelle, qui unit les concepts de la nécessité et de la réalité suprême, et réalise, substaptifie ce qui cependant ne peut être qu'idée? Quelle est la cause qui nous force d'admettre quelque chose de nécessaire en soi parmi les choses existantes, et qui cependant nous fait reculer en même temps devant l'existence d'un pareil être comme devant un précipice; et d'où vient que la raison se comprenne là-dessus, et qu'elle parvienne de l'état fluctuant d'un assentiment craintif et toujours rétracté à une persuasion tranquille?
742. Il est très remarquable que, dès qu'on suppose qu'il existe quelque chose, on ne peut pas éviter la conséquence qu'il existe aussi quelque chose de nécessaire. L'argument cosmologique repose sur ce raisonnement tout naturel (quoique pas plus certain pour cela). Au
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contraire, si je puis supposer le concept que je veux d'une chose, je trouve que l'existence de cette chose ùe peut jamais être représentée par moi comme absolument nécessaire, et que rien, de quoi que ce soit qui existe, ne m'empêche d'en penser le non-être; que je suis obligé par conséquent de supposer pour ce qui existe quelque chose de nécessaire en général, il est vrai, mais qu'aucune chose particulière ne peut être pensée comme nécessaire en soi : c'est-à-dire que je ne puis jamais effectuer complètement la régression aux conditions de l'existence, sans supposer un être nécessaire par lequel je ne puis du reste jamais commencer.
743. Si je dois penser quelque chose de nécessaire en général pour les choses existantes, mais sans être autorisé à concevoir aucune chose en soi comme nécessaire, il suit inévitablement de là que la nécessité et la contingence ne peuvent pas atteindre les choses mêmes ni porter sur elles, parce qu'autrement il y aurait contradiction, Aucun de ces deux principes n'est donc objectif ; ils ne peuvent jamais être que des principes subjectifs de la raison : d'une part, pour chercher à tout ce qui est donné comme existant quelque chose qui soit nécessaire, c'est-à-dire pour ne jamais s'arrêter qu'à une explication parfaite a priori, mais, d'un autre côté aussi, pour ne jamais espérer cette perfection, c'est-à-dire pour ne rien prendre d'empirique eomme inconditionné, et pour ne se dispenser jamais par là d'une dérivation ultérieure. Dans ce sens, ces deux principes peuvent très bien coexister comme simplement heuristiques et régulateurs, principes qui ne concernent que l'intérêt formel de la raison. Car l'un dit : vous devez philosopher sur la nature comme s'il y avait, pour
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DIALECTIQUE TBANSOENDANTALE. 235
tout ce qui appartient à l'existence, un premier pricK cipe nécessaire, uniquement pour mettre de l'unité sys^ tématique dans Votre connaissance, lorsque vous poursuivez une telle idée, savoir, un principe suprême imaginé. L'autre vous avertit de ne ne regarder aucune détermination particulière concernant l'existence des choses comme ce premier principe, c'est-à-dire comme absolument nécessaire, mais de vous ménager toujours une dérivation ultérieure, et de ne la réputer jamais que comme conditionnée. Mais si tout ce qui est perçu dans les choses doit être considéré comme nécessairement conditionné, aucune chose susceptible d'être donnée empiriquement ne saurait être considérée comme absolument nécessaire.
744. D'où il suit que vous devez admettre l 'absolument nécessaire hors du monde, parce qu'il doit seulement servir de principe pour la plus grande unité possible des phénomènes, comme leur raison suprême; et vous ne pouvez jamais y parvenir dans le monde, par ce que la seconde règle vous ordonne de regarder toutes les causes empiriques de l'unité toujours comme dérivées. #
745. Les philosophes de l'antiquité regardaient toute forme de la nature comme accidentelle, et la matière, suivant le jugement de la raison générale, comme originelle et nécessaire. S'ils avaient considéré la matière, non pas relativement ou comme substratum des phénomènes, mais quant à son existence en elle-même, l'idée de la nécessité absolue se serait évanouie aussitôt; car il n'est rien qui attache absolument la raison h cette existence; elle peut toujours, au contraire, la supprimer par la pensée et sans contradiction : la nécessité absolue
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n'était donc anssi pour eux que dans la pensée. Il fallait donc, dans cette persuasion, qu'un certain principe régulateur servît de fondement. En effet, l'étendue et l'impénétrabilité (qui composent le concept de matière) sont le principe empirique suprême de l'unité des phénomènes, principe qui possède, en tant qu'il est empiriquement inconditionné, une propriété du principe régulateur en soi. Néanmoins, toute détermination de la matière, détermination qui compose ce qu'il y a de réel en elle, par conséquent aussi l'impénétrabilité, étant un effet (action) qui doit avoir sa cause, et qiii est par conséquent toujours indéfiniment dérivé, la matière ne se prêté pas à l'idée d'un être nécessaire, comme principe de toute unité dérivée; chacune de ses propriétés réelles, comme dérivées, n'étant nécessaire que conditionnellement. peut être supprimée en soi, et avec elle l'existence totale de la matière. S'il n'en était pas ainsi, nous aurions atteint empiriquement le principe suprême de l'unité; ce qui est interdit par l'autre principe régulateur. D'où il suit que la matière, et en général ce qui appartient au mender ne s'accorde pas avec l'idée d'un être primitif nécessaire, comme simple principe de la plus grande unité empirique possible ; il faut que cet être soit placé hors du monde, puisque alors nous pouvons toujours dériver hardiment les phénomènes du monde et leur existence d'autres phénomènes, comme s'il n'y avait aucun être nécessaire, et que nous pouvons néanmoins tendre sans relâche à la plénitude* dé la dérivation, comme si un tel être était admis à titre de principe suprême.
746. L'idéal de l'être suprême n'est, suivant ces considérations, qu'un principe régulateur de la raison pour
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apercevoir toute liaison dans le monde, comme si elle résultait d'une cause nécessaire universellement suffisante, de manière à fonder là-dessus la règle d'une unité systématique et nécessaire, suivant des lois générales destinées à expliquer cette liaison; mais il m'est point une affirmation d'une existence nécessaire en soi. 11 est en même temps inévitable, grâce à une subreption transcendantale, de se représenter ce principe formel comme constitutif, et de concevoir cette unité hypostatiquement. Car, de même que l'espace, par la raison qu'il rend originairement possibles toutes les formes et figures, qui n'en sont que différentes limitations, quoiqu'il ne soit qu'un principe de la sensibilité, est cependant regardé par cette raison-là même, comme quelque chose d'absolument nécessaire en soi, existant par lui-même, et comme un objet donné en lui-même a priori : — il arrive tout naturellement aussi que l'unité systématique de la nature np pouvant être posée d'aucune manière comme principe de l'usage empirique de notre raison, à moins de lui donner pour fondement l'idée d'un être souverainement réel, comme cause suprême, cette idée est alors représentée comme un objet réel, et cet objet à son tour, parce qu'il est la condition suprême, est représenté comme nécessaire. Un principe régulateur est par conséquent converti en un principe constitutif. Cette subreption devient évidente en ce que, si l'on considère comme une chose en soi cet être suprême, qui était absolument (inconditionnellement) nécessaire par rapport au monde, sa nécessité n'est susceptible d'aucun concept, et par conséquent ne doit avoir été trouvée dans ma raison que comme condition formelle de la pensée, mais non comme condition matérielle et hypostatique de l'existence.
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SECTION VI
De rimpostibilité de la preuve pbygico-théologiqoe.
747. Si donc ni le concept de choses en général, ni l'expérience d'une existence en général, ne peuvent donner ce qui est demandé, il reste encore à savoir si une expérience déterminée, par conséquent l'expérience des choses du monde présent, sa nature et son arrangement, ne donne pas une preuve qui puisse nous aider sûrement à nous convaincre de l'existence d'un être suprême. Nous appellerons cette preuve physico-théologie que. Si elle devait aussi être impossible, il n'y aurait donc aucune preuve suffisante possible, par la simple raison spéculative de l'existence d'un être qui réponde à notre idée transcendantale.
748. D'après tout ce que nous avons dit plus haut, l'on apercevra facilement que la réponse à cette question doit être facile et solide. Car comment pourrait jamais être donnée une expérience qui dût être conforme à une idée? C'est précisément le propre d'une idée, que jamais une expérience ne puisse lui être adéquate. L'idée transcendantale d'un être nécessaire premier, suffisant à tout, est si énormément grande et si élevée au-dessus de ce qui est empirique, de ce qui est toujours conditionné, que l'on ne peut, d'upe part, trouver jamais assez d'étoffe dans l'expérience pour remplir un tel concept; et que, d'autre part, l'on ne cesse de tâtonner dans le conditionné, cherchant toujours vainement l'absolu, dont aucune loi d'une synthèse empirique ne donne un exemple, ou ne présente le moindre fil coûdueteur pour y conduire.
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749. S'il y avait un être suprême dans cet enchaînement des conditions, il en serait un anneau, et, de même que les anneaux intermédiaires qu'il précède, il exige-1 rait encore une recherche ultérieure relativement à son principe encore plus élevé. Si Ton veut au contraire le détacher de cette chaîne et ne pas le comprendre, en sa qualité d'être purement intelligible, dans la série defc causes physiques, quel pont la raison peut-elle jetef pour atteindre jusqu'à lui, puisque toutes les lois du passage des effets aux causes, et même toute synthèse et toute extension de notre connaissance en général, ne peuvent avoir pour objet que l'expérience possible, c'està-*dire les seuls objets du monde sensible, et n'ont de valeur que par rapport à eux?
750. Le monde, tel qu'il se révèle à nous, présente un théâtre si étendu de diversité, d'ordre, de finalité et de beauté, soit qu'on l'envisage dans l'immensité de l'espace, ou dans son infinie division, que, même d'après les connaissances acquises par notre faible intelligence, tout langage pour rendre de si nombreuses, de si infiniment grandes merveilles, et l'impression qu'elles font sur nous, est impuissant. Aucun nombre n'en peut exprimer les forces ; notre pensée même n'en saurait concevoir la limite : en sorte que notre jugement du tout doit se résoudre en une admiration muette, mais d'autant plus éloquente. Partout npus voyons une chaîne d'effets et de causes, de fins et de moyens, und régularité dans la naissance ou la mort ; et comme rien n'est parvenu de soi-même à l'état où il se trouve, cet état signale toujours plus loin une autre chose comme sa cause, laquelle rend à son tour nécessaire une recherche nouvelle, quoique constamment la même. En sorte que
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ia totale universalité des choses irait s abîmer dans le néant, si Ton ne prêtait pour appui à cette contingence infinie quelque chose en dehors d elle, subsistant par soi-même originairement et d'une manière indépendante qui en garantît en même temps la durée, comme cause de son origine. Cette cause suprême (par rapport à toutes choses dans le monde), comment faut-il en concevoir la grandeur? Nous ne connaissons pas le contenu du monde, et nous pouvons moins encore estimer sa grandeur par la comparaison avec tout ce qui est possible, ftlais qu'est-ce qui nous empêche, puisque nous avons besoin de la causalité d'un être extrême et suprême, de la placer en même temps, quant au degré de, perfection, au-dessus de toute autre chose possible ? Ce que nous pouvons faire facilement, quoique sans doute seulement par le circuit délicat d'un concept abstrait, si nous nous représentons en lui, comme en une substance particulière, toutes les perfections possibles réunies* Ce concept, favorable à l'exigence de notre raison dans l'économie des principes, n'est sujet en lui-même à aucune contradiction; il est môme avantageux à l'extension de l'usage de la raison au sein de l'expérience, à cause de la direction qu'une idée semblable nous fournit vers Tordre et la finalité, sans être jamais ouvertement contraire à une expérience.
7&1. Cet argument mérite d'être toujours rappelé avec respect. C'est le plus ancien, le plus clafr et le plus conforme à la raison humaine. Il vivifie l'étude de la nature, de la même manière qu'il tire son existence de cette étude, et en reçoit par là de nouvelles forces. Il conduit à des fins et à des vues que notre observation n'aurait pas découvertes d'elle-même, et étend nos con-
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naissances naturelles au moyen du fil conducteur dune unité particulière dont le principe est hors -de la nature, Mais ces connaissances rétroagissent sur leur cause , l'idée occasionnelle, et élèvent la foi en un auteur suprême jusqu'à une persuasion irrésistible.
752, Ce serait donc non seulement nous priver dune consolation* mais encore vouloir tout à fait l'impossible, que de prétendre enlever quelque chose à l'autorité de cette preuve. La raison, incessamment élevée par des arguments si forts et qui vont toujours en se multipliant sous sa main, quoique ces arguments ne soient qu empiriques, ne peut être tellement abaissée par le doute dune spéculation subtile et abstraite, qu'elle ne doive être arrachée à toute irrésolution sophistique comme à un songe, à l'aspect des merveilles de la nature et de la majesté qui éclate dans la structure du monde, pour s'élever de grandeur en grandeur, jusqu'à la plus haute grandeur de toutes; du conditionné à la condition, jusqu'à Fauteur suprême et absolu.
753. Quoique nous n'ayons rien à objecter contre la rationnalité et l'utilité de ce mode de procéder, quoique nous soyons plutôt disposé à le recommander et à l'encourager, nous ne pouvons cependant pas approuver la prétention d'accorder à cette espèce de preuve une certitude apodictique et un assentiment qui n'aurait besoin d'aucune faveur ni d'aucun secours étranger; et Ton ne peut nuire à une bonne cause, en rappelant le langage dogmatique d'un prétentieux disputeurau ton de la modération et do la modestie, au ton d'une foi suffisante pour la tranquillité, quoiqu'elle ne commande pas précisément une soumission absolue. Je pense donc que l'argument physico-théologique est a jamais impuissant à
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prouver à lui seul l'existence d'un être suprême, et qu'il doit toujours laisser à l'argument ontologique (auquel seulement il sert d'introduction) cette lacune à remplir. Celui-ci renferme donc toujours l'unique argument pos^ sible (s'il y a lieu toutefois à une preuve spéculative), que ne peut dépasser aucune raison humaine.
754. Les principaux points de cette preuve physicothéologique sont les suivants : 1° dans le monde se trouvent partout des traces visibles d'un ordre exécuté avec la plus grande sagesse, suivant un dessein déterminé, et dans un tout d'une variété ineffable tant par son contenu que par la grandeur infinie de son étendue. 2° Cet ordre de causes finales est tout à fait étranger aux choses du monde, et ne leur appartient que contingentiellement; c'est-à-dire que la nature des différentes choses ne pouvait d'elle-même, par des moyens nombreux si différents qui devaient convenir entre eux, s'accorder pour des fins déterminées, si ces moyens n'avaient pas été parfaitement choisis et appropriés à des idées fondamentales, par un principe raisonnable. 3° II existe donc une (ou plusieurs) cause sublime et sage, qui doit être cause du monde, non pas uniquement comme une nature toute-puissante qui agit aveuglément, par fécondité, mais comme intelligence qui agit peur liberté. 4° Son unité se conclut avec certitude de l'unité du rapport mutuel des parties du monde dans les choses auxquelles notre oln servation s'applique, comme de pièces d'un ouvrage artificiel, et avec vraisemblance, suivant tous les principes de l'analogie, s'il s'agit de choses que nous ne puissions connaître immédiatement.
755. Sans chicaner ici avec la raison naturelle sur sa conclusion, lorsque raisonnant d'après l'analogie de
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certaines productions de la nature avec ce que crée l'art humain, qui fait alors violence à la nature et la contraint d'agir, non suivant ses fins à elle, mais en se pliant aux nôtres (d'après leur ressemblance avec des édifices, des vaisseaux, des horloges), elle conclut que cette nature a aussi pour fondement une semblable causalité, à savoir, une intelligence et une volonté ; lorsqu'elle dérive encore d'un autre art, quoique surhumain, la possibilité interne de la nature agissant librement (laquelle rend d'abord possible tout art, et peut-être même la raison) : — sans vouloir, dis-je, chicaner sur cette manière de raisonner, qui ne supporterait peut-être pas la sévérité de la critique transcendantale, il faut avouer cependant que si nous devons une fois nommer une cause, nous ne pouvons pas agir ici plus sûrement qu'en sut-, vaut l'analogie avec de semblables produits intentionnels, qui sont les seuls dont les causes et le mode d'action nous soient connus. La raison ne pourrait pas se justifier à ses propres yeux de vouloir passer de la causalité qu'elle connaît à des principes d'explication obscurs et indémontrables quelle ne connaît pas.
756. Suivant ce raisonnement, la finalité et l'harmonie d'un si grand nombre de dispositions de la nature pourrai! simplement prouver, si elle prouvait quelque chose, la contingence de la forme, mais non celle de la matière, c'est-à-dire de la substance dans le monde; car il faudrait encore, pour établir celte thèse, qu'il pût être démontré que les choses du monde n'étaient pas d'elles-mêmes propres à cet ordre et à cet accord, suivant des lois générales, dans la supposition où ces choses n'auraient pas été, quant à leur substance même, le produit d'une sagesse suprême» Mais il faudrait pour cela
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un tout autre argument que celui qui résulte de Fanalôgie avec l'art humain. €ette preuve pourrait donc démontrer tout au plus un architecte du monde, dont la puissance serait toujours très limitée par la nature de la matière qu'il travaille, mais non un créateur du monde, à l'idée duquel tout est soumis. Ce qui n'est pas à beaucoup près suffisant pour le grand but que Ton se propose, à savoir, de prouver une cause première qui suffit à tout. Si nous voulions prouver la contingence de la matière, il nous faudrait recourir à un argument transcendantal qui n'a pas dû figurer ici.
757. Le raisonnement va donc de Tordre et de la finalité, partout et toujours observables dans le monde comme d'une organisation tout à fait contingente, à l'existence d'une cause qui lui est proportionnée. Mais le concept de cette c$use doit nous en faire connaître quelque chose de tout à fait déterminé, et il ne peut être autre par conséquent que celui d'un être qui possède toute puissance, toute sagesse, etc., en un mot toutes les perfections, comme être qui suffit à tout» Car les prédicats de puissance et d'excellence très grande* admirabte^ immense, ne donnent assurément aucun concept déterminé, et ne disent point ce que la chose est en elle-même : ces prédicats ne sont que des représentations relatives de la grandeur de l'objet que le contemplateur (du monde) compare avec lui-même et avec sa faculté de comprendre; ils ne gagnent ni ne perdent en éléyation, soit que l'on grossisse l'objet, soit que l'on rapetisse, par rapporta l'objet, le sujet qui observe. Dès qu'il est question de la grandeur (de la perfection) d'une chose en général, il n'y a de concept déterminé que celui que comprend toute la perfection possible et il n'y
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a que le tout {omnltudo) de la réalité qui soit universellement déterminé dans lé concept.
758. Or, je ne pense pas qu'il y ait quelqu'un qui se flatte d'apetcevoir le rapport de la grandeur du monde, observée par lui (quant à l'étendue et à la matière), à la toute-puissaiice; le rapport de l'ordre du monde à la sagesse suprême; celui de l'unité du monde à l'unité absolue d'un créateur suprême, etc. La théologie phy*sique ne peut donc pas donner un concept détermina de la cause suprême du monde, ni par conséquent suffire à un principe de la théologie, laquelle doit servir à son tour de fondement à la religion.
759. Le pas à faire pour atteindre la totalité absolue est totalement impossible par la voie empirique. C'est cependant ce que l'on prétend faire dans la preuve physico-théologique. Quel moyen emploie-t-on donc pour franchir cet immense abîme?
760. Après être parvenu à l'admiration de la grandeur, de la sagesse, de la puissance, etc., de l'auteur da inonde, ne pouvant pas aller plus loin, on abandonne tout à coup cet argument qui se fondait sur des principes empiriques, pour passer à la contingence du monde, conclue de prime abord de l'ordre et de la finalité. De cette contingence seule, on va donc, uniquement par des concepts transcendantaux, à l'existence d'un être absolument nécessaire; et du concept de la nécessité absolue de la cause première, à son concept universellement déterminé ou déterminant, savoir, à l'idée d'une réalité embrassant toutes choses. La preuve physico-théologique s'arrête donc dans son entreprise : dans son embarras,1 elle saute tout à coup à la preuve: cosmologique; et comme celle-ci n'est qu'une preuve
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ontologique dissimulée, la preuve physico-théolbgique n'atteint réellement son but que dans la raison pure, quoiqu'elle en ait d'abord repoussé la parenté, et quelle ait tout fait reposer sur des preuves qui devaient tirer leurs lumières de l'expérience.
761. Les théologiens naturalistes n'ont donc pas de raison de mépriser l'argument transcendantal, et de le regarder avec le dédain présomptueux de physiciens clairvoyants, comme une toile d'araignée qu'auraient fabriquée d'obscurs investigateurs. Car, s'ils voulaient seulement s'examiner eux-mêmes, ils verraient qu'après avoir marché longtemps sur le sol de la nature et de l'expérience, se voyant toujours également éloignés de l'objet qui apparaît en face de leur raison, ils abandonnent subitement ce terrain, passent dans la région des pures possibilités, où, sur les ailes des idées, ils espèrent approcher de plus près de ce qui s'était soustrait à toute leur investigation empirique. Après qu'enfin, par un si grand saut, ils s'imaginent avoir le pied ferme, ils étendent le concept déterminé (sans savoir comment ils s'en sont mis en possession), sur tout le champ de la création, et expliquent par l'expérience, quoique assez péniblement et d'une manière bien indigne de son objet, l'idéal, qui a été simplement produit de la raison pure, sans cependant vouloir avouer qu'ils sont parvenus à cette connaissance ou supposition par un autre chemin que celui de l'expérience.
762. La preuve cosmologique sert donc de fondement à la preuve physico-théologique, de même que l'argument ontologique sert de base à l'argument cosmologique, touchant l'existence d'uîie cause première comme être suprême. Et comme il n'y a pas de qua-
trème voie ouverte à la raison spéculative, la preuve ontologique tirée des simples concepts de la raison pure est la seule possible, s'il en est une seule qui puisse établir une proposition si élevée au-dessus de tout usage empirique de l'entendement.
SECTION VII
Critique de tonte théologie par principes spéculatifs de la raison.
763. Si par théologie j'entends la connaissance de l'être primitif, cette connaissance a, lieu, ou par la raison pure (theologia rationalis), ou par révélation (theologia revelata). Or, la première conçoit son objet, ou simplement par la raison pure, au moyen de concepts purement transcendantaux (ens originarium, realissimum, eus entium), et s'appelle théologie transcendantale ; ou bien au moyen d'un concept emprunté de la nature (de notre âme), comme suprême intelligence, et devrait s'appeler théologie naturelle. Celui qui ne reconnaît que la théo-1 logie transcendantale s'appelle, déiste; mais celui qui accorde aussi une théologie naturelle s'appelle théiste. Celui-là convient que nous pouvons en tous cas connaître l'existence d'un être primitif par la simple raison, mais que notre concept en est purement transcendantale c'est-à-dire que nous le concevons seulement comme un être qui renferme une réalité, sans qu'on puisse du reste déterminer plus positivement cette réalité. Le second soutient que la raison est en état de déterminer plus nettement son objet par l'analogie avec la nature, savoir, comme un être qui, par intelligence et liberté, contient en soi la raison première de toutes les autres choses. Le premier ne se représente donc parla qu'une
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cause du monde (que d'ailleurs le monde existe par la nécessité de sa nature ou par liberté) ; le second se représente un auteur du monde.
764. La théologie transcendantale est, ou celle qui pense dériver l'existence de l'être primitif d'une expérience en général (sans rien décider de plus sur le monde auquel cet être se rattache) , et s'appelle cosmothéologie; ou celle qui croit reconnaître l'existence de cet être par les seuls concepts, sans le secours de la moindre expérience, et alors elle s'appelle ontothéologie.
765. La théologie naturelle conclutles attributs et l'existence d'un auteur du monde, en présence de la nature, de l'ordre et de l'unité qui se manifestent dans ce monde, au sein duquel il faut admettre une double causalité, avec la règle de l'une et de l'autre, savoir, la nature et la liberté. Elle s'élève donc de ce monde à une intelligence suprême, soit comme principe de tout ordre et de toute perfection physique, soit comme principe de tout ordre et de toute perfection morale. Dans le premier cas, elle s'appelle théologie physique; dans le second, théologie morale (1).
766. Mais puisque sous le concept de Dieu on a coutume de comprendre, comme étant la racine des choses, non pas simplement une nature éternelle agissant en aveugle, mais un être suprême qui doit être, par raison et liberté, l'auteur des choses; et comme ce concept seul nous intéresse, on pourrait, à la rigueur, refuser au déiste toute foi en Dieu, et ne lui laisser que la sim-
(1) Et non morale théologique, comprenant les lois morales qui supposent l'existence d'une souveraine Providence, tandis qu'au contraire la théologie morale est la persuasion de l'existence d'un être suprême, fondée sur des lois morales.
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pie affirmation d'un être primitif ou d'une cause suprême. Cependant, comme personne ne doit être accusé de vouloir nier quelque chose par cette seule raison qu'il n ose l'affirmer, il est plus juste, plus équitable de dire que le déiste croit un Dieu* et le théiste un Dieu vivant (sumrnam intelligentiam) . Recherchons maintenant les sources possibles de toutes ces tentatives de la raison.
767. 11 me suffit pour le moment de définir la connaissance théorique, Celle par laquelle je connais ce qui est; et la connaissance pratique, Celle par laquelle je me représente ce qui doit être. C'est pourquoi l'usage théorique de la raison est celui par lequel je reconnais a priori (comme nécessaire) que quelque chose est. L'usage pratique, au contraire, est celui par lequel il est connu a priori que quelque chose doit être. Si donc il esi indubitablement certain, quoique seulement d'une manière conditionnelle, ou que quelque chose est, ou qu'il doit être, alors : ou une condition certaine déterminée peut être absolument nécessaire à cet effet, — ou bien elle peut être seulement supposée comme arbitraire et fortuite, Dans le premier cas,, la condition est postulée (per thesim); dans le second, elle est supposée (per hypothesin). Puisqu'il y a des lois pratiques qui sont , absolument nécessaires (les lois morales), si elles .supposent nécessairement une existence comme condition de là possibilité de leur force obligatoire, cette existence doit être postulée, par la raison que le conditionné d'où part le raisonnement pour s'élever à cette condition déterminée , est lui-même reconnu absolument nécessaire a priori. Nous ferons voir par la suite que les lois morales, non seulement supposent l'existence d'un
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être suprême, mais encore,- puisqu'elles sont absolument nécessaires sous un autre rapport, qu'elles le postulent avec droit, mais, à la vérité, d'une manière prjatique seulement; nous ne nous occuperons donc pas encore de ce genre de preuve.
768. Puisque, lorsqu'il s'agit simplement de ce qui est (non de ce qui doit être), le conditionné, qui nous est donné dans l'expérience, est toujours conçu aussi comme contingent, la condition qui lui est propre ne peut être connue par là comme absolument nécessaire; elle sert seulement, comme une supposition comparativement nécessaire, ou plutôt comme une supposition nécessaire, mais arbitraire en soi et a priori , pour la connaissance rationnelle du conditionné. Si donc la nécessité absolue d'une chose doit être connue d'une connaissance théorique, ce ne peut être que par des concepts a priori, jamais comme [nécessité] d'une cause par rapport à une existence qui est donnée par expérience.
76&. Une connaissance théorique est spéculative, si elle se rapporte à un objet ou à des concepts d'un objet auxquels on ne peut arriver dans aucune expérience. Elle est opposée à la connaissance naturelle (physique) , qui n'a d'autres objets ni d'autres prédicats que ceux qui peuvent être donnés dans une expérience possible.
770. Le principe en vertu duquel on conclut de ce qui arrive (de l'empiriquement contingent); comme effet, à une cause, est un principe de la connaissance physique, mais non de la connaissance spéculative. Car si nous en faisons abstraction, comme d'une proposition qui renferme la condition de l'expérience possible en général, et que, mettant de côté toute donnée empiri-
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que, nous prétendions l'appliquer au contingent en général, il ne reste pas la moindre justification possible d'une telle synthèse; on ne peut plus faire comprendre comment je puis passer de quelque chose qui est à quelque chose tout différent (appelé cause) ; et même le concept d'une cause, ainsi que celui du contingent,, perd, dans cet emploi purement spéculatif, toute signification dont la réalité objective puisse être conçue in concrète.
771 . Quand donc on conclut de l'existence des choses dans le monde à leur cause, ce n'est point là faire un usage naturel de la raison, mais bien un usage spécula* tif, parce que le premier de ces usages ne rapporte pas à une cause les choses mêmes (substances), mais seulement ce qui arrive, par conséquent leurs états, comme empiriquement fortuits. De savoir si la substance même (la matière) est contingente , quant à l'existence, c'est une question qui n'appartient qu'à la connaissance rationnelle spéculative. Mais quand même il ne s'agirait que de la forme du monde, de son mode d'union et de sa vicissitude, et que je voudrais en conclure une cause totalement différente du monde, ce serait encore un. jugement de la raison purement spéculative, parce qu'ici l'objet n'est pas un objet d'une expérience possible. Mais alors le principe de la causalité, qui n'a de valeur que dans les limites du champ de l'expérience, et qui, hors delà, est sans usage, même sans signification, serait, tout à fait détourné de sa destination.
772. Or, je soutiens que toute recherche d'un usage purement spéculatif de la raison par rapport à la théologie est complètement inutile, qu'elle est vaine et de nulle valeur quant à la nature interne de cette science ;
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que d'un autre côté les principes de son usage naturel ne nous conduisent à aucune théologie, et que par conséquent si Ton ne pose en principe les lois morales, ou si Ton ne s'en sert comme d'un fil conducteur, il ne peut y avoir aucune théologie naturelle. Car tous les principes synthétiques de l'entendement sont d'un usage immanent, et pour parvenir à la connaissance d'un être suprême, il faudrait en faire un usage transcendantal, usage impossible à notre entendement. Si la loi empiriquement valable de la causalité devait conduire à l'être primitif, cet être devrait alors faire partie de la chaîne des objets de l'expérience; mais, dans ce cas, comme tous les phénomènes, il serait lui-même conditionné à son tour. Tout en supposant que l'on puisse franchir les bornes de l'expérience, au moyen de la loi dynamique du rapport des effets à leurs causes, quel concept peut nous être donné par cette opération? Ce n'est assurément pas le concept d'un être suprême, parce que l'expérience ne nous fournit jamais le plus grand de tous les effets possibles (comme devant témoigner de sa cause). S'il doit nous être permis, uniquement pour ne pas laisser de vide dans notre raison , de combler ce déficit de la parfaite détermination par une simple idée de la souveraine perfection et de la nécessité primitive, c'est là une concession toute de faveur, mais on ne peut l'exiger au nom d'une preuve invincible. L'argument physico-théologique pourrait donc donner de la force aux autres (s'il pouvait y en avoir)* puisqu'il unit la spécu lation à l'intuition ; mais par lui-même il prépare l'intelligence à la connaissance théologique, et lui donne à cet effet une direction droite et naturelle plutôt que de pouvoir lui seul achever l'œuvre.
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773. On voit donc bien par là que des questions transcendances ne permettent que des réponses transcendantales, c'est-à-dire par purs concepts a priori, sans le moindre mélange d'empirisme. Mais ici la question est visiblement synthétique, et demande une extension de notre connaissance au delà de toutes les bornes de l'expérience, à savoir, jusqu'à l'existence d'un être qui doive correspondre à notre simple idée, à laquelle aucune expérience ne peut jamais être adéquate. Or, suivant nos preuves précédentes, toute connaissance synthétique a priori n'est possible qu'autant qu'elle exprime les conditions formelles d'une expérience possible; et tous les principes n'ont par conséquent qu'une valeur immanente; c'est-à-dire qu'ils se rapportent seulement à des objets de la connaissance empirique ou à des phénomènes. On n'obtient donc rien non plus par la méthode transcendantale, dans l'intérêt de la théologie d'une raison purement spéculative.
774. Mais si l'on aimait mieux révoquer en doute toutes les preuves précédentes de l'Analytique que de se laisser enlever la persuasion de la validité des arguments si longtemps employés, on ne pourrait du moins refuser de se cendre raison des moyens qu'on emploie, et de la manière dont on ose prendre son vol pour sortir de toute expérience possible par la puissance des seules idées* Je prierais que l'on me fît grâce de nouveaux arguments, ou d'un remaniement des anciens; cart quoique l'on n'$it pas beaucoup à choisir ici , puisqu'on définitive tous les arguments purement spéculatifs reviennent à un seul, à l'ontologique, quoique je ne doive par conséquent pas appréhender grand chose, surtout d'être surchargé par la fécondité des champions dogmatiques de
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cette raison affranchie des sens; quoique encore, sans me croire pour cela très redoutable, je ne veuille pas refuser le défi de découvrir le paralogisme dans toute recherche de cette nature, et d'en rabattre ainsi les prétentions : — jamais cependant 1 espérance d'un succès plus heureux dans ceux qui sont une fois accoutumés aux croyances dogmatiques ne sera parfaitement éteinte, et je m'en tiens en conséquence à cette unique et juste demande : que Ton justifie à ce sujet d'une façon générale et par la nature de l'entendement humain, ainsi que par toutes les autres sources de connaissance, 4e la manière dont on veut s'y prendre pour étendre sa connaissance tout à fait a priori, pour la faire arriver jusqu'au point où aucune expérience possible et par conséquent aucun moyen ne suffit pour garantir la réalité objective d'un concept pensé par nous-mêmes. De quelque manière que l'intelligence soit arrivée à ce concept, l'existence de l'objet n'y peut cependant pas être trouvée analytiquement, parce que la connaissance de Y existence de l'objet consiste précisément en ce que cet objet est en soi placé hors de la pensée. Mais il est tout à fait impossible de sortir par soi-même d'un concept, et de parvenir, sans suivre la liaison empirique (mais par laquelle il n'y a jamais de donné que des phénomènes) , à la découverte de quelques nouveaux objets et d'êtres transcendantaux.
775. Mais quoique la raison, dans son usage purement spéculatif, ne soit pas à beaucoup près capable d'un si grand dessein, savoir, d'atteindre jusqu'à l'existence d'un être suprême, elle est néanmoins très utile en ce qu'elle rectifie la connaissance de cet être, dans le cas où elle aurait été prisé d'ailleurs; en ce qu'elle la
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met d'accord avec elle-même et avec toute fin intelligible, et la purifie de tout ce qui pourrait être contraire au concept d'un être primitif, et de tout mélange de bornes empiriques.
776. La théologie transcendantale, quoique extrêmement imparfaite, reste donc néanmoins d'un usage négatif très important, et devient une censure permanente de notre raison lorsque celle-ci ne s'occupe que d'idées pures, lesquelles n'admettent naturellement pas d'autre règle que la transcendantale. En effet, si un jour, dans un rapport ultérieur, peut-être pratique, la validité de la supposition d'un être suprême et suffisant à tout comme suprême intelligence s'établissait sans contradiction, il serait de la plus grande importance de déterminer nettement ce concept par son côté transcendantal comme concept d'un être nécessaire et souverainement réel, et d'en faire disparaître ce qui est contraire à la réalité suprême, ce qui appartient au simple phénomène (l'anthropomorphisme dans le sens le plus étendu), et en même temps de se défaire de toutes les affirmations contraires soit athées, soit déistes, soit anthropomorpfuçues ; ce qui est très facile dans un semblable Traité critique, puisque les mêmes arguments qui servent à mettre sous les yeux l'imbécilité de la raison humaine par rapport à \ affirmation de l'existence d'un pareil être, suffisent nécessairement pour montrer Tinsuffisance de toute affirmation contraire. Qui pourrait établir en effet par la spéculation pure de la raison qu'il n'y a aucun être suprême comme principe primitif de toutes choses ou qu'aucun des attributs que, d'après leurs conséquences, nous concevons comme analogues aux réalités dynamiques d'un être pensant ne lui con-
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vient, ou que si ces attributs lui conviennent, ils doivent être soumis à toutes les circonscriptions que la sensibilité impose nécessairement aux intelligences à nous connues par l'expérience?
777. L'être suprême demeure donc, pour l'usage purement spéculatif de la raison, un pur idéal, mais cependant un idéal sans défauts ; concept qui termine et couronne toute la connaissance humaine, concept dont la réalité objective ne peut être prouvée par ce moyen, il est vrai, mais aussi ne peut être niée. Et, s'il doit y avoir une théologie morale capable de combler cette lacune, alors la théologie qui n'a été jusque-là quetranscendantale, que problématique, en prouve la nécessité par la. détermination de son propre concept et par la censure perpétuelle d'une raison qui n'est pas toujours d'accord avec ses idées propres, trompée qu'elle est souvent par la sensibilité. La nécessité, l'infinité, l'unité, l'existence en dehors du monde (non comme âme du inonde) i l'éternité sans conditions de temps, la touteprésence sans condition d'espace, la toute-puissance, etc., sont des prédicats purement transcendantaux, et par conséquent leur idée épurée, indispensable à toute théologie, ne peut être dérivée que de la théologie transcendantale.
De l'usage régulateur des Idées de la raison pure.
778. L'issue de toutes les teptatives dialectiques de la raison pure, non seulement confirme ce que nous avons
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déjà prouvé dans l'Aqalytique transcendantale, savoir que tou& raisonnements qui tendent à sortir du champ de l'expérience possible sont illusoires et sans fondement ; mais elle nous apprend en même temps cela de particulier, que la raison humaine a un penchant naturel à sortir de ces bornes, que les idées transcendantales ne lui sont pas moins naturelles que les catégories à l'entendement, quoique avec cette différence que tandis que nous sommes conduits à la vérité par ces dernières, c'està-dire à l'accord de nos concepts avec leur objet, les idées opèrent au contraire une simple mais inévitable apparence, dont l'illusion ne peut être évitée que par la critique la plus sévère.
779. Tout ce qui est fondé sur la nature de nos facultés doit être approprié à une fin et d'accord avec leur légitime usage, si seulement nous évitons un certain malentendu, et si nous pouvons trouver la direction propre de ces facultés. Les idées transcendantales auront donc sans doute, leur bon usage, et par conséquent un usage immanent, quoique, si leur valeur est méconnue, et qu'elles soient prises pour des concepts de choses réelles, elles puissent être transcendantes dans l'application, et par conséquent trompeuses. Car ce n'est pas l'idée en elle-même, mais seulement son usage qui peut être, par rapport à toute expérience possible, exotique (transcendant), ou indigène (immanent), suivant qu'elle se dirige, ou tout droit sur un objet qu'elle croit lui correspondre, ou seulement sur l'usage intellectuel en général, par rapport aux objets dont elle s'occupe ; en sorte que tous les vices de subrèption doivent toujours être attribués à un défaut dans le jugement, mais jamais à l'entendement ou à la raison.
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780. La raison ne se rapporte jamais directement à un objet, mais à l'entendement seul, et par le moyen de celui-ci, à son usage empirique propre. Elle ne crée donc pas de concepts ( d'objets); elle les met seules toent en ordre, et leur donne l'unité qu'ils peuvent avoir dans leur plus grande extension possible, c'est-à-dire par rapport à la totalité des séries, totalité que l'entendement n'aperçoit jamais : il n'a égard qu'à l'union par laquelle des séries de conditions se réalisent partout suivant des concepts. La raison n'a donc proprement pour objet que l'entendement et son emploi régulier. Et, de la même manière que l'entendement unit par des concepts la diversité dans l'objet, la raison, de son côté, unit la diversité des concepts par des idées, puisqu'elle donne une certaine unité collective pour but aux actes de l'entendement, qui n'ont pour objet que l'unité distributive.
781 . J'affirme donc que les idées transcendantales ne «ont jamais d'un usage constitutif, qu'il n'en résulte pas des concepts de certains objets, et que si on les entend ainsi, elles ne sont plus que des concepts sophistiques ou dialectiques. Elles ont au contraire un bon usage, un usage régulateur nécessaire, celui de diriger l'entendement vers un certain but* Sous ce rapport, les lignes de direction de toutes ses règles aboutissent en un point qui, bien qu'il ne soit qu'une idée {focus imaginariu$)> c'est-à-dire un point d'où ne partent réellement pas les concepts de l'entendement, puisque ce point est tout à fait hors des bornes de l'expérience possible, sert cependant à leur donner tout à la fois la plus grande unité et la plus grande extension. Il en résulte, à la vérité, une illusion telle que ces lignes semblent partir d'un objet,
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mais qui serait en dehors du champ de la connaissance possible empiriquement (de la même manière que les objets sont aperçus derrière la surface d'un miroir). Mais cette illusion (au sujet de laquelle on peut cependant s'empêcher d être trompé) est néanmoins inévitablement nécessaire, si nous voulons en même temps percevoir les objets qui frappent nos sens, et ceux qui sont loin de nous en arrière; c'est-à-dire, dans le cas qui nous occupe, quand nous voulons exercer l'entendement en dehors de tout objet donné de l'expérience (la partie de l'expérience totale possible), par conséquent lui faire acquérir aussi l'extension la plus excentrique et la plus grande possible.
782. Si nous jetons un coup d'œil sur l'ensemble de nos connaissances intellectuelles, nous trouvons que la part de la raison dans cette affaire, ce qu'elle tend à réaliser, c'est la systématisation de la connaissance, c'està-dire sa composition en partant d'un principe. Cette unité rationnelle suppose toujours une idée, celle de la forme d'un tout de la connaissance, lequel tout précède la connaissance déterminée des parties, et contient les conditions pour assigner a priori h. chaque partie sa place et son rapport avec toutes les autres. Cette idée postule donc une parfaite unité de la connaissance intellectuelle, unité par laquelle cette connaissance ne devient pas simplement un agrégat fortuit, mais un système qui s'enchaîne suivant des lois nécessaires. On ne peut donc pas dire proprement que cette idée soit un concept d'un objet; c'est celui de l'unité universelle de ces concpts, en tant que cette unité sert de règle à l'entendement. Ces concepts rationnels ne sont donc pas pris de la nature; nous interrogeons plutôt la nature d'après ces idées et
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nous tenons notre connaissance pour défectueuse tant quelle ne leur est pas adéquate. On* avoue qu'il se trouve difficilement de la terre pure, de Y eau pure, de Voir pur, etc. ; on a cependant besoin des concepts de ces choses (concepts qui, par conséquent, en ce qui concerne la parfaite pureté, n'ont leur origine que dans la raison) pour déterminer convenablement la part qui revient dans le phénomène à chacune de ces causes physiques; c'est ainsi qu'on réduit toutes les matières aux terres (en ne considérant en quelque sorte que leur simple poids), aux sels et aux substances combustibles (comme la force), enfin à l'eau et à l'air, comme véhicules (comme des machines au moyen desquelles ces choses agissent), pour en expliquer, en conséquence de l'idée d'un mécanisme, les réactions chimiques réciproques. Car quoiqu'on ne l'explique pas réellement par là, cependant cette influence de la raison sur les divisions des physiciens peut très facilement s'apercevoir. 783. Si la raison est une faculté de dériver le particulier du général, alors, ou le général est déjà certain en soi et donné, ou il n'est pris que d'une manière hypothétique. Dans le premier cas, on n'a besoin que de jugement pour faire la subsomption, et le particulier est parlé nécessairement déterminé. C'est ce que j'appellerai l'usage de la raison apodictique . Si le général n'est pris au contraire que problématiquement, et s'il est une simple idée, le particulier est certain, mais la généralité de la règle, relativement à cette conséquence, est encore un problème. Alors plusieurs cas particuliers, qui tous sont certains, sont soumis à la règle, pour voir s'ils en découlent ; et, dans ce cas, s'il y a apparence que tous les cas particuliers qu'on peut connaître découlent de là,
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l'universalité de la règle est conclue; mais on conclut ensuite de la règle à tous les cas qui ne sont pas aussi donnés en eux-mêmes. •J'appellerai cet usage, l'usage hypothétique de la raison.
784. Cet usage de la raison par voie d'idées posées en principe comme concepts problématiques, n'est pas proprement constitutif; c'est-à-dire qu'il n'est pas tel que, si l'on veut juger suivant toute rigueur, la vérité de la règle générale, prise comme hypothèse, s'ensuive nécessairement; car comment pourrait-on savoir toutes les conséquences possibles qui, dérivant du même principe adopté, en démontrent la généralité? Cet usage est donc régulateur seulement et sert à mettre le plus d'unité possible dans les connaissances particulières, et à faire approcher ainsi la règle de l'universalité.
785. L'usage hypothétique de la raison a donc pour objet l'unité systématique des connaissances de l'entendement ; mais cette unité est la pierre de touche de la vérité des règles. Réciproquement, l'unité systématique (comme simple idée) n'est purement qu'une unité projetée, que l'on doit regarder, non pas comme donnée en elle-même, mais seulement comme un problème. Elle sert à trouver un principe à la diversité et à l'usage particulier de l'entendement, ainsi qu'à conduire celui-ci aux cas qui ne sont pas donnés et à les systématiser.
786. Mais on voit seulement par là que l'unité systématique ou rationnelle des diverses connaissances intellectuelles est un principe logique destina h aider l'entendement au moyen des idées, dans le cas où il ne suffit pas seul pour établir des règles, et en même temps à mettre, autant que faire se peut, la diversité de ses règles en harmonie sous un principe (systématique) et à mettre
aiasi de F enchaînement entre elles. Mais si la qualité des objets, oii la nature de l'entendement qui les connaît comme tels, était destinée en soi à limité systématique, et sid'on pouvait jusqu'à un certain point postuler celleci a priori, sans égard à un tel attrait de la raison ; si par conséquent ou pouvait dire que les connaissances possibles de l'entendement {y compris les connaissances empiriques) sont susceptibles d'une unité rationnelle et d'être soumises à des principes communs d'où elles peuvent être dérivées malgré leur diversité : ce serait là un principe transcendantal de la raison, qui ne rendrait plus l'unité systématique nécessaire au point de vue purement subjectif et logique comme méthode, mais encore au point de vue objectif.
787. C'est ce que nous expliquerons par un cas de l'emploi de la raison. Parmi les différentes espèces d'unités, suivant les concepts de l'entendement, se trouve aussi celle de la causalité d'une substance qui est appe^lée force. Les divers phénomènes de la môme substance présentent au premier coup d'oeil une si grande hétérogénéité, qu'il faut d'abord admettre presqu'autant de forces directes qu'il y a d'effets, comme dans Tesprit humain, la sensation, la conscience, l'imagination, le souvenir, l'esprit, le discernement, le plaisir, l'appétit, etc. D'abord c'est une maxime logique de diminuer autant que possible cette diversité apparente; de chercher à découvrir par la comparaison l'identité cachée, et à voir si l'imagination jointe à la conscience ne serait pas le souvenir, si l'esprit, le discernement ne serait pas l'entendement et la raison. L'idée d'une faculté fondamentale , mais dont la logique ne démontre pas l'existence, est au moins le problème d'une représentation
systématique de la diversité des facultés. Le principe rationnel logique exige que cette unité soit réalisée autant que possible, et plus les phénomènes d'une faculté et 4' une autre ont de ressemblance, plus il est vraisemblable qu'ils ne sont que les différentes manifestations d'une seule et même faculté, qui peut comparativement s'appeler leur faculté fondamentale [commune]. 11 en est de même de toutes les autres forces.
788. Les forces comparatives premières doivent être de nouveau comparées entre elles, afin, si Ton en découvre l'harmonie, d'approcher d'une force radicale unique, c'est-à-dire d'une force absolue. Mais cette unité rationnelle n'est qu'hypothétique. On ne dit pas qu'elle doit être trouvée en effet, mais qu'elle doit être cherchée en faveur de la raison, ou pour arriver à certains principes de différentes règles susceptibles d'être fournies par l'expérience, et que, partout où la chose est possible, il doit y avoir cette unité systématique dans la connaissance.
789. Mais on voit, quand on fait attention à l'usage transcendantal de l'entendement, que cette idée d'une force première en général, non seulement est destinée comme problème à un usage hypothétique, mais quelle présente une réalité objective par laquelle l'unité systématique des différentes forces d'une substance est postulée, et un principe apodictique rationnel établi. Car sans avoir cherché l'accord des différentes forces, et même sans avoir réussi dans cette tentative, nous supposons cependant qu'il peut être trouvé, et cela non seulement comme dans le cas rapporté, à cause de l'unité de la substance, mais encore la où se trouvent plusieurs
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substances, quoique homogènes à certain degré, comme dans la matière en général. La raison y suppose L'unité systématique de différentes forces, puisque les lois physiques particulières sont soumises à des lois générales, et que la sobriété des principes n'est pas seulement une base économique de la raison, mais encore une loi interne de la nature.
790. En effet, on ne voit pas comment un principe logique de l'unité rationnelle des règles peut avoir lieu, si l'on n'en suppose un transcendantal au moyen duquel cette unité systématique, en tant qu'elle appartient aux objets mômes, est posée a priori comme nécessaire. Car de quel droit la raison pourrait-elle demander, dans l'usage logique, que la diversité des forces offertes à notre conception, traitée comme une unité simplement dissimulée, soit dérivée d'une certaine force primitive qui la recèle, s'il lui était libre d'accorder qu'il pût se faire également que toutes ces forces fussent différentes, et que l'unité systématique de leur dérivation ne fût pas conforme à la nature? Car alors elle agirait d'une manière diamétralement opposée à sa propre fin, puisqu'elle se donnerait pour but une idée* idée qui serait tout à fait opposée à la constitution de la nature. On ne peut pas dire non plus qu'elle ait pris par anticipation cette unité des qualités contingentes de la nature, suivant des principes de la raison ; car la loi de la raison qui oblige h la chercher est nécessaire, parce que sans elle nous n'aurions aucune raison, et que sans raison, nous n'aurions pas d'ensemble dans l'usage de notre entendement. Nous manquerions donc d'un critérium suffisant de la vérité empirique ; ce qui nous obligerait à supposer, par rapport à cette vérité, une unité systé-
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raatique de la nature absolument et objectivement valsn ble et nécessaire.
791. Nous trouvons cette supposition transcendantaie cachée d'une manière étonnante dans les principes des philosophes, quoiqu'ils ne l'y aient pas reconnue, ou ne se le soient pas avoué. Que toutes les diversités des choses singulières n'excluent pas l'identité de l'espèce; que les différentes espèces doivent être traitées seulement comme différentes déterminations d'un petit nombre de genres, et celles-ci comme des espèces de genres encore plus élevés; que par conséquent une certaine unité systématique de tous les concepts empiriques possibles, en tant qu'ils peuvent être dérivés de concepts plus élevés et plus généraux doive être cherchée : — c'est là une règle de l'école ou un principe logique sans lequel aucun usage de la raison n'aurait lieu, puisque nous ne pouvons conclure du générai au particulier qu'autant que les propriétés générales des choses sont posées pour fondement des qualités spé*ciales.
792. Mais les philosophes, en établissant cette règle bien connue de l'école, qu'il ne faut pas multiplier les êtres sans nécessité (entia prœter neœssitatem non esse multiplieanda), supposent aussi que cette harmonie se rencontre dans la nature. Ce qui veut dire que la nature des choses fournit elle-même matière h l'uni lé rationnelle, et que la diversité, en apparence infinie, ne doit pas nous empêcher de soupçonner-en elle l'unité rationnelle des propriétés fondamentales d'où la diversité ne peut dériver que par la pluralité des déterminations. Cette unité, quoiqu'elle ne soit qu'une pure idée, a été cependant si recherchée de tout temps , qu'il a été
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nécessaire de tempérer plutôt que d'exciter le désir à& l'atteindre. C'était déjà beaucoup que les chimistes pussent réduire tous les sels à deux principes élémentaires, les acides et les alcalis; cependant, ils ont de plus essayé de ce voir dans cette différence qu'une variété ou une expression diverse d'une seule et même matière constitutive. On a tenté de ramener succes*sivôment les différentes espèces de terres (la matière des pierres et même des métaux) à trois, enfin à deux. Non content de cela, on ne peut se défaire de la pensée qu'il n'y a cependant qu'un seul genre sous ces variétés, et l'on soupçonne même qu'il "y a un principe commun aux terres et aux sels. On croirait peut-être que c'est là un procédé purement économique de la raison pour s'épargner de la peine autant que possible, et une tentative hypothétique qui, si elle réussit, donne de la vraisemblance par cette unité même au principe d'explication supposé. Mais un pareil dessein tout accommodé à l'avantage personnel est très facile à distinguer de l'idée par laquelle on suppose que cette unité rationnelle est d'accord avec la nature même, et qu'ici la raison ne mendie pas, mais qu'au contraire elle commande, quoique sans pouvoir déterminer les bornes de cette unité.
793. Si la diversité des phénomènes qui s'offrent à nous était si grande, je ne dis pas quant à la forme (car ils peuvent se ressembler sous ce rapport), mais quant à la matière, c'est-à-dire quant à la variété des entres existants, que l'intelligence humaine, même la plus pénétrante, n'y pût trouver par la comparaison de l'un avec l'autre la moindre similitude (ce que Ton peut bien concevoir), la logique des genres n'aurait pas lieu; il n'y aurait même aucun concept général, ni même aucun
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entendement dont l'objet unique fût de s'en occuper. Le principe logique des genres, pour être appliqué à la nature (je n'entends par là que des objets qui nous sont donnés), suppose donc un principe transcendantal. Suivant ce principe, l'uniformité est nécessairement supposée (quoique nous n'en puissions pas déterminer a priori le degré) dans le divers d'une expérience possible, parce que sans elle aucun concept empirique, par conséquent aucune expérience, ne serait possible.
794. Au principe logique des genres, qui postule l'identité, est opposé un autre principe, celui des espèces, qui a besoin de la diversité et des différences des choses, nonobstant leur accord sous un même genre, et qui fait un devoir à l'entendement de n'être pas moins attentif à ces espèces qu'aux genres. Ce principe (de la pénétration ou faculté de discerner) circonscrit tout à fait la légèreté du premier (de l'esprit), et la raison montre ici deux attraits opposés l'un à l'autre : d'un côté, l'attrait de la circonscription (de la généralité) par rapport aux genres; d'un autre côté, l'attrait du contenu (de la déterminabilité) en vue de la diversité des espèces, — parce que l'entendement, dans le premier cas, pense beaucoup de choses sous ses concepts, tandis que, dans le deuxième, il pense davantage dans chacun d eux. Cest ce qui se remarque encore dans la façon de penser très différente des physiciens, dont les uns (particulièrement le6 esprits spéculatifs) sont ennemis de la dissimilitude, envisageant toujours l'unité du genre, tandis que les autres (surtout les esprits empiriques) cherchent à scinder constamment la nature en une si grande variété, que Fon perd l'espoir d'en juger les phénomènes suivant des principes généraux.
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795. Ce dernier mode de la pensée a manifestement aussi un principe logique pour fondement, principe qui a pour but l'intégralité systématique de toutes les connaissances, lorsque, commençant par le genre, je descends à la variété qu'il peut renfermer, et qu'ainsi j'essaie de donner de l'étendue au système, comme dans le premier cas, en remontant au genre, je cherche à lui donner de la simplicité. Car on ne peut pas plus comprendre, de la sphère du concept qui fait percevoir un genre, quelles en sont les parties, qu'on ne peut comprendre, en partant de l'espace que la matière doit occuper, jusqu'où peut en aller la division. C'est pourquoi tout genre exige différentes espèces, mais celles-ci veulent à leur tour d'autres espèces subalternes, et puisqu'aucune de ces dernières ne peut avoir lieu» sans avoir aussi sa sphère (circonscription comme conceptm communis), la raison demande dans toute son extension, qu'aucune espèce ne soit considérée en elle-même comme la dernière, parce qu'étant toujours un concept qui ne contient eiî soi que ce qui est commun à différentes choses, ce concept n'est pas universellement déterminé; il ne peut donc pas non plus se rapporter immédiatement à un individu, et doit conséquemment toujours tenir en soi d'autres concepts, c'est-à-dire des espèces subordonnées. Cette loi de la spécification pourrait s'énoncer ainsi : Entium varietates non temere esse minuendas.
796. Mais on voit facilement aussi que cette loi logique n'aurait pas de sens et serait sans application , si elle n'avait pour fondement une loi transcendantale de la spécification, loi qui, à la vérité, n'exige pas des choses qui peuvent être nos objets, une infinité réelle par rapport aux différences; car le principe logique, en tant
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qu'il affirme seulement ï indèterminabilité de la sphère logique par rapport à la division possible, n'y donne point occasion : néanmoins il prescrit à l'entendement de chercher, dans toute espèce qui se présente à nous, des sous-espèces, et pour chaque différence des différences moindres. En effet, s'il n'y avait pas de concepts inférieurs, il n'y en aurait pas de supérieurs. Or, l'entendement ne connaît rien que par concepts ; il ne connaît donc qu'autant qu'il s'avance dans la division , jamais par simple intuition, mais toujours au moyen de concepts inférieurs. La conuaissance des phénomènes dans leur détermination universelle (qui n'est possible que pat» l'entendement), exige une spécification de ses concepts indéfiniment continuée, et une progression vers des différences toujours à déterminer et dont nous avons fait abstraction dans le "concept de l'espèce, et plus encore dans celui du genre.
797. Cette loi de la spécification ne peut être non plus tirée de l'expérience, qui ne peut donner des propositions si générales. La spécification empirique s'arrête bientôt dans la distinction de la diversité, à moiùs qu'elle ne soit conduite .par la loi transcendantale de la spécification qui la précède, comme par un principe de la raison , à chercher cette diversité et à la soupçonner toujours, encore bien qu'elle ne se manifeste pas aux sens. Qu'il y ait des terres absorbantes de différentes espèces' (la chaux muriatique et la terre muriatique), c'est ce qu'on ne pouvait examiner sans avoir' d'abord une certaine règle de la raison qui précédât, et qui proposât à l'entendement de chercher la diversité, supposant la nature assez riche pour pouvoir soupçonner cette diversité. Car, aussi bien, nous n'avons d'intelligence qu'à la condition
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de supposer des diversités dans la nature des choses, et dans l'hypothèse que les objets de l'entendement aient en eux de l'analogie : c'est précisément la diversité même de ce qui peut être compris sous un certain concept qui constitue l'usage de ce concept et l'occupation de l'entendement.
798. La raison prépare donc à l'entendement son champ: 1° par un principe de Y uniformité du divers sous des genres plus élevés; 2° par un principe de la variété du semblable sous des espèces inférieures; et, pour achever l'unité systématique, elle ajoute encore, 3° une loi de Y affinité de tous ces concepts, qui ordonne un passage continuel de chaque espèce à toute autre espèce, par l'accroissement graduel de la diversité. Nous pouvons appeler ces principes, principes de Y homogénéité, de la spécification et de la continuité des formes. Le dernier résulte de la réunion des deux premiers , après avoir accompli dans l'idée l'enchaînement systématique, tant en s'élevant aux genres les plus hauts, qu'en descendant aux espèces les plus basses; car alors toutes les diversités sont unies entre elles par affinité, parce que toutes dérivent à tous les degrés de la détermination étendue d'un genre unique suprême.
799. L'unité systématique des trois principes logiques peut être rendue sensible de la manière suivante : on peut considérer un concept quelconque comme un point qui, désignant la position du spectateur, a son horizon, c'est-à-dire une multitude de choses qui peuvent être représentées de là, et parcourues des yeux. Il peut y avoir dans cet horizon une multitude infinie de points de vue, dont chacun à son tour a sa sphère plus étroite; c'est-à-dire que toute espèce renferme des espèces subor-
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données d'après le principe de la spécification, et que l'horizon logique ne se compose que de petits horizons (sous-espèces), et non pas de points qui n'aient aucune circonscription (d'individus). Maison peut imaginer pour différents horizons, c'est-à-dire pour différents genres qui sont déterminés par autant de concepts, un horizon commun d où on les dominera tous comme d'un point central, lequel horizon est un genre plus élevé, jusqu'à ce qu'on soit enfin arrivé au genre suprême , qui est l'horizon général et vrai, déterminé du point de vue du concept le plus élevé, et qui embrasse toute diversité, comme genres, espèces et sous-espèces.
800. La loi de l'homogénéité me conduit à ce point de vue culminant ; la loi de la spécification, à tout ce qui est placé plus bas et€à sa plus grande diversité. Mais comme de cette manière il n'y a pas de vide dans l'ensemble de tous les concepts possibles, et que, hors de cet ensemble, on ne peut rien trouver, il résulte de la supposition de cet horizon universel et de son entière divi sion, ce principe : datur contïnuum formarum; c'est-àdire qu'il n'y a pas différents genres originels et premiers, qui, seraient en quelque sorte isolés et séparés les uns des autres (par un intervalle vide) , mais que tous les différents genres ne sont que des divisions d'un certain genre suprême et général. La conséquence immédiate de ce principe est datur contïnuum formarum; c'està-dire que toutes les différences des espèces se limitent réciproquement, et ne permettent aucune transition brusque de l'une à l'autre, mais doivent passer par tous les degrés différentiels plus petits, par lesquels on peut passer de l'une à l'autre : en uû mot, il n'y a pas d'espèces ou de sous-espèces qui soient absolument les plus
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voisines entre elles (dans le concept delà raison), mais il y a toujours des espèces intermédiaires possibles, dont la différence de la première à la seconde et à la troisième est moinde que la différence de la première à la quatrième.
801. La première loi prévient donc l'égarement dans la diversité des différents genres primitifs, et recommande l'uniformité ; la seconde, au contraire, circonscrit à son tour cette propension à l'uniformité, et prescrit la distinction des sous-espèces avant de s'appliquer avec son concept général aux individus. La troisième réunit les deux premières en prescrivant l'uniformité jusque dans la plus grande variété, par le passage gradué d'une espèce à une autre;, ce qui indique une sorte d'affinité des différents rameaux, comme sortis tous d'un même tronc.
802 . Mais cette loi lpgique du continui spederum (formarum logicarum) en suppose une transcendantale (lex continui in natura) sans laquelle l'usage de l'entendement ne serait qu'induit en erreur par ce précepte, puisqu'il prendrait peut-être un chemin tout opposé à la nature. Il faut donc que cette loi repose sur des principes transcendantaux purs, et non sur dea principes empiriques. Car, dans ce dernier cas, elle arriverait après les systèmes, tandis que c'est elle, au contraire, qui engendre ce qu'il y a proprement de systématique dans la connaissance de la nature. Il n'y a pas sous ces lois de dessein caché d'établir par leur moyen, comme purs essais, une sorte d'expérimentation, quoique à la vérité cet enchaînement, en quelque lieu qu'il se manifeste, fournisse une puissante raison de tenir pour fondée l'unijté conçue hypothétiquement, et que, sous ce rap-
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port, elles aient leur utilité; il est clair au contraire quelles déclarent rationnelles et conformes à la nature, la sobriété dans le nombre des causes premières, la diversité des effets et de là une affinité intrinsèque entre les membres de la nature. Il est donc évident que ces principes se recommandent directement par eux-mêmes, et non simplement comme des auxiliaires de la méthode.
803. Mais on voit facilement que cette continuité des formes est une simple idée sans aucun objet qui lui corresponde dans l'expérience, non seulement parce que les espèces sont réellement distinctes dans la nature, et doivent par conséquent former un quantum discretum, et que si la progression dans leur affinité était continue, elle devrait aussi contenir une véritable infinité de membres intermédiaires entre deux espèces données, ce qui est impossible; mais encore, parce que nous ne pouvons faire de cette loi aucun usage empirique déterminé, attendu qu'elle ne fait pas connaître le plus petit caractère d'affinité jusqu'auquel nous devons poursuivre la recherche de la succession graduelle des différences spécifiques; elle ne nous offre au contraire qu'une certaine indication générale, portant que nous devons la rechercher.
804. Si nous transposions ces principes pour les disposer selon Yusage expérimental, ceux de V unité systématique seraient peut-être : diversité, affinité et unité, mais chacun deux pris comme idée dans le degré le plus élevé de sa perfection. La raison suppose les connaissances intellectuelles , qui sont i mmédiatemen L appliquées à l'expérience, et cherche leur unité d'après des idées, unité qui s'étend beaucoup plus loin que la portée de
l'expérience. L'affinité du divers, sous un principe de l'unité, sans préjudice pour la diversité, concerne non seulement les choses, mais bien plus encore les simples qualités et propriétés des choses. Par conséquent, À par exemple le cours orbiculaire des planètes nous est donné par une expérience (pas entièrement certaine encore), et si nous trouvons des différences, alors nous les soupçonnons dans ce qui peut changer le cercle eu quelqu'un de ces cours divergents, suivant une loi constante [qui le fait passer] par tous les degrés intermédiaires infinis : c'est-à-dire que nous soupçonnons que les mouvements non circulaires des planètes approchent sans doute plus ou moins du cercle et tombent dans les ellipses. Les comètes montrent encore une plus grande différence dans leurs orbites, puisque (autant qu'on peut en juger par l'observation) elles ne se meuvent pas même circulairement; mais nous en devinons le cours parabolique, qui est cependant analogue à l'ellipse, et quqïg le grand axe de cette dernière s'étend très loin, ou ne peut la distinguer de la parabole dans toutes nos observions. C'est ainsi que nous arrivons, en suivant ces principes, à l'unité générique de la figure de ces , orbes planétaires, mais de là nous allons à l'unité des causes de toutes les lois de leur mouvement (la gravitation), d'où ensuite nous étendons nos conquêtes, en tâchant d'expliquer aussi toutes les variations et apparentes dérogations à ces règles par le même principe; enfin nous ajoutons plus que l'expérience ne peut jamais confirmer,. puisque nous concevons, d'après les règles de l'analogie, la marche hyperbolique des planètes dans laquelle ces corps, sortant complètement de notre système solaire, et allant de soleil en soleil, unis-
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sent dans leur course les parties les plus éloignées d'un système du monde sans bornes pour nous, qui est tenu en rapport dans toutes ces parties par une seule et même force motrice.
805. Ce qui est particulièrement remarquable dans ces principes, et qui nous occupe uniquement, c'est qu'ils semblent être transcendantàux* Et quoiqu'ils contiennent de simples idées en faveur de l'usage empirique de la raison, sauf dans cet usage à ne pou voir les suivre qu'asymptotiquement, pour ainsi parler, c'est-àdire d'une manière purement approximative, sans les atteindre jamais ; toutefois, comme propositions synthétiques a priori, ils ont une valeur objective, mais indéterminée, et servent de règles à l'expérience possible, dans le travail de laquelle ils sont aussi employés avec succès comme principes heuristiques, sans cependant que l'on puisse en faire une déduction transcendantale ; ce qui, comme nous l'avons dit plus haut, est toujours impossible par rapport aux idées.
806. Nous avons distingué, dans l'Analytique transrcendantale, les principes dynamiques de l'entendement comme principes simplement régulateurs de l'intuition, des principes mathématiques, qui sont constitutifs par rapport à la même intuition. Néanmoins, ces lois dynamiques sont certainement constitutives par rapport à l'expérience, puisqu'elles rendent les concepts possibles a priori, sans lesquels aucune expérience n'a lieu. Au contraire des principes de la raison pure ne peuvent pas être constitutifs même par rapport aux concepts empiriques, parce qu'aucun schème correspondant de la sensibilité ne peut leur être donné, et qu'ils ne peuvent par conséquent pas avoir d'objet in concreto. Si donc je sors
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de cet usage empirique de ces principes, comme principes constitutifs, comment donc leur assurerai-je un usage régulateur, et, avec cet usage, quelque valeur objective, et quelle sera la portée de cet usage?
807 . L'entendement est à la raison comme la sensibilité est à l'entendement. La raison a pour objet de donner de L'unité systématique à tous les actes empiriques possibles de l'entendement, de la même manière que l'entendement unit par des concepts, et soumet à des lois empiriques le divers des phénomènes. Mais les actes de l'entendement sans schèmes de la sensibilité sont indéterminés ; de même X unité rationnelle est aussi indéterminée en elle-même, par rapport aux conditions sous lesquelles et au degré où l'entendement doit unir systématiquement ses concepts. Mais quoique aucun schème ne puisse être intuitivement découvert pour l'unité systématique universelle de tous les concepts intellectuels, cependant quelque chose ft analogue à un tel schème peut et doit être donné, et cet analogue est l'idée du maximumde la division et de la réunion de la connaissance intellectuelle en- un seul principe. Car le plus grand et ['absolument parfait peut être conçu déterminément, parce que toutes les conditions restrictives, qui donnent une diversité indéterminée, sont omises. L'idée de la raison est donc l'analogue d'un schème de la sensibilité, mais avec la différence que l'application des concepts intellectuels au schème de la raison n'est pas précisément une connaissance de l'objet même (comme dans l'application des catégories à leurs schèmes sensibles), mais seulement une règle ou principe de l'unité systématique de tout usage intellectuel. Or, comme tout principe qui constitue a priori pour l'entendement
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une unité universelle de son usage vaut aussi, quoique, seulement d'une manière indirecte, à l'égard de l'objet de l'expérience, les principes de la raison pure auront également, par rapport à cet objet, une réalité objective, non pour déterminer quelque chose en eux, mais seulement pour montrer la marche suivant laquelle l'usage empirique et déterminé de l'entendement dans l'expér rience peut être universel et d'accord avec lui-même, en ce sens que cet usage est rattaché le plus possible m principe de l'unité universelle, et en est dérivé.
808. J'appelle maximes de la raison tous les principes subjectifs qni sont tirés, non de la qualité de l'objet, mais de l'intérêt de la raison, par rapport à une certaine perfection possible de la connaissance de cet objet. Il y a donc des maximes de la raison spéculative qui reposent uniquement sur son intérêt spéculatif, quoiqu'ils aient l'air d'être des principes objectifs.
809. Si des principes purements régulateurs sont considérés connue constitutifs, ils peuvent être contradictoires comme principes objectifs ; mais si on les considère simplement comme maximes, il n'y a plus alors de contradiction réelle, mais simplement un intérêt de la raison différent, qui est cause de la divergence dans la manière de penser. En effet, la raison n'a qu'un seul intérêt, et la contradiction de ses maximes n'est qu'une différence et une limitation mutuelle des méthodes pour satisfaire à cet intérêt.
810. De cette manière, l'intérêt de la diversité (suivant le principe de la spécification) peut l'emporter dans tel raisonneur; mais dans tel autre, c'est L'intérêt de V unité (suivant le principe de l'agrégation), Chacun d'eux pensé porter son jugement d'après ta connais-
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sauce parfaite de l'objet, et ne le fonde cependant que sur le plus ou moins grand attachement à l'un des deux principes, dont aucun ne repose sur des fondements objectifs, mais seulement sur l'intérêt de la raison, et qui, par conséquent, seraient mieux appelés maximes que principes. Quand je vois des esprits distingués disputer sur là caractéristique des hommes, des bêtes ou des plantes, même des corps du règne minéral, les uns admettant par exemple des caractères nationaux particuliers et fondés sur l'origine des peuples, comme aussi des différences décisives et héréditaires de famille, de races, etc.; d'autres, se fondant au contraire sur ce que la nature, dans cette affaire, a d'abord procédé partout absolument de la même manière, et que toute différence tient exclusivement à des circonstances extérieures : alors je n'ai qu'à considérer la qualité de l'objet pour comprendre qu'il est caché beaucoup trop profondément aux deux parties, pour qu'elles en puissent parler pertinemment. Et ce n'est là que le double intérêt de la raison dont l'un des disputants prend ou affecte de prendre un côté, et l'autre le côté opposé. De là, par conséquent, la différence des maximes entre la diversité de la nature et son unité, maximes qui peuvent très bien être réunies, mais qui, lorsqu'elles sont prises pour des aperçus objectifs, occasionnent non seulement un conflit, mais encore des obstacles qui arrêtent la vérité jusqu'à ce qu'on ait trouvé un moyen de concilier les intérêts opposés et de tranquilliser la raison là-dessus. 811. Il en est de même de la défense ou de l'attaque de cette loi célèbre mise en circulation par Leibniz, et si admirablement appuyée par Bonnet, de la gradation continue des êtres créés, gradation qui n'est que la con-
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séquence du principe de l'affinité reposant sur l'attrait de la raison ; car l'observation et la connaissance approfondie de l'économie de la nature ne pouvait pas la donner comme affirmation objective. Les degrés de cette échelle, tels que l'expérience peut nous les donner, sont très distants les uns des autres, et nos prétendues petites différences sont communément produites dans la nature même par de si grands hiatus qu'on ne peut s'en rapporter à des observations (principalement dans une grande variété de choses, où cependant il doit toujours être plus facile de trouver de certaines ressemblances et approximations) comme à des plans de la nature. Au contraire, la méthode qui consiste à chercher, suivant ce principe, l'ordre dans la nature, et la maxime qui porte à considérer cet ordre comme généralement fondé dans une nature en général, sans du reste en déterrais ner le siège ou l'étendue, est sans doute un principe régulateur légitime et beau de la raison, mais qui, comme tel, s'étend beaucoup trop loin pour que l'expérience ou l'observation puisse lui être adéquate : cependant, tout en ne déterminant rien, il trace la voie de l'unité systématique à l'expérience.
Du but dernier de la dialectique naturelle de la raison humaine.
812. Les idées de la raison pure ne peuvent jamais être dialectiques en elles-mêmes, leur abus seul doit en produire en nous une apparence trompeuse; car elles nous sont données par la nature de notre raison, et ce suprême tribunal de tout droit et de toute prétention de notre spéculation ne peut renfermer primitivement des illusions et des prestiges. Il est donc probable qu'elles
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ont leur destination bonne et utile dans la constitution naturelle de notre raison. Mais la tourbe des sophistes crie, comme c'est sa coutume, à l'absurdité et à la contradiction, et blâme le gouvernement de Ja raison dont elle ne peut pénétrer les plans secrets, à Faction bienfaisante duquel elle est redevable de sa propre conservation, et même de la culture qui la rend capable de le blâmer et de le condamner.
813. On ne peut se servir avec certitude d'un concept a priori sans en avoir fait la déduction transcendantale. Les idées de la raison pure ne permettent, à la vérité, aucune déduction de l'espèce de celle des catégories; mais si elles doivent avoir quelque peu de valeur objective, quoique indéterminée seulement, et ne pas représenter simplement de vains êtres de raison {entia rattonis ratiocinantis), il faut nécessairement que leur déduction soit possible, posé môme qu'elle s'écarte beaucoup de celle que Ton peut établir relativement aux catégories. La perfection de l'œuvre critique de la raison pure esta ce prix. Nous allons donc y procéder.
814. C'est une grande différence que quelque chose soit donné à ma raison comme un objet absolument, ou seulement comme un objet en idée. Dans le premier cas, mes concepts déterminent l'objet; dans le second, il n'y a qu'un schème, auquel n'est directement donné aucun objet, pas même hypothétiquement , mais qui sert cependant à nous représenter d'autres objets, moyennant un rapport à cette idée, en vertu de leur unité systématique, par conséquent indirectement. Je dis donc que le concept d'une intelligence suprême n'est qu'une simple idée, c'est-à-dire que sa réalité objective ne doit pas consister en ce qu'il se rapporte directement à un objet
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(car en ce sens nous n'en pourrions pas justifier la valeur objective) ; il n'est qu'un sehème (ordonné suivant des conditions de la plus grande unité rationnelle) du concept d'une chose en général, sehème qui ne sert qu'à conserver la plus grande unité systématique dans l'usage empirique de notre raison, dans lequel on dérive en quelque sorte l'objet de l'expérience de l'objet figuré de cette idée, comme de son principe ou de sa cause. Alors nous disons, par exemple, que les choses du monde doivent être considérées comme si elles tenaient leur existence d'une intelligence suprême. De cette manière, l'idée n'est proprement qu'un concept heuristique et non ostensif, qui fait voir, non pas comment un objet est existant, mais comment, sous sa conduite, nous devons chercher la nature et la liaison des objets de l'expérience en général. Si donc on peut faire voir que, quoique les trois espèces d'idées transcendantales (p%sicologiques , cosmologîques et thèologiques) ne se rapportent directement à aucun objet qui leur corresponde, ni à sa détermination, cependant toutes les règles de l'usage empirique de la raison dans la supposition d'un tel objet en idée* conduisant à l'unité systématique et étendant toujours la connaissance expérimentale, mais sans pouvoir jamais lui être contraires, c'est alors une maxime nécessaire de la raison d'agir suivant ces idées. Telle est la déduction transcendantale de toutes les idéefe de la raison spéculative, non comme des principes constitutifs de l'extension de notre connaissance à plus d'objets que l'expérience n'en peut donner, mais comme des principes régulateurs de l'unité systématique de la diversité de la connaissance empirique en général, unité qui est par là mieux établie et mieux réglée dans ses propres limites
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qu'elle ne pourrait l'être par le seul usage des principes intellectuels sans ces idées.
815» C'est ce que je vais éclaircir. Bùbord (en psychologie) nous relierons, en conséquence de ces idées comme principes, tous les phénomènes, toutes les actions, toute notre capacité intellectuelle, «n suivant le 61 de l'expérience interne, comme si l'esprit était une substance simple qui existât constamment avec identité personnelle (au moins dans la vie), tandis que ses états, dont ceux du corps font partie comme conditions extérieures seulement, changent sans cesse. Secondement (en cosmologie) nous devons poursuivre la recherche des conditions des phénomènes naturels internes et externes, comme si cette recherche devait jamais être complète, c'est-à-dire comme si elle était en ellemême infinie , et sans un membre premier et suprême, mais sans nier que ces phénomènes n'aient en dehors d'eux leurs causes premières purement intelligibles, mais qui cependant ne peuvent jamais entrer dans le système des explications physiques, puisque nous ne les connaissons point du tout* Troisièmement enfin (en théologie), nous devons considérer tout ce qui ne peut jamais appartenir qu'à l'enchaînement de l'expérience possible , comme si cette expérience formait une unité absolue, mais entièrement dépendante et toujours conditionnée encore dans les limites du monde sensible, mais en même temps néanmoins , comme si l'ensemble de tous les phénomènes (le monde sensible en lui-même) avait en dehors de fia circonscription un principe unique Suprême, suffisant à tout, savoir, une raison subsistant en quelque sorte par elle-même, primitive et créatrice, par rapport à laquelle nous réglons
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tout usage empirique de la nôtre dans sa plus grande extension, comme si les objets mêmes étaient sortis de ce prototype de toute raison. C'est-à-dire, d'un côté, que les phénomènes internes de l'âme dérivent non d'une substance pensante simple, mais les uns des autres d'après l'idée d'un certain être simple; en second lieu, que l'ordre de l'univers et son unité systématique ne dérivent point d'une intelligence suprême , mais qu'on tire de l'idée d'une cause souverainement sage la règle suivant laquelle la raison doit procéder pour sa plus grande satisfaction propre dans la liaison des causes et des effets cosmiques.
816. Rien ne nous empêche maintenant &%admettre aussi ces idées comme objectives et hypostatiques , excepté seulement l'idée cosmologique, où la raison tombe sur une antinomie quand elle veut réaliser cette idée (les idées psychologiques et théologiques ne contiennent pas de semblables antinomies). Car, si elles ne sont pas contradictoires, comment en pourrait-on contester la réalité objective, quand on sait aussi peu de leur possibilité pour la nier que nous n'en savons pour l'affirmer? Néanmoins, pour admettre quelque chose, il ne suffît pas qu'il n'y ait à cela aucun obstacle positif, et il ne peut nous être permis d'admettre comme réels et déterminés des êtres de raison qui surpassent tous nos concepts sans cependant répugner à aucun d'eux, sur la simple autorité de la raison spéculative, qui achève volontiers son œuvre. Ces êtres de raison ne doivent pas être admis en eux-mêmes; seulement leur réalité doit valoir comme celle d'un schème du principe régulateur de l'unité systématique de toute connaissance de la nature; ils doivent donc être posés eomme des analo-
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gués des choses réelles, et non comme des choses réelles en soi. Nous retranchons de l'objet des idées les conditions qui bornent notre concept intellectuel , mais qui seules aussi font que nous pouvons avoir d'une chose un concept déterminé. Nous pensons alors quelque chose de la nature intime de laquelle nous n'avons aucun concept, mais dont nous concevons cependant un rapport à 1 ensemble des phénomènes, rapport qui est analogue à celui que les phénomènes soutiennent entre eux.
817. Si donc nous admettons ces êtres idéaux, nous n'étendons pas proprement ainsi notre connaissance au delà des objets de l'expérience possible, mais seulement leur unité empirique, par l'unité systématique dont l'idée nous donne le schèrae, idée qui vaut par conséquent, non comme principe constitutif, mais simplement comme principe régulateur. Car de ce que nous posons quelque chose correspondant à l'idée, un quelque chose, un être réel, ce n'est pas à dire que nous voulions étendre notre connaissance des choses par des concepts transcendantaux ; car cet être n'est posé qu'en idée, et non en lui-même, uniquement donc pour exprimer l'unité systématique qui doit nous servir de règle dans l'usage empirique de la raison, sans prétendre rien dédécider sur le fondement de cette unité ou sur la propriété interne d'un être qui lui sert de base et de cause.
818. Ainsi, le concept transcendante et le seul déterminé que nous fournit de Dieu la raison purement spéculative, est déiste, dans le sens le plus strict : c'est-àdire que la raison ne donne pas même la valeur objective <Tun tel concept, mais seulement l'idée de quelque chose qui soit le fondement de toute sa réalité empirique, de
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son unité suprême et nécessaire, et que nous ne pouvons concevoir que par analogie à une substance réelle, qui soit, suivant des lois rationnelles, la cause de toutes choses. Si cependant nous essayons de le concevoir en tout comme un objet particulier, plutôt que de nous contenter de la simple idée du principe régulateur de la raison, il faudra renoncer à l'intégralité de toutes les conditions de la pensée, comme surpassant l'intelligence humaine; ce qui cependant ne peut se concilier avec le but d'une unité systématique parfaite dans notre connaissance, à laquelle la raison ne met pas de bornes.
819. D'où il arrive que, lorsque j'admets un être divin, je n'ai pas à la vérité le moindre concept, ni dç la possibilité interne de sa perfection suprême, ni de la nécessité de son existence ; mais je puis alors satisfaire à toutes les autres questions qui concernent la contingence, et donner à la raison la plus complète satisfaction relativement à la recherche de la plus grande unité dans son usage empirique, si ce n'est par rapport à cette supposition même ; ce qui prouve que son intérêt spéculatif, et non une connaissance claire, l'autorise à partir d'un point haut placé en dehors de sa sphère, pour contempler de là ses objets en un tout parfait.
820. Ici se montre donc une différence de la manière de penser dans une seule et même supposition, différence passablement subtile, mais d'un très grand poids néanmoins dans la philosophie transcendantale. Je puis avoir une raison suffisante d'admettre quelque chose relativement (suppositio relativa), sans cependant avoir le droit de l'admettre absolument {suppositio absoluta). Cette distinction convient lorsqu'il n'est simplement question que d'un principe régulateur, dont nous
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connaissons ht nécessité intrinsèque il est vrai, mais non la raison de cette nécessité , et que nous admettons en conséquence une raison {Grund) suprême, dans la vue simplement de concevoir d autant plus déterminément l'universalité du principe, .comme par exemple, lorsque je me persuade l'existence d^un être correspondant à une idée simple et transcendantale. Car je ne puis jamais admettre l'existence de cette chose en elle-même, parce qu'aucun des concepts par lesquels je puis concevoir déterminément un objet ne sert à cet effet, e* (lvte ^ conditions de la valeur objective de mes concepts sont exclues par l'idée même. Les concepts de la réalité, de la substance, de la causalité, ceux mêmes de la nécessité dans l'existence, n'ont, en dehors de l'usage empirique, aucun sens qui détermine un objet, puisqu'ils rendent possible la connaissance empirique d*un objet. Ils peuvent donc bien servir à l'explication de la possibilité des choses dans le monde sensible, mais non à celle de la possibilité d'un Tout cosmique même, parce que ce principe d'explication devrait être extérieur au monde, et par conséquent n'être pas un objet d'une expérience possible. Or, je puis néanmoins admettre un tel être incompréhensible comme objet d'une simple idée relativement au monde sensible, mais pas en lui-même. Car si le fondement du plus grand usage empirique possible de ma raison est une idée (celle de l'unité systématiquement parfaite dont je parlerai tout à l'heure plus spécialement), qui en elle-même ne peut jamais se rencontrer d'une manière adéquate dans l'expérience, quoiqu'elle soit absolument nécessaire pour approcher le plus près possible de l'unité empirique, alors non seulement j'aurai le droit, mais encore je serai forcé de réa-
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liser cette idée, c'est-à-dire de lui poser un objet réel, mais uniquement comme un quelque chose en général que je ne connais pas en lui-même et auquel je ne donne ces attributs analogues aux concepts intellectuels dans l'usage empirique, que comme à un principe de toute unité systématique et par rapport à cette unité. Je concevrai donc, suivant F analogie des réalités dans le monde, suivant celle des substances, de la causalité et de là nécessité, un être possédant tous ces attributs au plus haut degré de perfection; et 'puisque cette idée porte simplement sur ma raison, je pourrai concevoir cet être comme une raison indépendante qui, par des idées de l'harmonie et de l'unité la plus parfaite, est cause de tout l'univers; de cette manière je ne fais abstraction de toutes les conditions limitatives des idées que pour constituer, sous l'autorité de ce principe primitif, l'unité systématique de la diversité dans l'univers, et par ce moyen rendre l'usage empirique de la raison le plus grand possible, en considérant toutes ces combinaisons comme si elles étaient des dispositions d'une raison suprême, dont la nôtre n'est qu'un faible simulacre. Je conçois alors cet être suprême par de purs concepts qui n'ont proprement d'application que dans le monde sensible* Mais aussi, comme cette supposition transceifdantale ne m'est accordée que pour un usage relatif, à savoir, pour donner lesubstratum à la plus grande unité possible de l'expérience, je puis donc concevoir, au moyen seulement d'attributs qui n'appartiennent qu'au monde sensible, un être que je distingue du monde. Car je ne prétends nullement, et je n'ai pas le droit de prétendre à la connaissance de cet objet de mon idée, quant à ce qu'il peut être en lui-même, puisque je n'ai
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pas de concepts qui puissent me le permettre; Les concepts, même de réalité, de substance, de causalité, celui de la nécessité dans l'exist3nceT perdent ici toute leur valeur, et sont de vains titres de concepts sans aucun contenu, dès que je sors par là du champ des sens. Je ne conçois la relation d'un êlre qui m'est tout à fait inconnu, avec la plus grande unité systématique de l'univers, que pour en faire un schème du principe régulateur du plus grand usage empirique possible de ma raison.
821 . Si « nous jetons maintenant nos regards sur l'objet transcendantal de nos idées, nous verrons que nous ne pouvons pas en supposer l'existence en ellemême suivant les concepts de réalité, de substance, de causalité, etc. , parce que ces concepts n'ont pas la moindre application à quelque chose qui diffère totalement du monde sensible. Par conséquent la supposition rationnelle d'un être suprême comme cause première est conçue d'une manière purement relative, en faveur de l'unité systématique du monde sensible ; c'est un simple quelque chose en idée, de la nature intime duquel nous n'avons pas le moindre concept. On voit aussi par là pourquoi, à la vérité, nous avons besoin de l'idée d'un être primitif nécessaire en soi, par rapport à ce qui est donné d'existant pour le sens, mais pourquoi nous ne pouvons jamais avoir le moindre concept de cet être et de sa nécessité absolue.
822. A présent, nous pouvons mettre clairement sous les yeux le résultat de toute la dialectique transeendantale, et déterminer nettement la fin dernière des idées de la raison pure, qui ne peuvent être dialectiques que par un malentendu et une témérité. La raison pure ne
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s'occupe donc que d'elle-même, et ne peut avoir aucun autre objet, parce que les objets ne lui sont pas donnés pour l'unité du concept expérimental, mais bien les connaissances intellectuelles pour l'unité du concept rationnel ou de l'enchaînement en un principe unique. L'unité rationnelle esl l'unité du système, et celte unité systématique sert à la raison de principe, non objectivement pour l'étendre au delà des objets, mais subjectivement comme maxime pour l'appliquer à toute connaissance empirique possible des objets. Néanmoins l'enchaînement systématique que la raison peut donner à l'usage empirique de L'entendement, non seulement en exige l'extension, mais de plus il en garantit la justesse ; et le principe de cette unité systématique est aussi objectif, d'une manière indéterminée {principium vagum) sans doute, et non à titre de principe constitutif ou pour déterminer quelque chose par rapport à son objet direct, mais comme maxime ou principe purement régulateur, pour provoquer et soutenir à l'infini (indéterminément) l'usage empirique de la raison par la découvert^ de nouvelles voies que l'entendement ne connaît pas, sans être pour cela jamais contraire le moins du monde aux lois de l'usagé empirique.
823. Mais la raison ne peut concevoir cette unité systématique sans donner en même temps à son idée un objet qui np peut se rencontrer dans aucune expérience, car l'expérience ne donne jamais un exemple d'unité systématique parfaite. Cet être de raison (ens rationis ratiocinatœ) n'est donc, à la vérité, qu'une simple idée, et n'est par conséquent pas pris absolument en lui-même comme quelque chose de réel; il n'est posé en principe que problématiquement (parce que nous ne pouvons
