Preuve physicothéologique

a) Peut donc bien donner dn poids aux autres preuves s'il y en a;

b) Mais elle prépare plus l'entendement à la connaissance théologique qu'elle ne la procure»

773. Le procédé transcendantal n'est d'aucun résultat par rapport à une théologie de la raison spéculative. Car tous les principes de l'entendement pur se rapportent uniquement aux objets de la connaissance empirique (n'ont qu'une valeur immanente).

774» Mais si, plutôt que de se priver des arguments admis jusqu'ici en faveur de Pexistence de Dieu, on préférait révoquer en doute les preuves de l'Analytique, qu'on fasse voir alors comment on entend dépasser toute expérience possible par le moyen des simples concepts.

775. Mais l'usage spéculatif de la raison a cependant ici la grande utilité de rectifier et purifier la connaissance de l'être primitif! quelle qu'en doive être l'origine.

776. La théologie transcendantale est donc d'un usage négatif important, en ce qu'elle exerce une critique ferme et constante de notre raison, et se défait de toutes les assertions athées, déistes et anthropologiques.

777. Le concept purifié d'un être suprême, si son exis&nee est démontrée d'ailleurs, ne peut être tiré. que de la théologie transcendantale.

778. Les idées transcendantales opèrent donc une apparence irrésistible, dont on peut à peine empêcher l'illusion par la critique la plus pénétrante.

779. Elles doivent néanmoins avoir leur bon usage, qui peut être transcendant ou immanent.

780. La raison n'a proprement que l'entendement pour objet et réunit le divers des concepts au moyen des idées, puisqu'elle pose pour but des opérations de l'entendement une certaine unité collective, opérations qui autrement ne portent que sur l'unité distributive.

78 i. Si maintenant l'on entend les idées transcendantales de telle sorte qu'elles soient d'un usage constitutif, c'est-à-dire que des concepts de certains objets soient donnés par là, ce ne sont plus alors que des concepts purement sophistiques. Mais si au contraire elles n'ont qu'un usage régulateur, savoir, pour conduire l'entendement à un certain but (l'idée, focus imaginarius), il en est alors tout différemment. De là l'illusion résultant de ce que les lignes de conduite de l'entendement, qui tendent à ce but, partiraient de ce point.

782. La raison veut donc systématiser par les idées les connaissances de l'entendement

783. Si la raison est la faculté de dériver le particulier du général, alors ou le général est déjà donné comme certain, et Je particulier y est subsumé et nécessairement déterminé par le jugement, c'est ce qui peut s'appeler l'usage apodicfique de la raison^ ou bien le général n'est pris que problématiquement, et plusieurs cas sont ensuite essayés au concept problématique, qui donne une règle, pour savoir s'ils en découlent, et dans ce cas, l'on conclut à la généralité de, la règle, et alors, c'est l'usage hypothétique de la raison.

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784. L'ange hypothétique de la raison est régulateur, aûn de mettre par là, autant que possible, de l'unité dans les connaissances particulières.

785. Il a donc pour but l'unité systématique des connaissances intellectuelles, unité qui est la pierre de touche de la vérité des règles.

786. Cette unité rationnelle systématique des connaissances intellectuelles est purement logique, et a pour but d'aider l'entendement par le moyen des idées, dans le cas seulement où il ne suffit pas pour donner règles. Mais si la raison pouvait aussi postuler cette unité de la qualité des objets, ce serait un principe transcendantal.

787. Exemple. Au nombre des concepts qui opèrent l'unité intellectuelle se trouve celui de la causalité d'une substance, qui s'appelle force. La raison donne l'idée d'une force fondamentale, ou d'une force dont toutes les autres forces peuvent être dérivées, comme n'en étant que des expressions.

788. Mais cette unité rationnelle est purement hypothétique. On n'affirme pas qu'une telle force doive être trouvée en fait, mais qu'on doit la chercher dans l'intérêt de la raison.

789. Mais l'idée d'une force fondamentale présente une réalité objective par laquelle l'unité systématique de toute espèce de force est postulée (786), et un principe rationnel apodictique atteint (783).

790. Un principe logique de l'usage de la raison ne peut pas non plus avoir lieu sans tin principe transcendantal par lequel une unité systématique est admise comme inhérente aux objets mêmes.

791. Exemple. Que toutes les diversités des choses singulières n'excluent pas l'identité de l'espèce, que les espèces de toutes sortes ne soient que différentes déterminations d'un petit nombre de genres, ceux-ci de genres plus élevés, et ainsi de suite, c'est là un principe logique.

792. Continuation. Mais qu'il y ait aussi dans la nature une telle harmonie, c'est ce que supposent également les philosophes dans la règle suivante de l'école : qu'il ne faut pas multiplier les principes sans nécessité.

793. L'homogénéité est donc supposée dans le divers des expériences données (de la nature), quoique nous ne puissions pas en déterminer le degré a priori, parce qu'aucune expérience ne serait possible sans elle.

794. Mais la raison fait voir ici deux intérêts qui sont opposés l'un à l'autre : d'un côté l'intérêt de Yextension (de la généralité); de l'autre l'intérêt de la compréhension (de la ,déterminahilité).

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795. Uri principe logique sert aussi de base au dernier, savoir, celui de la diversité ou de la spécification, qni pourront s'énoncer ainsi : qu'il. ne faut pas réduire sans nécessité les diversités (espèces) à un trop petit nombre,

796. Ce principe a aussi pour fondement une loi transcendantale, qui n'exige sans doute pas des choses qui peuvent devenir nos objets, une infinité réelle de différences, mais qui prescrit néanmoins à l'entendement de procéder dans ses recherches comme si cette infinité était réelle.

797. Cette loi n'est pas empruntée de l'expérience ; car l'expérience ne peut donner des ouvertures qui s'étendent aussi loin. La spécification empirique s'arrêtera donc de bonne heure.

798. La raison prépare donc à l'entendement son champ, par le moyen de trois principes, savoir :

a) Par le principe de Vhomogénéité,

b) Par celui de la variété ou spécification ,

c) Par celui de Yaffinité ou continuité des formes,

799. Sensibilification de ces trois principes logiques. Tout concept est un point qui a son horizon (genre). En dedans de l'horizon il y a une multitude infinie de points, dont chacun d'eux a son horizon propre et étroit (espèces). Il y a pour différents horizons (genres) un point plus élevé qui a un horizon plus étendu (ordre, Geschlecht) qui les circonscrit tous, en sorte qu'on peut les apercevoir tous de ce point, et ainsi de suite jusqu'au concept le plus élevé.

800. De la supposition de cet horizon général et de sa division universelle, résultent deux principes logiques :

a) Il n'y a pas différents genres primitifs et premiers, qui soient en quelque sorte isolés et comme séparés les uns des autres, mais tous les genres divers ne sont que des divisions d'un genre unique et suprême.

b) Toutes les différences des espèces se limitent les unes les autres et ne permettent aucun passage de l'une à l'autre par un saut, mais seulement par tous les degrés de plus en plus petits de la différence; on peut arriver ainsi de l'une à l'autre.

801. La loi de l'homogénéité prévient l'admission de plusieurs genres primitifs et recommande Y analogie; la loi de la variété limite cette inclination à V accord et prescrit la distinction; la loi de l'affinité les réunit toutes les deux, puisqu'elle produit par une transition graduée une espèce de parenté des différentes branches, en tant qu'elles sont sorties d'une seule souche.

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802. La loi logique de la continuité des formes en suppose une transcendantale, sans laquelle l'entendement prendrait peut-être une voie opposée à la nature. On voit que ces lois supposent :

a) L'économie des causes fondamentales,

b) La diversité des effets,

c) La proche parenté des membres de la nature en elle-même conforme à la raison et à la nature.

803. Mais cette continuité de formes est une simple idée, à laquelle il est impossible d'indiquer un objet congru dans l'expérience.

804. L'ordre des principes de l'unité systématique est celui-ci : a) diversité, b) affinité, c) unité ; mais chacun d'eux, comme idée, est pris dans le plus haut degré de la perfection.

805. Ce qu'il y a de remarquable dans ces principes, c'est qu'ils paraissent être transcendantaux, et qu'ils ont néanmoins une valeur objective, sans cependant qu'on puisse en donner une déduction transcendantale.

806. Question. Si ces principes ne sont pas constitutifs , comment peuvent-ils avoir une valeur objective pour des objets de l'expérience, et quel peut être le sens de leur usage régulateur ?

807. Réponse. L'entendement forme pour la raison un objet, comme la sensibilité pour l'entendement. Or, comme tout principe qui pose a priori à l'entendement l'unité universelle de son usage, vaut aussi indirectement touchant les objets de l'expérience , les principes de la raison pure ont aussi par rapport à l'expérience une valeur objective, mais seulement pour le procédé suivant lequel l'usage empirique de l'entendement peut être universellement d'accord avec lui-même.

808. Tous les principes subjectifs de la raison, qui sont pris de l'intérêt âe la raison, par rapport à une certaine perfection possible de la connaissance de cet objet, doivent s'appeler des maximes de la raison.

809. Des principes régulateurs peuvent être contradictoires comme principes objectifs, mais non comme maximes; seulement c'est un intérêt de la raison purement divers, qui fait que la façon de pensée est différente.

810. Premier exemple. Chez un raisonneur l'intérêt de la diversité l'emporte, chez un autre c'est celui de l'unité. Chacun d'eux fonde, sans qu'il y pense, son jugement sur son attachement plus grand à l'un des deux principes.

81 1. Second exemple. L'échelle proportionnelle et continue des créatures n'est que l'exécution du principe de l'affinité, fondé sur l'intérêt de la raison.

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8I2-. Les idées de la raison pure doivent avoir leur destination; elles ne peuvent jamais être dialectiques en elles-mêmes, mais simplement par le mauvais usage qu'on en fait.

813. Une déduction de ces idées doit être absolument possible^ si elles doivent avoir quelque valeur objective quoique déterminée, et ne pas représenter simplement de vains êtres de raison.

814. La déduction transcendantale de toutes les idées de la raison spéculative, consiste à faire voir que c'est une maxime nécessaire de la raison, que de procéder suivant les idées, parce- que toutes les règles de l'usage empirique de la raison sans la supposition d'un objet dans l'idée (d'un concept heuristique, mais non ostensif) conduisent à l'unité systématique et étendent toujours la connaissance expérimentale, mais ne peuvent jamais lui être contraires.

815. Eclaircissement, a) Dans la psychologie nous devons donc lier des phénomènes internes en suivant le fil de l'expérience, comme si notre esprit était une substance simple, b) Dans la cosmologie nous devons suivre toutes les conditions des phénomènes dans une recherche à faire complètement, comme si elle était infinie, c) Dans la théologie nous devons considérer tout ce qui appartient à l'expérience, comme si l'expérience formait unité absolue, mais aussi comme si l'ensemble de toute l'expérience (le monde sensible) avait sa raison suprême en dehors de son commencement.

816. Ces idées ne peuvent pas être prises objectivement (quoiqu'il n'y ait à cela aucun empêchement positif), parce que nous concevons simplement par elles quelque chose dont nous n'avons aucun concept, en ce qui regarde sa nature en soi. Mais nous concevons cependant par là un rapport à l'ensemble des phénomènes, rapport qui est analogue à celni des phénomènes entre eux.

31 "7. Si donc nous admettons de tels ê.tres idéaux , nous étendons seulement l'unité empirique de l'expérience par l'unité systématique, dont l'idée nous donne le schème ; idée qui ne vaut par conséquent que comme principe régulateur.

818. Ainsi le concept transcendantal de Dieu est déiste; e'est-èdire que la raison nous donne par là l'idée de quelque chose sor quoi toute réalité empirique fonde son unité suprême et nécessaire.

819. L'intérêt spéculatif de la raison nous autorise donc, il est vrai, à sortir du concept de Dieu, mais pas V aperçu de la raison.

820. Nous avons une raison d'admettre Dieu relativement, mais tfbn absolument, c'est-à-dire seulement de faire de l'idée de Dieu (comme un être qui est cause de l'univers par les idées de l'harmonie et de

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l'unité à la plus grande) le schème du principe régulateur du plus grand usage possible de la raison.

824. C'est un simple quelque chose en idée dont nous n'avons aucun concept concernant sa nature en soi ; ce qui fait que nous ne pouvons jamais avoir le moindre concept de la nécessité absolue d'un être primitif.

822. Résultat de toute la dialectique transcendantale. La raison pure s'occupe simplement de réduire les connaissances intellectuelles à l'unité de l'enchaînement en un principe unique (du concept rationnel) ; et le principe dé cette unité systématique est aussi objectif, mais d'espèce indéterminée, comme principe régulateur pour procurer l'usage empirique de la raison à l'infini.

823. L'objet d'une idée de la raison est un être de raison et ne sert par conséquent que de raison problématique pour regarder toute liaison des choses du monde sensible comme si elles avaient leur fondement dans un pareil être de raison.

824. Ces choses transeendantales sont les schèmes des principes régulateurs par lesquels la raison, autant qu'il est en elle, étend l'unité systématique au-delà de toute expérience.

825. Le premier objet d'une telle idée est : Je suis le même, considéré comme nature pensante (âme). La raison prend le concept de l'unité empirique de toute pensée, et concevant cette unité inconditionnellement et primitivement, elle forme par là uûeidée qui ne vaut ainsi qu'en considération de l'usage systématique de la raison par rapport à notre âme. De cette manière, toutes les vaines hypothèses sont prévenues , mais aussi aucune prétendue connaissance d'une nature spirituelle de l'âme n'est rendue possible.

826. Le deuxième objet d'une telle idée est la nature en général (le monde) et l'intégralité des conditions dans le monde. La raison conçoit cette intégralité et s'en fait une idée qui n'est par conséquent qu'un principe régulateur.

827. Le troisième objet d'une telle idée est la cause universellement suffisante de toutes les séries cosmologiques (Dieu). La raison se fait cette idée pour considérer toute liaison du monde comme si elle était résultée d'une cause unique. Elle a donc ici pour but unique sa propre règle formelle dans l'extension^ de son usage empirique.

828* L'unité suprême des choses, qui repose uniquement sur des concepts rationnels, est son nnité finale. Mais c'est un principe purement régulateur suivant lequel nous attendons partout un enchaîne-

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ment têléologique, mais souvent sans pouvoir trouver autre chose qu'un enchaînement mécanique ou physique.

829. Si nous regardons l'idée de Dieu comme un principe constitutif, il en résulte plusieurs vices.

830. Le premier est la raison paresseuse. On peut appeler ainsi tout principe qui fait que Ton regarde une recherche physique comme absolument accomplie.

831. Le second est la raison renversée. On peut appeler de ce nom tout principe qui fait que Ton réalise des êtres de raison et que l'on détruit par là l'unité naturelle qui doit être le fruit des idées.

832. Prendre le principe régulateur de l'unité systématique de la raison pour un principe constitutif, c'est donc corrompre la raison, car l'investigation physique va son chemin, en suivant fidèlement la chaîne des causes naturelles.

833. L'idée d'une unité finale parfaite (perfection) est nécessairement liée à l'essence de notre raison. Elle est donc législatrice pour nous, et c'est ainsi qu'il est très naturel d'admettre une raison législatrice qui lui corresponde.

834. Nous pouvons donc confirmer l'assertion téméraire au premier abord : que toutes les questions que soulève la raison pure peuvent être résolues par rapport aux deux questions à l'égard desquelles la raison a le plus grand intérêt.

835. La question sur l'auteur du monde peut maintenant servir d'exemple, car celle sur l'âme est traitée de même. Il y a un auteur du monde, car le monde est une somme de phénomènes, et par conséquent il doit avoir pour lui un principe concevable à l'entendement pur. Nous ne savons rien de cet être, de ce qu'il est en lui-même, car il n'apparaît pas comme une chose en soi, et les catégories ne conviennent qu'aux phénomènes et n'ont aucune valeur sans l'intuition. Nous pouvons concevoir cet être par une analogie aveu les objets de l'expérience (même par anthropomorphisme) , mais seulement comme idée relativement à l'usage systématique de la raison par rapport aux choses dans le monde.

836. Nous devons supposer quelque créateur* sage , tout-puissant. Cette idée est fondée relativement sur l'usage cosmique de notre raison.

837. Cette idée d'un être suprême a été posée en principe par la raison pour en faire usage dans la contemplation rationnelle du monde, et c'est par conséquent la même chose de dire : Dieu l'a voulu ainsi dans sa sagesse, ou la nature l'a ainsi ordonné sagement.

838. Je ne pose donc pas en principe l'existence et la connaissance

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d'an tel être, mais seulement son idée, et je ne délire proprement rien, suivant une telle idée, de cet être, mais simplement de son idée, c'est-à-dire de la nature des choses du monde.

839. Ainsi la raison pure, si nous l'entendons bien, ne contient que des principes régulateurs qui, si on les entend mal et s'ils sont pris pour des principes constitutifs, produisent des contradictions et des combats éternels.

840. Ainsi, toute connaissance humaine commence avec des intuitions, s'élève de là à des concepts et finit avec des idées; et sa critique nous a fait savoir qu'en dehors de l'expérience il n'existe rien pour nous qu'un espace vide, et que tous les concepts purs, toutes les idées n'ont une valeur objective que pour le champ de l'expérience; ainsi est découverte la cause de l'apparence qui abuse les plus sensés.

844. Les matériaux ayant été déterminés dans la théorie élémentaire, il s'agit maintenant d'esquisser le plan suivant lequel ils doivent être travaillés.

842. La méthodologie tramcendantale est la détermination des conditions formelles d'un système complet de la raison pure. Elle se compose de quatre parties :

1° De la discipline, 2° Du canon, 3° De Yarchitectonique, 4° De Yhistoire,

843. Le jugement négatif a presque besoin, quant à la matière, d'une apologie qui lui donne estime et faveur.

844. Sa tâche propre est de garantir de l'erreur; c'est pourquoi des propositions négatives relativement à une connaissance oh l'erreur n'est pas possible, sont vraies sans doute* mais vaines (contraires à leur destination).

845. Mais là ou l'erre.ur est possible, elles servent à la discipline de la raison. Cette discipline est la contrainte par laquelle l'inclination constante à s'écarter de certaines règles est réprimée et enfin étouffée.

846. Que la raison ait besoin d'une discipline, e'esfc ce qui étonne, et, dans le faitj elle s'est soustraite jusqu'ici à cette humiliation, parce que, à voir sa démarche solennelle, personne ne soupçonnait qu'elle prit des mots pour des choses.

de la raison pure.

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847. Dans l'usage empirique, il n'est pas même besoin d'nne critique de la raison, parce qu'elle a sa pierre de touche dans l'expérience; mais dans l'usage transcendantal de la raison, d'après le seul concept, une discipline est nécessaire.

848. Mais il ne doit être ici question que de la discipline de la raison pure par rapport à la méthode de la connaissance par raison pure; car, par rapport au contenu, cette discipline se trouve déjà dans la théorie élémentaire.

849. Question. La méthode pour arriver à une certitude apodictique, méthode que l'on nomme mathématique, est-elle la même que celle qu'on suit en philosophie pour arriver à la même certitude (la méthode dogmatique)?

850. La connaissance mathématique est la connaissance rationnelle par la construction des concepts, mais la connaissance philosophique est la connaissance rationnelle par simples concepts (sans aucune construction).

851. La différence entre les deux espèces de connaissances consiste en ce que la philosophique ne considère le particulier que dans le général, la mathématique, que le général dans le particulier et même dans le singulier.

852. La différence admise jusqu'ici entre les mathématiques et la philosophie est fausse, car on peut aussi philosopher su ries quantités; mais la manière philosophique de les traiter est très différente de la manière mathématique.

853. Exemple pris de la géométrie. Qu'on donne au philosophe le concept d'un triangle, il ne pourra en tirer le rapport de la somme des trois angles à un angle droit.

854. Exemple pris de l'arithmétique. Mais les mathématiques construisent aussi la simple quantité, comme dans l'algèbre, où l'on fait complètement abstraction de la propriété de l'objet.

855. La raison de la différence entre la philosophie et les mathématiques tient donc à ce qu'il s'agit, dans les mathématiques, de propositions synthétiques a priori*

856. Mais, à l'exception de la synthèse transcendantale par concepts, qui rend l'expérience possible, toute synthèse a priori dépasse les forces de la philosophie.

857. Question. Quelle est donc la cause qui rend nécessaire le double usage de la raison, et à quelle condition reconnaît-on que l'un ou l'autre a lieu ?

858. Réponse. Toute notre connaissance se rapporte à l'intuition pos*

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sible, car l'objet est donné par cette intuition. Or, un concept, on contient déjà a priori une intuition pure, et alors il peut être construit; ou bien il ne contient que la synthèse d'intuitions possibles qui ne sont pas données a priori, «t alors on peut juger par ce concept syntéthiquement et a priori, suivant des concepts, mais non par la construction du concept même.

859. Continuation. Or, de toutes les intuitions aucune n'est donnée a priori, si ce n'est la simple forme des phénomènes, l'espace et le temps, en sorte (fu'un concept de l'un et de l'autre, comme grandeurs, peut être construit. Mais la matière des phénomènes ne peut être représentée qu'a posteriori; seulement, le concept de la chose en général représente a priori la forme empirique des phénomènes, mais sa connaissance synthétique a priori. est aussi 'simplement la règle de la synthèse de tout ce qui est empirique.

860. Des propositions transcendantales ne peuvent être construites, mais seulement représentées a priori suivant des concepts. Elles contiennent simplement des règles pour les perceptions.

861. Exemple : On peut donner en intuition a priori le concept mathématique d'un triangle, et acquérir ainsi une connaissance synthétique, mais une connaissance rationnelle (mathématique). On peut décomposer le concept empirique de l'or et obtenir ainsi uue connaissance analytique, mais rationnelle (logique, philosophique), filais on peut aussi établir avec la matière de l'or des perceptions, et obtenir de cette manière une connaissance synthétique, mais empirique (mécanique). On peut enfin concevoir le concept transcendantal de la réalité par concepts, et obtenir de cette manière une connaissance synthétique, mais rationnelle par concepts (connaissance transcendantale matériellement philosophique). Le concept transcendantal d'une réalité indique proprement la synthèse des intuitions empiriques; il n'en peut donc sortir non plus qu'un principe de la synthèse de l'intuition empirique possible.

862. Il y a donc un double usage de la raison : i° D'après des concepts (usage philosophique), usage par lequel nous n'avons a priori que des concepts indéterminés de la synthèse des sensations possibles; 2° par construction des concepts (l'usage mathématique), usage par lequel nous nous créons les objets même dans l'espace et le temps au moyen d'une synthèse uniforme.

863. On a conclu mal à propos des progrès des mathématiques que l'on réussirait également hors du champ des quantités en suivant la méthode des mathématiques, parce qu'on ne faisait pas attention à la

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différence spécifique de l'usage de la raison dans un cas et dans l'autre.

864. il faut donc faire voir qu'en suivant la méthode mathématique en philosophie on ne peut retirer le plus petit avantage.

865. La fond amen ta lité des mathématiques repose sur des définitions, des axiomes et des démonstrations. 11 faut faire voir par l'étude de toutes ces parties que la philosophie n'en peut avoir, aucune, que par conséquent la méthode mathématique n'est pas possible en philosophie, ni la méthode philosophique en mathématiques.

866. 1°) Définitions. Définir, c'est exposer d'une manière détaillée et fondamentalement le concept d'une chose dans ses limites. Un concept empirique ne peut donc pas être défini, mais seulement expliqué* Car 1° il ne peut pas être exposé avec détail; 2° ni dans ses limites; 3° cela n'est pas nécessaire, parce qu'il suffit de l'indiquer et de déterminer ainsi le mot qui l'exprime. Un concept donné a priori ne peut pas non plus être défini, mais seulement exposé. Car il ne peut pas être exposé avec détail ; le critique ne fait jamais valoir l'exposition que jusqu'à un certain degré. Je puis, à la vérité, définir des concepts arbitrairement pensés, mais comme je ne sais pas s'ils ont un objet réel, il vaut mieux appeler cette opération déclaration. 11 n'y a donc de définissables que des concepts qui contiennent une synthèse arbitraire, susceptible d'être construite a priori. La langue allemande n'ayant que le mot définition pour les quatre opérations, le mot exposition peut valoir pour toutes les définitions philosophiques. D'où il suit :

867. a) Que l'on ne doit pas donner en philosophie les définitions pour autre chose que de simples essais; car le concept est donné en philosophie, et l'on ne peut arriver qu'insensiblement à une exposition parfaite; mais en mathématiques le concept est donné par la définition.

868. b) Que des définitions mathématiques ne trompent jamais, quoiqu'elles puissent être défectueuses dans la forme, parce que le concept n'est donné que par la définition, quoique quelquefois pas d'une manière assez précise. Des définitions analytiques peuvent au contraire pécher d'un grand nombre de manières, v. g., si elles renferment des signes qui ne sont pas dans le concept, etc. Ce qui fait qu'on ne peut imiter qu'approximativement la méthode mathématique dans les définitions.

869. 2°) Axiomes. Ce sont des principes synthétiques a priori, en tant qu'ils sont immédiatement certains. Mais un concept ne peut être uni à un autre immédiatement ou sans une connaissance troisième

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qui serve d Intermédiaire. Il n'y a donc pas d'axiomes en philosophie; il. n'y en a qu'en mathématiques, où les concepts peuvent être liés immédiatement en intuition au moyen de la construction. Des principes discursifs sont donc tout autre chose que des axiomes; car ils exigent toujours une déduction. Le principe des axiomes de l'intuition est lui-même discursif, et n'est que la raison de la possibilité des axiomes.

870. 3°) Démonstrations. Ce sont des preuves apodictiques, en tant qu'elles sont intuitives. L'expérience ne vous apprend jamais que quelque chose ne poisse pas être autrement qu'elle est; des preuves expérimentales ne peuvent donc pas être apodictiques, ni par conséquent des démonstrations. Aucune certitude intuitive, c'est-à-dire aucune évidence ne peut résulter des concepts a priori, mais bien de concepts construits en mathématiques. La philosophie n'a donc que des preuves aeroamatiques (discursives).

871. Il résulte de tout cela que la nature de la philosophie rend cette science impropre à dogmatiser. Cela ne réussit jamais. La raison ne peut donc pas avancer avec autant d'assurance dans ses recherches transcendantales qu'en mathématiques.

872. On peut diviser toutes les propositions apodictiques en dogmes et en mathèroes. Les premiers sont des propositions directement synthétiques par concepts, les seconds des propositions synthétiques par la construction des concepts.

873. Toute la raison spéculative pure ne contient aucun dogme, car elle n'est capable d'aucun jugement synthétique par des idées, et elle établit des principes par des catégories; ces principes n'ont de valeur que par rapport à quelque chose de contingent, à savoir, l'expérience possible.

874. Toute méthode dogmatique dans l'usage spéculatif de la raison est par conséquent inconvenable; car elle ne fait que dissimuler les fautes et les erreurs, éblouissant ainsi la philosophie.. Néanmoins la méthode peut toujours être systématique.

875. La raison doit, dans toutes ses entreprises, se soumettre à la critique qui ne fait acception de personne, mais qui examine tout, nonobstant l'importance et la sainteté.

876. La raison pure dans l'usage dogmatique, doit redouter la critique (le juge) parce qu'elle n'observe pas assez exactement ses lois suprêmes.

877. Mais si elle doit se défendre (contre le concitoyen), c'est ici, puisque la partie agressive est aussi dogmatique, quoique une

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jostifcalion xax* &v8p<»irov admissible dans la négative, ne soit pas recevante x«V «X^dctocv.

978. L'usage polémique de la raison pure est la défense de ses thèses contre les négations dogmatiques dontelles peuvent être l'objet.

879. Il serait affligeant qu'il dût y avoir une antithétique réelle de la raison pure; la précédente n'était qu'apparente, parce qu'elle tenait des phénomènes pour des choses en soi.

880. L'antithétique serait réelle si l'entendement avait affaire aux choses en soi et non aux phénomènes.

884 . Il n'y a pas de démonstration possible, il est vrai, des deux propositions : il y a un Dieu, il y a une vie à venir, mais leur contraire ne peut pas non plus être démontré, car où prendre la connaissance pour affirmer ces propositions synthétiques qni dépassent toute expérience? Mais si ces propositions tiennent exactement à l'intérêt spéculatif de notre raison et si elles sont les seuls moyens de le concilier avec l'intérêt pratique de la raison, on peut très bien les admettre comme maximes subjectives de la raison, sans que les preuves scolastiques soient nécessaires à cet effet.

882. 11 n'y a donc pas proprement d'antithétique (réelle) de' la raison pure; car le seul champ de bataille où elle pourrait s'exécuter serait la théologie et la psychologie pures, dans lesquelles il n'y a pas de <5onnaissanee objective.

883. Mais la raison investigatrice et examinatrice doit avoir liberté de prendre soin de son intérêt propre, tant dans la limitation que dans l'extension de ses connaissances.

884. Il nous suffit toujours, s'il faut renoncer au savoir, de conserver une foi ferme, qui peut se justifier aux yeux de la raison la plus pénétrante.

885. Il ne faut condamner ni Hume, ni Priestley, de ce qu'ils ont voulu, le premier, faire avancer la raison dans la connaissance d'ellemême (sa faiblesse), et le second, soumettre tous les objets aux lois de la nature matérielle.

88ff. On peut, au contraire, quand on rencontre un adversaire de Ces thèses qui ont le plus grand intérêt pour la raison, au lieu de le frapper brutalement du glaive, assister tranquillement au combat, du point de vue sûr de la critique.

887. La raison a besoin d'un tel combat, car s'il avait eu lieu plus tôt, une critique mûre aurait aussi existé plus tôt.

888. Il y a une certaine impureté dans la nature humaine, à savoir, une inclination à dissimuler ses véritables sentiments, et à faire parade de ceux qu'on n'a pas.

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889. Cette impureté se rencontre aussi dans le champ de la spéculation; elle y est extrêmement préjudiciable aux connaissances.

890. Avec la pureté de sentiment contraire, il ne doit pas y avoir de polémique de la raison pure, parce que les deux adversaires disputeraient sur des objets dont on ne peut avoir aucune connaissance objective.

891 . On peut regarder la critique de la raison pure comme le véritable tribunal où ressortissent toutes ses disputes, car elle est destinée à juger les droits de la raison.

892. La raison doit porter son différend par procédure, et non par guerre, devant ce tribunal.

893. Le défenseur dogmatique de la bonne cause ne mérite pas d'être lu, parce qu'il ne peut présenter que des arguments d'apparence, et qu'une apparence de tous les jours ne fournit pas matière à de nouvelles observations. Mais l'adversaire dogmatique de la bonne cause mérite d'être lu, parce qu'il donne de l'occupation à la critique et lui fournit l'occasion de faire des rectifications, et qu'on ne doit pas appréhender ses raisons, qui ne sont que des apparences d'arguments.

894. Objection. Mais la jeunesse qui est confiée à l'enseignement académique ne doit pas être initiée aux doctrines opposées à la bonne cause tant que celle dont elle doit être imbue n'a pas encore pris racine.

895. Réponse. Mais si dans la suite la euriosité ou la mode met entre les mains de la jeunesse de pareils ouvrages, alors cette persuasion du jeune âge résistera-t-elle au choc?

896. Le contraire de ce qu'on dit (894) doit avoir lieu, mais à la condition qu'une instruction fondamentale dans la critique de la raison pure ait précédé.

897. 11 n'y a donc aucune polémique propre dans le champ de la raison pure; les deux adversaires ne combattent jamais que des ombres.

898. Mais il n'y a aucun principe de neutralité dans le champ de la raison pure, suivant lequel on puisse se tenir dans le doute sans vider la querelle.

899. La conscience de notre ignorance est la cause propre qui nous fait faire des recherches pour la dissiper ou pour en découvrir les sources afin de s'assurer si elle est absolument nécessaire ou si elle est contingente.

900. L'ensemble de tous les objets possibles pour notre connaissance semble être pour nous une plaine qui a son horizon apparent. Il est

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impossible d'atteindre empiriquement cet horizon ; tontes les tentatives pour le déterminer a priori avaient été vaines, et cependant les questions de la raison ont toujours pour but ce qui est en dehors de cet horizon ou qui peut se trouver sur ses confins.

901. David Hume fut un géographe de la raison humaine; il rejeta toutes les questions qui tendent à sortir de cet horizon, qu'il ne put cependant pas déterminer.

902. Le premier pas dans les affaires de la raison est dogmatique (dans l'enfance de la raison) ; le second est sceptique (le pas de Hume, dans la jeunesse de la raison); le troisième est critique (dans l'âge mûr).

903. Notre raison n'est pas une plaine d'une étendue indéterminément grande, dont on ne connaisse les limites que d'une manière générale ; elle ressemble plutôt à une sphère dont le rayon se trouve en partant de la courbe de la surface du sol (de la nature des propositions synthétiques a priori), d'où l'on conclut ensuite avec certitude la solidité et la limitation.

904. Nous sommes en possession ï'une connaissance synthétique a priori. Si Ton ne peut pas en comprendre la possibilité, on peut d'abord douter; mais il n'est pas permis de s'en tenir là, car on doit pouvoir rendre compte de la manière dont la raison parvient au concept factice d'une semblable connaissance.

905. Toute polémique sceptique ne tourne, à proprement parler, que contre le dogmatiste pour le conduire à la connaissance de luimême. Mais par le fait qu'on soumet les faits de la raison à l'examen et à la critique, ce qui peut s'appeler la censure de la raison, l'on ne met pas fin aux contestations sur ses droits.

906. On est bien récompensé de la peine qu'on prend à chercher la trace des raisonnements de Hume, puisqu'il est peut-être le plus spirituel de tous les sceptiques.

907. Hume pensait peut-être que dans des jugements d'une certaine espèce (synthétiques), nous dépassons notre concept d'objet. 11 ne distingua pas des jugements purs de l'entendement par des catégories à l'usage de l'expérience, et des jugements de raison par idées d'un usage immanent et transcendant. Il rejeta par conséquent tous les jugements synthétiques a priori comme impossibles, comme des propositions purement imaginaires, qui seraient recueillies de ce qu'on rencontre ordinairement dans les propositions empiriques et auxquelles on attribue en conséquence une nécessité et une universalité imaginaires, v. g., le principe de la raison suffisante,

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908. Les égarements sceptiques de cet homme si pénétrant proviennent de ce qu'il ne fit pas une revue systématique a priori de toutes les espèces de synthèses de l'entendement; autrement, il aurait pu prescrire des limites déterminées à l'entendement et à la raison s'étendant a priori.

909. Ne reconnaissant donc entre les prétentions justement fondées de l'entendement et les prétentions dialectiques de la raison aucune différence, l'entendement, chez lui, ne peut jamais détourner la raison de ses tentatives.

910. Le scepticisme n'est pas seulement dangereux pour le dogmatisme sans critique, il lui est même mortel.

. 911. On ne défend donc point ici le scepticisme, mais uniquement la méthode sceptique, parce qu'elle force la raison à penser à un moyen fondamental de s'assurer sa légitime possession.

91$. Question. La raison ne devrait-elle peut-être pas nous ouvrir un vaste champ pour des hypothèses, lorsqu'il est du moins permis de poétiser et d'opiner, quoique pas d'affirmer?

913. Une hypothèse est une opinion qui est employée comme principe d'explication en union avec ce qui est réellement donné, et par conséquent certain. Mais la première chose requise pour qu'une hypothèse soit admissible, c'est la possibilité de l'objet.

914. Il n'est pas permis de créer en quelque sorte la possibilité d'une chose, parce, que de semblables concepts seraient sans objet, v. g., une substance sans impénétrabilité dans l'espace.

915. Il faut partir de là : que les idées sont simplement conçues problématiquement ; que ce sont de purs êtres de raison, dont la possibilité n'est pas démontrable, et qui ne peuvent par conséquent pas être mis en principe par une hypothèse pour servir d'explication aux phénomènes réels.

916. Une hypothèse transcendantale est un principe de la raison paresseuse (830) pour se reposer dans une simple idée, qui est très commode à la raison ; elle ne servirait pas à procurer l'usage de l'entendement par rapport aux objets.