Ces problèmes sont au nombre de trois
a) La liberté de la volonté,
b) L'immortalité de l'âme,
c) L'existence de Dieu.
Par rapport à tous les trois, l'intérêt spéculatif n'est pas grand ; ils n'ont aucun usage immanent, et, considérés en eux-mêmes, sont tout à fait oiseux et, de plus, des efforts de la raison en cette matière extrêmement pénibles.
943. Il n'est donc qu'un usage pratique; car ils ne sont absolument pas nécessaires pour savoir, et néanmoins, ils nous sont recommandés instamment par notre raison.
944. Est pratique tout ce qui est possible par liberté; est pragmatique ce qui est impossible sous des conditions empiriques de notre libre arbitre, v. g., d'atteindre Jdes fins commandées par les sens (la théorie delà prudence). Mais les lois morales sont celles dont la fin est donnée complètement a priori par la raison même, lois qui seules appartiennent à Pusage pratique de la raison, et permettent un canon.
945. Le dernier but de notre raison est donc la morale, c'est-à-dire la conduite par rapport à la fin suprême qui nous est donnée par la raison même. C'est aussi le but des trois problèmes précédents (942), savoir, ce qu'il faut faire si la volonté est libre, s'il y a un Dieu et une vie future.
946. Mais nous devons. ici nous tenir aussi près que possible du transcendantal, et mettre tout à fait de côté tout ce qui est psychologique et empirique.
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947. Ewplications. Un arbitre est parement animal s'il n'est déterminé qne pathologiquement ; libre s'il est déterminé par des motifs rationnels : ce qui s'accorde avec ces derniers est pratique. La liberté pratique peut être prouvée par expérience, car l'arbitre humain n'est pas déterminé simplement par ce qui excite, mais encore par des motift rationnels. La raison donne donc aussi des impératifs, c'est-àdire des lois objectives de la liberté, ou des lois pratiques.
948. Dans un canon de la raison pure nous n'avons donc affaire qu'à deux questions, qui touchent l'intérêt pratique de la raison pure : 1° est-il un Dieu? 2° y a-t-il une vie future? La question de la liberté transcendantale concerne purement le savoir spéculatif, et se trouve déjà expliquée dans l'antinomie de la raison pure (639-666).
949. 11 nous reste encore une tentative à faire pour parvenir à la réalité des idées qui sont le but suprême de la raison pure ; savoir, de rechercher si la raison n'y conduit peut-être pas par l'intérêt pratique.
950. Tout l'intérêt de la raison, tant spécolatif que pratique, s'attache aux trois questions suivantes :
a) Que puis-je savoir?
b) Que dois-je faire?
c) Qu'osai-je espérer?
954. La première question est simplement spéculative. Nous en avons épuisé toutes les réponses possibles, et trouvé que, s'il n'y a rien à faire pour le savoir, nous ne pouvons rien savoir sur les deux problèmes précédents (948).
952. La seconde question est purement pratique. Elle peut, il est vrai, appartenir comme telle, à la raison pure; mais elle n'est cependant pas alors transcendantale, et ne doit par conséquent pas être complètement traitée ici.
953. La troisième question est tout à la fois pratique et théorique; en telle sorte que ce qui est pratique ne sert que comme fil conducteur à la réponse à la question théorique, et lorsque celle-ci s'élève à la question spéculative. Car toute espérance tend à la félicité et se trouve à l'égard de ce qui est pratique comme le savoir à l'égard de ee qui est théorique.
954» La félicité est la satisfaction de -tontes nos inclinations (estot- «toe, intensive et protenstoe). La loi pratique par des motifs de bonheur s'appelle loi pragmatique (944) (règle de prudence); par le motif d'être digne du bonheur, elle s'appelle loi morale (loi des mœurs). La première se fonde sur des principes empiriques, la seconde peut reposer sur de simples idées de la raison pure et être connue a priori.
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955. La réalité de la loi morale est ici supposée, non seulement parce qu'on peut en appeler aux preuves des moralistes les plus éclairés, mais encore au jugement moral de tout homme.
956. La raison pure contient donc, dans l'usage moral, des principes de la possibilité de l'expérience, savoir, d'actions qui doivent arriver, et qni doivent par conséquent aussi pouvoir arriver. Ces principes ont donc une réalité objective dans leur loi morale.
957. Le monde, en tant qu'il est conforme à toutes les lois morales, s'appelle le monde moral. C'est une simple idée, mais cependant pratique, parce qu'on y fait abstraction de toutes les fins et de toutes les faiblesses de la nature humaine, comme de conditions et d'obstacles à la moralité; mais elle a une réalité objective parce qu'elle appartient au monde sensible, comme objet de la raison pure dans l'usage pratique.
958. La réponse à la seconde question est donc : fais ce qui te rend digne d'être heureux.
959. Autant les principes moraux sont, d'après la raison, nécessaires dans son usage pratique, autant il est nécessaire d'admettre que chacun a raison d'espérer la félicité dans la même mesure qu'il s'en sera rendu digne par sa conduite.
960. Mais le bonheur proportionné à la moralité ne peut être espéré que sous la supposition d'une raison suprême mise en principe comme cause de la nature ; parce qu'une telle liaison nécessaire ne peut être reconnue si l'on ne met en principe que la nature.
961. L'idée d'une intelligence dans laquelle la volonté moralement très parfaite est unie à la souveraine félicité, et qui est la cause de tout le bonheur proportionné à la moralité, s'appelle Vidéal du souverain bien (Dieu). Or, comme le monde sensible ne nous présente pas une semblable liaison, nous devons l'espérer d'un monde à venir. Dieu et la vie future sont donc deux suppositions inséparables de la moralité.
962. Le bonheur forme avec la moralité un système lorsqu'il lui est tout à fait conforme; mais ce système n'est possible que dans le monde intelligible, sans un créateur et un gouverneur plein de sagesse. Nous devons par conséquent les admettre, et chacun regarde par conséquent aussi les lois morales comme des ordres.
963. Leibniz appelait le monde, en tant qu'on n'y voit que les êtres raisonnables et leur union suivant des lois morales, sous le gouvernement du bien suprême, le royaume de la grâce. C'est une idée pratiquement nécessaire de la raison, de se considérer soi-même comme membre de ce royaume.
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964. Des lois pratiques, comme principes subjectifs, s'appellent maximes* Le jugement de la moralité, quant à la pureté et aux conséquences, a lieu suivant des idées; V accomplissement de ses lois morales, suivant des maximes.
965. Sans Dieu et sans une vie future les idées de la moralité ne sont pas des mobiles de pratique, parce qu'elles ne remplissent pas tout le but d'êtres raisonnables (de devenir moraux et beureux).
966. Ni le bonbeur seul, ni la moralité seule n'est le parlait souverain bien. Le bonbeur seul ne l'est pas, car la raison ne l'autorise pas, s'il n'est uni à la moralité ; la moralité seule ne l'est pas non plus, parce que celui qui se trouve digne du bonbeur doit pouvoir espérer d'y pouvoir participer.
967. Le souverain bien est donc le bonbeur dans une parfaite proportion avec la moralité des êtres raisonnables, moralité par laquelle ils s'en sont rendus dignes.
968. La théologie morale a donc sur la théologie spéculative J'avantage de conduire infailliblement au concept d'un être primitif unique, souverainement parfait et raisonnable.
969. Le monde doit être représenté comme sorti d'une idée, s'il doit s'accorder avec l'usage de la raison morale, usage qui repose absolument sur l'idée du souverain bien (967).
970. Nous ne pouvons faire aucun usage de notre entendement sans nous proposer des fins; mais les fins suprêmes sont celles de la moralité. Nous ne pouvons faire, avec ces fins, un usage régulier de la connaissance de la nature par rapport à la connaissance, si la nature n'a pas mis elle-même d'unité finale dans son œuvre. Or, l'unité finale est nécessairement dans l'usage de l'entendement; par conséquent aussi l'unité finale dans la nature. Toute finalité dérive donc de la finalité pratique de la raison pure.
971. L'expérience est aussi d'accord avec cela : avant que les concepts moraux fussent suffisamment purifiés et l'unité systématique des fins aperçue, les concepts de la divinité n'étaient que grossiers.
972. Mais ce serait un cercle, si nous voulions maintenant tenir réciproquement des actions pour obligatoires parce qu'elles sont des ordres de Dieu, puisque nous n'avons atteint le concept d'un être suprême que par la raison pratique. La théologie morale n'est donc que d'un usage immanent, et nous devons regarder une action comme ordonnée de Dieu parce qu'elle est obligatoire.
973. Définition. La croyance est un événement dans notre entendement qui a une raison, ou objective (dans la qualité de l'objet), ou
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subjective (dans la qualité do sujet). Dans le premier cas, elle s'appelle conviction; dans le second, persuasion.
974. La vérité repose sur l'accord avec l'objet. La pierre de touche de la croyance est donc, s'il y a conviction ou persuasion, la possibilité de la communiquer; car, alors, il est présumante que cet accord de tous les jugements reposera sur le principe commun, l'objet.
975. La persuasion ne peut donc pas se distinguer subjectivement de la conviction ; mais le moyen de découvrir ce qui est persuasion dans notre jugement est toujours d'essayer d'en convaincre d'autres par nos raisons.
976. Si nous découvrons l'apparence en développant les causes subjectives du jugement sans avoir besoin pour cela de la propriété de l'objet, nous pouvons expliquer la croyance trompeuse.
977. Je ne puis rien affirmer que ce qui produit la conviction ; si je ne puis garder que pour moi la persuasion, elle ne peut ni ne doit être rendue valable hors de moi.
