DU TEMPS

Exposition métaphysique du concept du temps.

1. Le temps n'est pas imi concept empirique ou qui dérive d'une expérience quelconque. En effet, la simultanéité ou la succession ne tomberaient pas elles-mêmes sous la perception, si la représentation du temps ne lui à servait à priori de fondement. Ce n'est que sous cette supposition que nous pouvons nous représenter une chose comme existant en même temps qu'une autre (comme simultanée) ou dans un autre temps (comme la précédant ou lui succédant).

2. Le temps est une représentation nécessaire qui sertde fondement à toutes les intuitions. On ne saurait supprimer le temps lui-même par rapport aux phénomènes en général, quoique l'on puisse bien retrancher les phénomènes du temps [par la pensée]. Le temps est donc donné à priori. Sans lui, toute réalité des phénomènes est impossible. On peut les supprimer tous, mais lui-même (comme condition générale de leur possibilité) ne peut être supprimé.

3. Sur cette nécessité à priori se fonde aussi la possibilité de principes apodictiques concernant les rapports du temps, ou d'axiomes du temps en général [comme ceux-ci] : le temps n'a qu'une dimension ; des temps différents ne sont pas simultanés, mais successifs (tandis que des espaces différents ne sont pas successifs, mais simultanés). Ces principes ne peuvent pas être tirés de l'expérience, car celle-ci ne saurait donner ni rigoureuse universalité, ni certitude apodictique. Il faudrait se borner à dire : voilà ce qu'enseigne l'observation commune, et non : voilà ce qui doit être. Ces principes ont donc la valeur

de règles qui rendent l'expérience possible en général; ils nous instruisent avant l'expérience, et non par elle.

4. Le temps n'est pas un concept discursif, ou, comme on dit, général, mais une forme pure de l'intuition sensible. Les temps différents ne sont que des parties d'un même, temps. Or, une représentation qui ne peut être donnée que par un seul objet est une intuition. Aussi cette proposition, que des temps différents ne peuvent exister simultanément, ne saurait-elle dériver d'un concept général. Elle est synthétique, et ne peut être uniquement tirée de concepts. Elle est donc immédiatement contenue dans l'intuition et dans la représentation du temps.

5. L'infinité du temps ne signifie rien autre chose, sinon que toute grandeur déterminée du temps n'est possible que circonscrite par un temps unique qui lui sert de fondement. Il faut donc que la représentation originaire de temps soit donnée comme illimitée. Or, quand les parties mêmes et toutes les grandeurs d'une chose ne peuvent être représentées et déterminées qu'au moyen , d'une limitation, alors la représentation entière ne peut être donnée par les concepts car ceux-ci ne contiennent que des représentations partielles) a, mais il y a nécessairement une intuition immédiate qui leur sert de fondement.

Exposition transcendantale du concept du temps b.

Je puis me borner sur ce point à renvoyer le lecteur au no 3 où, pour plus de brièveté, j'ai placé sous le titre d'exposition métaphysique ce qui est proprement transcendantal. J'ajoute [seulement] ici que le concept du changement, ainsi que celui du mouvement (comme changement de lieu) ne sont possibles que par et dans la

a. Première édition : « car les représentations partielles sont données les premières ».

1). Cette exposition a été ajoutée dans la seconde édition.

ESTHÉTIQUE TRANSGENDANTALE 73

représentation du temps, et que, si cette représentation n'était pas une intuition (interne) à priori, nul concept, quel qu'il fût, ne pourrait nous faire comprendre la possibilité d'un changement, c'est-à-dire d'une liaison de prédicats contradictoirement opposés dans un seul et même objet (par exemple, l'existence d'une chose dans un lieu et la non-existence de cette chose dans le même lieu). Ce n'est que dans le temps, c'est-à-dire successivement, que deux déterminations contradictoirement opposées peuvent convenir à une même chose. Notre concept du temps explique donc la possibilité de toutes les connaissances synthétiques à priori que contient la théorie générale du ^ mouvement, qui n'est pas peu féconde.

Conséquences tirées de ce qui précède.

A. — Le temps n'est pas quelque chose qui existe en soi ou qui soit inhérent aux choses comme une détermination objective, et qui, par conséquent, subsiste quand on fait abstraction de toutes les conditions subjectives de leur intuition. Dans le premier cas, il faudrait qu'il fût quelque chose qui existât réellement sans objet réel ; dans le second, étant une détermination ou un ordre inhérent aux choses mêmes, il ne pourrait être donné avant les objets comme leur condition, ni être, à priori, connu ou perçu intuitivement par des propositions synthétiques. Rien n'est plus facile, au contraire, si le temps n'est que la condition subjective de toutes les intuitions que nous pouvons avoir. Alors, en effet, cette forme de l'intuition interne peut être représentée antérieurement aux objets, et par conséquent à priori.

B. — Le temps n'est autre chose que la forme du sens interne, c'est-à-dire de l'intuition de nous-mêmes et de \ notre état intérieur. En effet, il ne peut être une détermination des phénomènes extérieurs : il n'appartient ni à une figure, ni à une position, etc. ; mais il détermine le

rapport des représentations dans notre état intérieur. Etv précisément parce que cette intuition intérieure ne fournit aucune figure, nous cherchons à réparer ce défaut par l'analogie; nous représentons la suite du temps par une ligne qui s'étend à l'infini et dont les diverses parties constituent une série qui n'a qu'une dimension, et nous concluons des propriétés de cette ligne à celles du temps, avec cette seule exception que les parties de la première sont simultanées, tandis que celles du second sont toujours successives. On voit aussi par là que la représentation du temps lui-même est une intuition, puisque toutes ses relations peuvent être exprimées par une intuition extérieure.

G. — Le temps est la condition formelle à priori de tous les phénomènes en général. L'espace, comme forme pure de toute intuition externe, ne sert de condition à priori qu'aux phénomènes extérieures. Au contraire, comme toutes les représentations, qu'elles aient ou non pour objets des choses extérieures, appartiennent toujours par elles-mêmes, en tant que déterminations de l'esprit, à un état intérieur, et que cet état intérieur, toujours soumis à la condition formelle de l'intuition interne, rentre ainsi dans le temps, le temps est une condition à priori de tous les phénomènes en général, la condition immédiate des phénomènes intérieurs (de notre âme), et, par là même, la condition médiate des phénomènes extérieurs. Si je puis dire à priori que tous les phénomènes sont dans l'espace, et qu'ils sont déterminés à priori suivant les relations de l'espace, je puis dire d'une manière tout à fait générale du principe du sens interne, que tous les phénomènes en général, c'est-à-dire tous les objets des sens, sont dans le temps et qu'ils sont nécessairement soumis aux relations du temps.

Si nous faisons abstraction de notre mode d'intuition interne et de la manière dont, au moyen de cette intuition, nous embrassons aussi toutes les intuitions externes dans notre faculté de représentation, et si, par conséquent, nous prenons les objets comme ils peuvent être en eux-mêmes, alors le temps n'est rien. Il n'a de valeur objective que relativement aux phénomènes, parce que

les phénomènes sont les choses que nous regardons comme des objets de nos sens; mais il n'a plus de valeur objective dès qu'on fait abstraction de la sensibilité de notre intuition, ou de ce mode de représentation qui nous est propre, et que Ton parle des choses en général. Le temps n'est donc autre chose qu'une condition subjective de notre (humaine) intuition (laquelle est toujours sensible, c'est-à-dire [ne] se produit [qu'Jautant que nous sommes affectés par des objets) ; en lui-même, en dehors du sujet, il n'est rien. Il n'est pas moins nécessairement objectif par rapport à tous les phénomènes, par conséquent aussi à toutes les choses que peut nous offrir l'expérience. On ne peut pas dire que toutes les choses sont dans le temps, puisque, dans le concept des choses en général, on fait abstraction de toute espèce d'intuition de ces choses, et que l'intuition est la condition particulière qui fait rentrer le temps dans la représentation des objets ; mais, si l'on ajoute la condition au concept et que l'on dise : toutes les choses, en tant que phénomènes (objets de l'intuition sensible), sont dans le temps, ce principe a [dans ce sens] sa véritable valeur objective, et il est universel à priori.

Toutes ces considérations établissent donc la réalité -empirique du temps, c'est-à-dire sa valeur objective par rapport à tous les objets qui peuvent jamais être donnés à nos sens. Et comme notre intuition est toujours sensible, il ne peut jamais nous être donné dans l'expérience aucun objet qui ne rentre sous la condition du temps. Nous combattons donc toute prétention du temps à une réalité absolue, comme si, même abstraction faite de la forme de notre intuition sensible, il appartenait absolument aux choses, à titre de condition ou de propriété. Des sortes de propriétés qui appartiennent aux choses en soi ne sauraient jamais d'ailleurs nous être données par les sens. Il faut donc admettre V idéalité transcendant aie du temps en ce sens que, si Ton fait abstraction des conditions subjectives de l'intuition sensible, il n'est plus rien, et qu'il ne peut être attribué aux choses en soi (indépendamment de leur rapport avec notre intuition) soit à titre de substance, soit à titre de qualité. Mais cette

idéalité, de même que celle de l'espace, n'a rien do commun avec les subreptions des sensations : dans ce cas on y suppose en effet que le phénomène même auquel appartiennent tels ou tels attributs aune réalité objective, tandis que cette réalité disparaît entièrement ici, à moins qu'on ne veuille parler d'une réalité simplement empirique, c'est-à-dire d'une réalité qui, dans l'objet, ne s'applique qu'au phénomène. Voyez plus haut sur ce point la remarque de la première section.

Explication.

Cette théorie qui attribue au temps une réalité empirique, mais qui lui refuse la réalité absolue et transcendantale, a soulevé chez des esprits pénétrants une objection si unanime que j'en conclus qu'elle doit naturellement venir à la pensée de tout lecteur à qui ces considérations ne sont pas familières. Voici comment elle se formule : il y a des changements réels (c'est ce que prouve la succession de nos propres représentations, voulût-on nier tous les phénomènes extérieurs ainsi que leurs changements) ; or des changements ne sont possibles que dans le temps ; donc le temps est quelque chose de réel. La réponse ne présente aucune difficulté. J'accorde l'argument tout entier. Oui, le temps est quelque chose de réel; c'est en effet la forme réelle de l'intuition interne. Il a donc une réalité subjective par rapport à l'expérience intérieure, c'est-à-dire que j'ai réellement la représentation du temps et de mes déterminations dans le temps. Il ne doit donc pas être réellement considéré comme un objet, mais comme un mode de représentation de moimême en tant qu'objet. Que si je pouvais avoir, ou un autre être, l'intuition de moi-même, sans cette condition de la sensibilité, ces mêmes déterminations que nous nous représentons actuellement comme des changements nous donneraient une connaissance où ne se trouverait1

plus la représentation du temps, ni par conséquent celle du changement. Le temps garde donc une réalité empirique, comme condition de toutes nos expériences; mais, d'après ce que nous venons de dire, on ne saurait lui accorder une réalité absolue. Il n'est autre chose que la forme de notre intuition interne K Si l'on retranche de cette intuition la condition particulière de notre sensibilité, alors le concept du temps disparaît aussi, car il n'est point inhérent aux choses mêmes, mais au sujet qui les perçoit intuitivement.

Quelle est donc la cause pour laquelle cette objection a été faite si unanimement, et par des hommes qui n'ont rien d'évident à opposer à la doctrine de l'idéalité de l'espace? C'est qu'ils n'espéraient pas pouvoir démontrer apodictiquement la réalité absolue de l'espace, arrêtés qu'ils étaient par l'idéalisme, suivant lequel la réalité des objets extérieurs n'est susceptible d'aucune démonstration rigoureuse, tandis que celle de l'objet de notre sens intime (de moi-même et de mon état) leur paraissait immédiatement claire par la conscience. Les objets extérieurs, pensaient-ils, pourraient bien n'être qu'une apparence, mais le dernier est incontestablement quelque chose de réel. Ils ne songeaient pas que ces deux sortes d'objets, si incontestable que soit leur réalité à titre de représentations, n'appartiennent cependant qu'au phénomène, et que le phénomène doit être envisagé toujours sous deux points de vue : l'un, où l'objet est considéré en lui-même (indépendamment du mode d'intuition où nous le percevons, et par cela même sa nature reste toujours paur nous problématique); l'autre, où l'on a égard à la forme de l'intuition de cet objet, laquelle doit être cherchée, non dans l'objet lui-même, mais dans le sujet auquel l'objet apparaît, et n'en appartient pas moins réellement et nécessairement au phénomène de cet objet.

Le temps et l'espace sont donc deux sources où peuvent

1. Je puis bien dire que mes représentations sont successives, mais cela signifie seulement que j'ai conscience de ces représentations comme dans une suite de temps, c'est-à-dire d'après la forme du sens intime. Le temps n'est pas pour cela quelque chose en soi, ni même une détermination objectivement inhérente aux choses.

être tirées à priori diverses connaissances synthétiques, comme les mathématiques pures en donnent un exemple éclatant relativement à la connaissance de l'espace et de ses rapports. C'est qu'ils sont tous deux des formes pures Y de toute intuition sensible, et rendent ainsi possibles des propositions synthétiques à priori. Mais ces sources de connaissances à priori se déterminent leurs limites par cela même (qu'elles ne sont que des conditions de la sensibilité), c'est-à-dire qu'elles ne se rapportent aux objets qu'autant qu'ils sont considérés comme des phénomènes ^ et non comme des choses en soi. Les phénomènes forment seuls le champ où elles aient de la valeur ; en dehors de là, et pour qui sort de ce champ, il n'y a aucun usage objectif à en faire. Cette réalité [que j'attribue] à l'espace et au temps, laisse d'ailleurs intacte la certitude de la connaissance expérimentale, car cette connaissance est toujours également certaine pour nous, que ces formes soient nécessairement inhérentes aux choses mêmes ou seulement à notre intuition des choses. Au contraire, ceux qui soutiennent la réalité absolue de l'espace et du temps, qu'ils les entendent comme des substances ou comme des qualités, ceux-là se mettent nécessairement en contradiction avec les principes de l'expérience. En effet, s'ils se décident pour le premier parti (comme le font ordinairement les physiciens mathématiciens), il leur faut admettre comme éternels et infinis, et comme subsistant par eux-mêmes deux non-êtres (l'espace et le temps), qui (sans être pourtant quelque chose de réel) n'existent que pour renfermer en eux tout ce qui réel. Que s'ils suivent le second parti (comme font quelques physiciens mathématiciens), c'est-à-dire si l'espace et le temps sont pour eux certains rapports des phénomènes (des rapports de juxtaposition ou de succession) abstraits de l'expérience, mais confusément représentés dans cette abstraction, il faut qu'ils contestent aux doctrines à priori des mathématiques touchant les choses réelles (par exemple dans l'espace), leur valeur ou du moins leur certitude apodictique, puisqu'une pareille certitude ne saurait être à posteriori, et que, dans leur opinion, les concepts à priori d'espace et de temps ne sont que des créations de l'ima-

ESTHÉTIQUE TRANSGENDANTALE 79

gination dont la source doit être réellement cherchée dans l'expérience. C'est en effet, selon eux, avec des rapports abstraits de l'expérience que l'imagination a formé quelque chose qui contient bien ce qu'il y a en elle de général, mais qui ne saurait exister sans les restrictions qu'y attache la nature. Ceux qui adoptent la première opinion ont l'avantage de laisser le champ des phénomènes ouvert aux propositions mathématiques; ils sont en revanche singulièrement embarrassés par ces mêmes conditions, dès que l'entendement veut sortir de ce champ. Les seconds ont sans doute, sur ce dernier point, l'avantage de n'être point arrêtés par les représentations de l'espace et du temps, lorsqu'ils veulent juger des objets dans leur rapport avec l'entendement et non comme phénomènes ; mais ils ne peuvent ni rendre compte de la possibilité des connaissances mathématiques à priori (puisqu'il leur manque une véritable intuition à priori, objectivement valable), ni établir un accord nécessaire entre les lois de l'expérience et ces affirmations. Or ces deux difficultés disparaissent dans notre théorie, qui explique la véritable nature de ces deux formes originaires de la sensibilité.

Que l'esthétique transcendantale ne puisse rien contenir de plus que ces deux éléments, à savoir l'espace et le temps, cela résulte clairement de ceci, que tous les autres concepts appartenant à la sensibilité supposent quelque chose d'empirique, et de même aussi le concept du mouvement, qui réunit les deux éléments. Ce dernier, en effet, présuppose la perception de quelque chose qui se meut. Or, dans l'espace considéré en soi, il n'y a rien de mobile. Il faut donc que le mobile soit quelque chose que l'expérience seule peut trouver dans l'espace, par conséquent une donnée empirique. Par là même, l'esthétique transcendantale ne saurait compter parmi ces données à priori le concept du changement, car ce n'est pas le temps lui-même qui change, mais quelque chose qui est dans le temps. Ce concept suppose donc la perception d'une certaine chose et de la succession de ses déterminations, par conséquent l'expérience.

Remarques générales sur l'esthétique transeendantale.

i. II est d'abord nécessaire d'expliquer, aussi . clairement que possible, notre opinion sur la constitution de la connaissance sensible en général, afin de prévenir tout malentendu à ce sujet.

Ce que nous avons voulu dire, c'est donc que toute notre intuition n'est autre chose que la représentation de phénomènes; c'est que les choses que nous percevons par l'intuition ne sont pas en elles-mêmes telles que nous les percevons, et que leurs rapports ne sont pas non plus en eux-mêmes tels qu'ils nous apparaissent; c'est que, si nous faisons abstraction de notre sujet, ou même seulement de la constitution subjective de nos sens en général, toutes les propriétés, tous les rapports des objets dans l'espace et dans le temps, l'espace et le temps eux-mêmes s'évanouissent, puisque tout cela, comme phénomène, ne peut exister en soi, mais seulement en nous. Quant à la nature des objets considérés en eux-mêmes et indépendamment de toute réceptivité de notre sensibilité, elle nous demeure entièrement inconnue. Nous ne connaissons rien [de ces objets] que la manière dont nous les percevons; et cette manière, qui nous est propre, peut fort bien n'être pas nécessaire pour tous les êtres, bien qu'elle le soit pour tous les hommes. Nous n'avons affaire qu'à elle. L'espace et le temps en sont les formes pures; la sensation en est la matière générale. Nous ne pouvons connaître ces formes qu'à priori, c'est-à-dire avant toute perception réelle, et c'est pourquoi on les appelle des intuitions pures ; la sensation, au contraire, est l'élément d'où notre connaissance tire le nom de connaissance à posteriori, c'est-à-dire d'intuition empirique. Ces formes sont absolument et nécessairement inhérentes à notre sensibilité, quelle que puisse être la nature de nos sensations; celles-ci peuvent être

ESTHÉTIQUE TRANSGENDANTALE

très différentes. Quand même nous pourrions porter notre intuition à son plus haut degré de clarté, nous n'en ferions point un pas de plus vers [la connaissance de] la nature des objets en eux-mêmes. Car en tous cas, nous ne connaîtrions parfaitement que notre mode d'intuition, c'est-à-dire notre sensibilité, toujours soumise aux conditions d'espace et de temps originairement inhérentes au sujet; quant à savoir ce que sont les objets en soi, c'est ce que nous ne saurons jamais, même avec la connaissance la plus claire de leurs phénomènes, seule chose qui nous soit donnée.

Prétendre que toute notre sensibilité n'est qu'une représentation confuse des choses, qui contient absolument tout ce qu'il y a dans ces choses mêmes, mais seulement sous la forme d'un assemblage de caractères et de représentations partielles que notre conscience ne distingue pas les uns des autres, c'est dénaturer les concepts de sensibilité et de phénomène, et en rendre toute la théorie inutile et vide. La différence entre une représentation obscure et une représentation claire est purement logique et ne porte pas sur le contenu. Le concept du droit, par exemple, dont se sert toute saine intelligence, contient, sans doute, tout ce que peut en tirer la plus subtile spéculation; seulement, dans l'usage vulgaire et pratique [qu'on en fait], on n'a pas conscience des diverses représentations contenues dans ce concept. Mais on ne peut pas dire pour cela que le concept vulgaire soit sensible et ne désigne qu'un simple phénomène; car le droit ne saurait être un objet de perception, mais le concept en réside dans l'entendement et représente une qualité (la qualité morale) des actions, qu'elles possèdent en elles-mêmes. Au contraire, la représentation d'un corps dans l'intuition ne contient rien qui puisse appartenir à un objet en lui-même, mais seulement le phénomène [la manifestation] de quelque chose et la manière dont nous^ n sommes affectés. Or, cette réceptivité de notre faculté e connaître, que l'on nomme sensibilité, demeure toujours profondément distincte de la connaissance de,' l'objet en soi, quand même on parviendrait à pénétrer le1 phénomène jusqu'au fond.

La philosophie de Leibniz et de Wolf a donc assigné à toutes les recherches sur la nature et l'origine de nos connaissances un point de vue tout à fait faux en considérant la différence du sensible et de l'intellectuel comme purement logique, tandis qu'elle est évidemment transcendantale et qu'elle ne porte pas seulement sur la clarté ou l'obscurité de la forme, mais sur l'origine et le contenu. La vérité est ainsi, non que la sensibilité nous fait connaître obscurément la nature des choses en soi, mais qu'elle ne nous la fait pas connaître du tout; et, dès que nous faisons abstraction de notre constitution subjective, l'objet représenté, avec les propriétés que lui attribuait l'intuition sensible, ne se trouve plus et ne peut plus se trouver nulle part, puisque c'est justement cette constitution subjective qui détermine la forme de cet objet comme phénomène.

Nous distinguons bien d'ailleurs dans les phénomènes ce qui est essentiellement inhérent à leur intuition et a une valeur générale pour tout sens humain, de ce qui ne s'y rencontre qu'accidentellement, et ne dépend pas de la constitution générale de la sensibilité, mais de la disposition particulière ou de l'organisation de tel ou tel sens. On dit de la première espèce de connaissance qu'elle représente l'objet en soi, et de la seconde qu'elle n'en représente que le phénomène. Mais cette distinction est purement empirique. Si l'on s'en tient là (comme il arrive ordinairement) et que l'on ne considère pas à son tour (ainsi qu'il conviendrait de le faire) cette intuition empirique comme un simple phénomène, où l'on ne trouve plus rien qui appartienne à une chose en soi, alors notre distinction transcendantale s'évanouit, et nous croyons connaître des choses en soi, .bien que même dans nos plus profondes recherches sur les objets (du monde sensible), nous n'ayons jamais affaire qu'à des phénomènes. Ainsi, par exemple, si nous disons de l'arc-en-ciel qu'il est un simple phénomène qui se montre dans une pluie mêlée de soleil, et de cette pluie, qu'elle est une chose en soi, cette manière de parler est exacte, pourvu que nous entendions la pluie dans un sens physique, c'est-à-dire comme une chose qui, dans

l'expérience générale, est déterminée de telle manière et non autrement dans l'intuition, quelles que soient d'ailleurs les dispositions des sens. Mais si nous prenons ce [phénomène] empirique d'une manière générale, et que, sans nous occuper de son accord avec tout sens humain, nous demandions s'il représente aussi un objet en soi (je ne dis pas des gouttes de pluie, car elles sont déjà, comme phénomènes, des objets empiriques), la question qui porte sur le rapport de la représentation à l'objet devient alors tranccendantale. Non seulement ces gouttes de pluie sont de simples phénomènes, mais même leur forme ronde et jusqu'à l'espace où elles tombent ne sont rien en soi ; ce ne sont que des modifications ou des dispositions de notre intuition sensible. Quant à l'objet transcendantal, il nous demeure inconnu.

Une seconde remarque importante à faire sur notre esthétique transcendantale, c'est qu'elle ne se recommande pas seulement à titre d'hypothèse vraisemblable, mais qu'elle est aussi certaine et aussi indubitable qu'on peut l'exiger d'une théorie qui doit servir d'organon. Pour mettre cette certitude en pleine évidence, prenons quelque cas qui en montre la valeur d'une manière éclatante et jette une nouvelle lumière sur ce qui a été exposé § 3 a.

Supposez que l'espace et le temps existent en soi objectivement et comme conditions de la possibilité des choses elles-mêmes, une première difficulté se présente. Nous tirons à priori de l'un et de l'autre, mais particulièrement de l'espace, que nous prendrons pour cela ici comme principal exemple, un grand nombre de propositions apodictiques et synthétiques. Puisque les propositions de la géométrie sont connues synthétiquement à priori et avec une certitude apodictique, je demande où vous prenez ces propositions, et sur quoi s'appuie notre entendement pour s'élever à ces vérités absolument nécessaires et universellement valables. On ne saurait y arriver qu'au moyen de concepts ou d'intuitions, et les uns et les autres nous sont donnés soit à priori, soit à posteriori. Or les concepts empiriques et l'intuition empirique sur laquelle

a. <r Et jette... » addition de la seconde édition.

ils se fondent ne peuvent nous fournir d'autres propositions synthétiques que celles qui sont empiriques et qui, à ce titre de propositions expérimentales, ne peuvent avoir cette nécessité et cette universalité qui caractérisent toutes les propositions de la géométrie. Reste seul le premier moyen, celui qui consiste à s'élever à ces connaissances au moyen de simples concepts ou d'intuitions à priori) mais il est clair que de simples concepts on ne peut tirer aucune connaissance synthétique, mais seulement des connaissances analytiques. Prenez, par exemple, cette proposition : deux lignes droites ne peuvent renfermer aucun espace, ni, par conséquent, former aucune figure, et cherchez à la dériver du concept de la ligne droite et de celui du nombre deux. Prenez encore, si vous voulez, cette autre proposition qu'avec trois lignes droites on peut former une figure, et essayez de même de la tirer simplement de ces concepts. Tous vos efforts seront vains, et vous vous verrez forcés de recourir à l'intuition, comme le fait toujours la géométrie. Vous vous donnez donc un objet dans l'intuition ; mais de quelle espèce est cette intuition ? Est-elle pure à priori, ou empirique ? Si c'était une intuition empirique, nulle proposition universellement valable, et à plus forte raison nulle proposition apodictique n'en pourrait sortir ; car l'expérience n'en saurait jamais fournir de ce genre. C'est donc à priori que vous devez vous donner votre objet dans l'intuition, pour y fonder votre proposition synthétique. S'il n'y avait point en vous une faculté d'intuition d priori ; si cette condition subjective relative à la forme n'était pas en même temps la condition universelle à priori qui seule rend possible l'objet de cette intuition (extérieure) même ; si l'objet (le triangle) était quelque chose en soi indépendamment de son rapport à votre sujet; comment pourriez-vous dire que ce qui est nécessaire, dans vos conditions subjectives, pour construire un triangle, doit aussi nécessairement se trouver dans le triangle en soi ? En effet vous ne pouvez ajouter à vos concepts (de trois lignes) aucun élément nouveau (la figure) qui doive nécessairement se trouver dans l'objet, puisque cet objet est donné antérieurement à

votre connaissance et non par elle. Si donc l'espace (et cela s'applique aussi au temps) n'était pas une simple forme de votre intuition, contenant des conditions à priori . qui seules font que les choses peuvent être pour vous des objets extérieurs, lesquels, sans ces conditions subjectives, ne sont rien en soi, vous ne pourriez absolument porter aucun jugement synthétique à priori sur les objets extérieurs. Il est donc indubitablement certain, et non pas seulement possible ou vraisemblable, que l'espace et le temps, comme conditions nécessaires de toute expérience (externe et interne) ne sont que des conditions simplement subjectives de toute notre intuition; qu'à ce point de vue tous les objets sont de simples phénomènes et non des choses données de cette manière telles qu'elles sont en soi ; enfin que nous pouvons dire à priori beaucoup de choses touchant la forme de ces objets, mais « jamais la moindre sur la chose en soi qui peut servir de fondement à ces phénomènes.

II a. A l'appui de cette théorie de l'idéalité du sens extérieur aussi bien que du sens intime, et par conséquent 1 de tous les objets des sens, comme purs phénomènes, on peut faire encore utilement une importante remarque : c'est que tout ce qui dans notre connaissance appartient à l'intuition (je ne parle pas par conséquent du sentiment du plaisir ou de la peine, ni de la volonté, qui ne sont pas des connaissances), ne contient que de simples rap- , ports, rapports de lieux dans une intuition (étendue), rapports de changement de lieu (mouvement), et des lois qui déterminent ce changement (forces motrices). Mais * ce qui est présent dans le lieu ou ce qui agit dans les choses mêmes en dehors du changement de lieu n'est point donné par là. Or, de simples rapports ne font point connaître une chose en soi ; par conséquent il est bien permis de penser que, comme le sens extérieur ne nous donne rien autre chose que de simples représentations de rapports, il ne peut lui-même renfermer dans sa représentation que le rapport d'un objet au sujet, et non

a. Tout ce qui suit, jusqu'à la fin de l'esthétique, est une addition de la seconde édition.

ce qui est propre à l'objet et lui appartient en soi. Il en est de même de l'intuition interne. Outre que les représentations des sens extérieurs y constituent la matière propre dont nous remplissons notre esprit, le temps où nous plaçons ces représentations, et qui lui-même précédera conscience que nous en avons dans l'expérience et leur sert de fondement comme condition formelle de notre manière de les disposer dans notre esprit, le temps, dis-je, renferme déjà des rapports de succession ou de simultanéité, et celui du simultané avec le successif (du permanent). Or ce qui peut être, comme représentation, antérieur à tout acte de penser quelque chose, est l'intuition ; et, comme elle ne contient rien que des rapports, la forme de l'intuition, qui ne représente rien qu'autant que quelque chose est déjà posé dans l'esprit, ne peut être autre chose que la manière dont l'esprit est affecté par sa propre activité, ou par cette position de sa représentation, par conséquent par lui-même, c'est-à-dire un sens intérieur considéré dans sa forme; Tout ce qui est représenté par un sens est toujours à ce titre un phénomène; et par conséquent, ou il ne faut point admettre un sens intime, ou le sujet qui en est l'objet ne peut être représenté par lui que comme un phénomène, et non comme il se jugerait lui-même si son intuition était purement spontanée, c'est-à-dire intellectuelle. Toute la difficulté est ici de savoir comment un sujet peut intérieurement se percevoir intuitivement lui-même ; mais cette difficulté est commune à toute théorie. La conscience de soi-même (Paperception) est la simple représentation du moi, et si tout ce qu'il y a de divers dans le sujet nous était donné spontanément par cette seule représentation, l'intuition intérieure serait alors intellectuelle. Mais, dans l'homme, cette conscience exige une perception intérieure du divers, lequel est préalablement donné dans le sujet, et le mode suivant lequel il est donné dans l'esprit sans aucune spontanéité doit, en raison de cette différence, se nommer sensibilité. Pour que la faculté d'avoir conscience de soi-même puisse découvrir (appréhender) ce qui est dans l'esprit, il faut que celui-ci en soit affecté ; c'est à cette seule condition que nous pouvons

avoir l'intuition de nous-mêmes ; mais la forme de cette intuition, existant préalablement dans l'esprit, détermine dans la représentation du temps la manière dont le divers est réuni dans l'esprit. En effet, celui-ci se perçoit intuitivement, non comme il se représenterait lui-même immédiatement et en vertu de sa spontanéité, mais suivant la manière dont il est intuitivement affecté, et par conséquent tel qu'il s'apparaît à lui-même, non tel qu'il est.

III. Lorsque je dis que l'intuition des choses extérieures et celle que l'esprit a de lui-même représentent, dans l'espace et dans le temps, chacune son objet, comme il affecte nos sens, c'est-à-dire comme il nous apparaît, je ne veux pas dire que ces objets soient une simple apparence. En effet, dans le phénomène, les objets et mêmeles qualités que nous leur attribuons sont toujours regardés comme quelque chose de réellement donné; seulement, comme ces qualités dépendent du mode d'intuition du sujet dans son rapport à l'objet donné, cet objet n'est pas comme phénomène ce qu'il est comme objet en soi. Aussi je ne dis pas que les corps semblent simplement exister hors de moi, ou que mon âme semble simplement être donnée dans la conscience que j'ai de moi-même, lorsque j'affirme que la qualité de l'espace et du temps, d'après laquelle je me les représente et où je place ainsi la condition de leur existence, ne réside que dans mon mode d'intuition et non dans ces objets en soi. Ce serait ma faute si je ne voyais qu'une simple apparence dans ce que je devrais considérer comme un phénomène Mais

1. Les prédicats du phénomène peuvent être attribués à l'objet même dans son rapport avec notre sens, par exemple la couleur rouge ou l'odeur à la rose; mais l'apparence ne peutjamais être attribuée comme prédicat à l'objet, précisément parce qu'elle attribue à l'objet en soi ce qui ne lui convient que dans son rapport avec les sens ou en général avec le sujet, comme par exemple les deux anses que l'on attribuait primitivement à Saturne. Le phénomène est quelque chose qu'il ne faut pas chercher dans l'objet en lui-même, mais toujours dans le rapport de cet objet au sujet, et qui est inséparable de la représentation que nous en avons ; ainsi c'est avec raison que les prédicats de l'espace et du temps sont attribués aux objets des sens comme tels, et il n'y a point en cela d'apparence [d'illusion]. Au contraire, quand j'attribue à la rose en soi la couleur rouge, à Saturne des anses, ou

cela n'arrive pas avec notre principe de l'idéalité de toutes nos intuitions sensibles ; c'est au contraire en attribuant à ces formes de représentation une réalité objective qu'on ne peut échapper à l'inconvénient de tout voir converti en simple apparence. Que ceux qui regardent l'espace et le temps comme des qualités qu'il faut chercher dans les choses en soi pour en expliquer la possibilité, songent à toutes les absurdités où ils s'engagent en admettant deux choses infinies., qui ne sont ni des substances, ni des qualités réellement inhérentes à des substances, mais qui doivent être pourtant quelque chose d'existant, et même la condition nécessaire de l'existence de toutes choses, et qui subsisteraient alors même que toutes les choses exisrtantes auraient disparu. Ont-ils bien le droit de reprocher à l'excellent Berkeley d'avoir réduit les corps à une pure apparence? Dans leur système en effet, notre propre existence, qui deviendraitdépendante de la réalité subsistante en soi d'un non-être tel que le temps, ne serait plus, comme celui-ci, qu'une vaine apparence. Or c'est Là une absurdité que personne jusqu'ici n'a osé se charger de soutenir.

IV. Dans la théologie naturelle, où l'on conçoit un objet qui non seulement ne peut être pour nous un objet d'intuition, mais qui ne saurait être pour lui-même l'objet d'aucune intuition sensible, on a bien soin d'écarter absolu^ ment de l'intuition qui lui est propre les conditions de l'espace et du temps (je dis de son intuition, car toute sa connaissance doit être intuition, et non pensée, qui suppose toujours des limites). Mais de quel droit peut-on procéder ainsi quand on a commencé par faire du temps et de l'espace des formes des choses en soi, et des formes1 telles qu'elles subsisteraient comme conditions npriovi de l'existence des choses, quand même on supprimerait les choses elles-mêmes ? En effet, puisqu'elles sont les conditions de toute existence en général, elles devraient être les conditions de l'existence de Dieu. Que si l'on ne veut

à tous les corps extérieurs l'étendue en soi, sans avoir égard à un rapport déterminé de ces objets avec le sujet et sans restreindre mon jugement en conséquence, c'est alors que naît l'apparence.

pas "faire de l'espace et du temps des formes objectives de toutes choses, il ne reste plus qu'à en faire des formes subjectives de notre mode d'intuition, soit externe, soit interne. Ce mode est appelé sensible parce qu'il n'est pas originaire, c'est-à-dire tel que l'existence même de l'objet de l'intuition soit donnée par lui (un pareil mode de connaissance, autant que nous pouvons en juger, ne saurait convenir qu'à l'Être suprême), mais qu'il dépend de l'existence de l'objet, et que par conséquent il n'est possible qu'autant que la capacité de représentation du sujet en estaffectée.

Il n'est pas nécessaire non plus de limiter à la sensibilité de l'homme ce mode d'intuition [par lequel nous nous représentons les choses] dans l'espace et dans le temps. Il se peut que tous les êtres finis qui pensent aient nécessairement cela de commun avec l'homme (bien que nous ne soyons pas en état d'en décider) ; malgré cette universalité, cette sorte d'intuition ne laisserait pas d'appartenir à la sensibilité, parce qu'elle est dérivée (intuitus derivatus) et non originaire (intuitus originarius) et que, par conséquent, elle n'est pas intellectuelle, comme celle qui, d'après la raison indiquée tout à l'heure, semble n'appartenir qu'à l'Être suprême, et non à un être dépendant quant à son existence aussi bien que quant à son intuition (laquelle détermine son existence par rapport à des objets donnés). Cette dernière remarque n'a d'ailleurs pour but que de servir d'éclaircissement et non de preuve à notre théorie esthétique.

Conclusion de V esthétique transcendant aie.

Nous avons maintenant une des données requises pour la solution du problème général de la philosophie transcendantale : comment des propositions synthétiques à priori sont-elles possibles ? Je veux parler des intuitions pures à priori, espace et temps. Lorsque dans un jugement à priori, nous voulons sortir du concept donné, nous y

trouvons quelque chose qui peut être découvert à priori, non dans le concept, mais dans l'intuition correspondante, et qui peut être lié à ce concept. Mais par la même raison, les jugements que nous formons ainsi ne sauraient s'appliquer qu'aux objets des sens et n'ont de valeur que relativement aux choses d'expérience possible.