LE DEVOIR SELON LE SPIRITUALISME

Kant, nous l’avons vu, avait établi sur le doute métaphysique son dogmatisme moral. Sans prétendre connaître le bien en soi dans son fond et dans sa nature, il considérait cette forme du bien qu’on nomme le devoir ou l'obligation morale comme le seul principe absolument certain. — Le devoir ou la morale, disait-il, ne repose pas sur une idée du bien absolu qui lui serait antérieure, car alors, commenous n'avons pointl’intuition de l’absolu, il ne nous resterait pour déterminer ce bien d'autre

moyen que l'expérience et d'autre critérium que la sensibilité.”

La morale qui prétend s’appuyer sur la perfection intrinsèque des choses aboutit, en dernière analyse, à définir cette perfection même par le bonheur de l’omme. — Nous venons de voir, en étudiant la morale du spiritualisme traditionnel, se vérifier cette assertion de Kant. Le philosophe allemand coneluait qu’il faut affirmer le devoir comme une loi qui ne repose que sur soi; c’est précisément cette loi qui, selon lui, nous sert à déterminer le bien, loin d'être elle-même déterminée par une idée du bien

antérieure. Ainsi se constituait le dogmatisme moral de Kant.

Les spiritualistes fidèles à Platon, à Aristote, à Leibniz, repoussent ce devoir pour le devoir qui ne repose sur rien et qui ressemble, dit M. Janet, à un commandement militaire. En cela ils n’ont peut-être pas tort. Mais ont-ils bien le droit alors de conserver l’idée du devoir absolu, de l'obligation absolue, de ce que Kant appelait l'impératif catégorique ? Si l'esprit éclectique du spiritualisme s’accommode volontiers en gros de cet emprunt fait à Kant comme des emprunts faits à Platon et à Leibniz, il faut pourtant voir, en y regardant de plus près, jusqu’à quel point la logique s’en accommode. N'y a-t-il point, comme Kant le croyait, une complète contradiction entre l’idée d’un devoir absolu et celle d’un devoir dérivant d’un bien antérieur ?

Dès qu’on admet des « biens naturels » antérieurs à la loi morale, comme l'intelligence, l’ordre, la puissance, etc., ce n’est évidemment plus cette loi même qui est le motif de notre action ; c’est le bien qu’elle nous prescrit de poursuivre. Le devoir pour le devoir n’a plus alors de sens; au lieu de cette formule vide, il faut dire : le devoir pour le bien, la forme pour le fond, le moyen pour la fin, le cadre pour le tableau, l'ombre pour le corps. Étant posé un but, telmoyen est nécessaire pour l’atteindre; donc ce moyen doit être choisi; ainsi apparaît l’idée de devoir. Mais d’une telle doctrine découlent rigoureusement diverses conséquences fort importantes. 1° Le devoir n’a plus par lui-même qu’une valeur logique, et il exprime simplement la conséquence de la volonté avec soi : qui veut la fin doët rationnellement vouloir les moyens; le devoir n’est que la logique du bien, c'est-à-dire la nécessité de conformer le moyen au but. Si le but est quelque chose d’absolu, le devoir prend lui-même une apparence d'absolu ; si le but est quelque chose de relatif, le devoir n'aura même plus cette apparence, mais au fond tout dépendra du but, qui sera seul bon ou mauvais, soit absolument, soit relativement, et il sera logique de préférer un bien plus grand à un bien moindre. 2° Ainsi conçu, le devoir n’est plus qu'une idée de second ordre et dérivée, commune {avec des nuances) à tous les systèmes de morale. Qui veut la perfection, disent les uns, doët vouloir la sagesse, le courage, la tempérance ; qui veut le bonheur, disent les autres, doit vouloir la sagesse, le courage, la tempérance. Pour tout moraliste, le devoir est de chercher le bien, et la seule différence est dans la détermination de ce bien. 3° Le devoir n'est plus, comme l’a cru Kant, une idée sur generis, irréductible à toute autre; c’est au contraire une idée du même genre quetoutes les notions purement logiques. Les conseils de l'utilité et les prescriptions de la morale ne diffèrent que par leur contenu, qui est tantôt la satisfaction de la sensibilité, tantôt la perfection intrinsèque ; ils n’en diffèrent pas par la forme, qui, dans les deux cas, exprime la nécessité rationnelle d’une action en vue d’un but à atteindre. 4° Une telle formule est ce qu’on appelle un impératif hypothétique : « Si tu veux ceci (par exemple la perfection ou le bonheur), tu dois faire cela. » Dès lors, 5° nous dépendons des objets de notre activité dans nos actes moraux, comme nous dépendons des objets de notre intelligence dans nos jugements scientifiques : ce n’est pas la vérité qui se plie à notre intelligence, c'est notre intelligence qui se plie à la vérité; ce n’est pas non plus le bien qui se conforme à notre volonté, c’est notre volonté qui doit se conformer au bien. La

fe,

volonté n’a donc plus l’autonomie absolue que Kant lui attribuait ; elle ne veut pas pour vouloir, pas plus qu'on n’affime pour affirmer ; placer le bien dans la bonne volonté, dans la volonté se voulant elle-même, c’est comme si on plaçait la vérité dans l'affirmation s’affirmant elle-même, « dans l'affirmation opiniâtre (1).» La volonté est donc hétéronome et reçoit sa loi des objets mêmes qu’elle poursuit, des « rapports nécessaires qui dérivent de la nature de choses. » 6° Ce n’est plus à la lettre, mais seulement par métaphore qu’on peut appeler l’homme une fin en sor, puisque l’homme lui-même estobligé de se conformer à la fin que lui imposent la nature des choses, les lois de l'univers ou la nature de son principe ; ses facultés ne sont plus bonnes en elles-mêmes et par elles-mêmes, car elles sont des moyens pour atteindre le bien absolu, la perfection absolue, dont elles n’offrent qu’une première et incomplète image. C'est l’homme absolu, l’homme parfait, c’est-à-dire Dieu, qui est une fin en soi. 7° La morale dépend donc de l’ontologie et même, à parler plus exactement, de la théologie, qui étudie l'être parfait. La morale n’est que l’application à la conduite des théories sur l'essence de la perfection divine, théories que nous construisons en élevant à l'infini nos propres facultés. En un mot, comme l’a dit Leibniz, bonum naturale, quum est voluntarium, fit bonum morale.

Telles devraient être les conséquences logiques de la doctrine qui subordonne le devoir au bien. Le spiritualisme est obligé lui-même d’avouer certaines de ces conséquences, principalement celle qui regarde la transformation des préceptes mo-

raux en impératifs hypothétiques ou conditionnels. « Au fond, dit M. Janet, si l’on y regarde de près, on verra que tout impératif catégorique est un impératif hypothétique, aussi bien que les règles de l'intérêt et de la prudence. Tu ne dois pas mentir, me dit la loi morale. C’est là, dit-on, un commandement sans condition. En aucune façon; il y en a une sousentendue : tu ne dois pas mentir, si tu veux agir comme il convient à une créature humaine. Tu ne dois pas t’enivrer, situ ne veux pas être une brute. Enfin la condition sous-entendue dans tout impératif catégorique, c’est l'excellence de la personnalité humaine considérée comme fin en soi (2).» Au reste, la pensée de M. Janet est ici hésitante, et il confond dans ce passage deux sens du mot condition. L'un, purement logique, désigne la raison générale d’un précepte particulier ;

4. M. Darlu, Revue philosophique, deuxième semestre 1878. "1 9, La morale, p. 199.

ke

par exemple, la défense particulière de mentir à sa raison générale ou sa condition logique dans le précepte de respecter l'intelligence humaine, et ce précepte à son tour dans celui de respecter les caractères propres de l’humanité. L'autre sens du mot condition, tout moral ou métaphysique, désigne une fin au delà de laquelle on ne peut plus rien vouloir et qui, condition de toutes les autres fins, est elle-même inconditionnelle ou absolue. Or, la vraie question est précisément de savoir s’il y a une fin qui s'impose à nous avec un tel caractère. — Oui, nous dit-on ; cette fin est « l’excellence de la personnalité humaine. » Mais pourquoi devons-nous prendre la personnalité humaine pour fin? Y at-il à encore une raison supérieure, une condition supérieure qui explique et justilie ce choix? S'il yen a une, l'impératif sera en effet conditionnel, et il faudra en chercher un autre plus fondamental ; s’il n’y en a pas, il sera absolu et catégorique. Pour M. Janet, 1l n'y a pas de raison plus haute à donner de la personnalité humaine prise pour fin que cette personnalité même. « Sois sobre, si tu veux être un homme et non une brute. C’est à cette loi tout entière, y compris la condition, que le devoir nous impose d’obéir, sans avoir besoin d'autre motif que le motif exprimé par la loi. » Parler ainsi, c’est dire que l’impératif qui nous commande d’être hommes n'est pas hypothétique, et cependant M. Janet nous déclarait tout à l'heure que chaque impératif est hypothétique. Entre ces deux assertions, l’une kantienne, l’autre opposée à Kant, il faudrait choisir.

En fait, M. Janet reconnaît dans le respect de la personnalité humaine un impératif soumis à cette condition que la personnalité humaine ne nous soit pas indifférente : « Supposez, dit-il, quelqu'un qui ne tienne point à la dignité humaine, qui ne répugne point à la vie des brutes : l’impératif catégorique n’a plus sur lui aucun pouvoir, et je n’ai aucun moyen de lui faire comprendre la nécessité de pratiquer le bien. » Mais alors nous voilà revenus à une morale toute conditionnelle. Pour y échapper, M. Janet essaie de rétablir

par une autre voie le caractère catégorique du respect de la

personnalité : il pose ce respect comme une nécessité de la

volonté humaine, dont nous ne pouvons pas nous affranchir.

De là dans sa doctrine, si nous ne nous trompons, une nouvelle confusion de mots et de choses. M. Janet ne confond-il point maintenant la nécessité naturelle avec la nécessité morale ? « Tout impératif, dit-il, doit avoir une raison, et par conséquént une condition ; seulement, dans l’un des deux cas, la.

condition est telle que l’on peut toujours s'en affranchir ; dans l’autre, au contraire, elle est telle que l’on nele peut pas. Fais ceci si tu veux être riche ; mais je puis vouloir ne pas être riche et, supprimant la fin, je supprime en même temps le moyen. Au contraire : Fais ceci si tu veux être homme. Je ne puis pas ne pas vouloir être homme. » — Que signifient ces mots: Je ne puis pas? M. Janet veut-il dire que je suis obligé, nécessité moralement à vouloir être un homme ? En ce cas, la même question se présente toujours : Quelle est la raison de cette nécessité morale? S'il y en a une, il faut la dire ; s’il n’y en a pas, on revient au commandement absolu et on suppose dans la notion d'homme je ne sais quelle vertu magique qui la rend absolument obligatoire. Je ne puis pas ne pas vouloir être homme signifie-t-il, au contraire, que je suis contraint, nécessité naturellement par ma constitution même à être un homme, non un singe ou un loup? Mais alors on remplace l’obligation morale par une nécessité toute physique, et Le précepte « Sois homme » n'a plus de sens, puisqu'il ne dépend pas de moi de ne point être homme, ni de ne pas vouloir l’être.

Pour échapper à cette conséquence, M. Janet distingue en nous, avec Kant, deux volontés, l’une supérieure, l’autre inférieure. Par là, il donne le même nom de volonté à la raison d’une part, à la passion de l’autre, et semble faire de nouveau rouler son raisonnement sur l'ambiguïté des termes. « Sans doute, dit-il, ma volonté inférieure, ma passion, mon caprice, peuvent s'affranchir de cette condition ; ma volonté supérieure, ma vraie volonté, ce que l’on appelle ma conscience, ne le peuvent pas ; or un commandement subordonné à une condition dont on ne peut pas s'affranchir équivaut évidemment à un commandement sans condition. — Nous demanderons de nouveau à M. Janet si la volonté qui ne peut s'affranchir est la volonté libre (ce qui serait contradictoire), ou la conscience, la raison (ce qui nous fait tourner dans un cercle vicieux), ou enfin l’inclination naturelle de l’homme à persévérer dans sa nature (ce qui supprime l'obligation morale). À vrai dire, les deux volontés que M. Janet oppose l’une à l’autre sont en effet deux inclinations rivales, deux forces ou tendances également naturelles, l’une qui porte l’être ayant des besoins sensibles à satisfaire ces besoins, l'autre qui porte l’être ayant des besoins intellectuels, esthétiques, sympathiques et sociaux, à satisfaire ces mêmes besoins. Mais, ainsi entendues, ces deux

volontés ne sont plus que deux forces soumises aux lois géné-:

rales du mécanisme, et nous revenons à la morale naturaliste que M. Janet voulait éviter.

Ce n’est pas tout. N'y a-t-il pas dans ce laborieux essai pour fonder l'obligation morale une dernière confusion, que nous avons déjà cru apercevoir chez M. Vacherot lorsqu'il ramenait la morale à cette formule: « Etre que Dieu à fait homme, reste homme ? » Aristote et les stoïciens, eux aussi, avaient distingué ce qui est propre à l’homme, par exemple la raison, la liberté, de ce qui lui est commun avec les autres animaux, par exemple les sens et les besoins physiques. Ils. avaient fait consister le devoir de l’homme à demeurer en conformité avec sa vraie nature, naturam sequi, à faire ce qui convient à l’homme, quod decet ; d’où le nom de decorum donné au devoir. Jouffroy avait en partie reproduit cette mo-: rale, mais, — comme MM. Jules Simon, Vacherot et Francisque Bouillier le lui reprochent avec raison, — il s'était contenté d’'énumérer les tendances de l’homme sans les classer et sans établir entre elles une hiérarchie de supériorité. Selon M. Bouillier, et sans doute aussiselon M. Janet, cette hiérarchie nécessaire à la morale s'établit « par la simple distinction de ce qui est propre à l'homme et de ce qu'il a en commun avec les êtres inférieurs ; » distinction qui, répétons-le, était familière à Aristote et à Platon même. De là M. Bouillier, approuvant sans réserve le stoïcisme, conclut « que l’homme est sa loi à lui-même, quil la porte au dedans de lui imprimée dans son essence même, ou, en d’autres termes, que la règle immédiate des mœurs, que la forme du bien, est celle même de l’homme, forme qui n’est point un concept vide de l’en-

tendement, disons-le, puisqu'elle a un contenu qui est la * nature humaine elle-même (1). » ;

# Quelque vérité que renferme cette formule à la fois stoïid cienne et kantienne, est-elle encore dégagée de toute am-:

phibologie ? — Nous ne le pensons pas. Le stoïcisme, auquel cette formule est empruntée, est, soit un épicurisme déguisé, soit un idéalisme inconséquent. « Se conformer à notre nature » désigne-t-il notre nature réelle, et la règle de : nos penchants est-elle également toute réelle et naturelle ?: Alors « la nature humaine » n’est autre que l’ensemble de: "tous nos penchants, etla « règle » n’est autre que la plus: . grande somme de plaisir ou de bonheur, à laquelle notre + nature nous porte : c'est l’épicurisme. Désigne--on au con- ” + traire par la nature humaine, à laquelle nous devons nous conformer, une nature idéale, une essence idéale ? Comment: Fo déterminer ? Si c’est en recherchant avec Platon ce’

ue régle des mœurs. (Revue philosophique, premier semestre 1877.)

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qu'ilya de commun chez tous les hommes, on réduit la règle

de ma conduite à une pure généralité, on me prescrit pour ainsi dire des lieux-communs ; on veut que je ressemble à un fantôme de l’humanité et que je sois abstrait comme un personnage de tragédie classique. Qu'y a-t-il dans la générahté qui oblige la volonté? Sion me commande au contraire, avec Aristote, de rechercher l’essence propre, l'individualité,

où s’arrêtera-t-on ? On ne veut pas que je prenne pour règle naturelle ce qui m'est commun avec les animaux, mais seulement ce qui m'est commun avec les autres hommes ; pourquoi se borner là ? J'ai en moi quelque chose qui m'est encore beaucoup plus propre que l'humanité en général : à savoir mon caractère propre, mes tendances individuelles, ma volonté personnelle, mon 01. Pourquoi la morale qui consiste

à suivre la nature ne consisterait-elle pas à suivre ma nature individuelle? — La considération de ce qui est général ou particulier, commun ou propre, est donc insuffisante. On est obligé d'y ajouter, soit des considérations métaphysiques et ontologiques sur la supériorité essentielle de la pensée, de la volonté,

de la vérité, de la puissance (et cela indépendamment du bonheur), soit des actes de foi moraux à la façon de Kant, qui nous commande de prendre l'humanité pour fin parce que c’est un devoir, sans autre raison. Or nous avons vu plus haut que les spéculations métaphysiques sur la bonté intrinsèque des choses sont des hypothèses invérifiables à à l’expérience : le devoir qu'on fait reposer sur ces raisons n’a donc que des raisons hypothétiques et devient lui-même une hypothèse méta-. physique, l’expression d’un idéal problématique; ce que ne veulent pourtant pas avouer les spiritualistes. De là, chez eux,

ce que nous avons appelé un idéalisme inconséquent. D'autre. » part, si, pour éviter cette moralité purement hypothétique, les spiritualistes admettent un devoir absolu et catégorique par lui-" même, en dehors de toutes les considérations métaphysiques eur l'essence de la nature humaine, ce devoir se réduira de nouveau pour eux au « commandement militaire, » au « formalisme vide, » qu'ils rejettent également. De toutes parts donc les fondements solides et « certains » de obligation. morale s’échappent. Métaphysiques, ils sont hypothétiques ; purement moraux, ils ne sont pas moins hypothétiques, car ne suffit pas, nous disent eux-mêmes les spiritualistes, de; * commander sur un ton absolu pour persuader la raison, et un. devoir tout formel, une loi qui n’est qu'une loi, est une loi sans raison, C ’est-à-dire une hypothèse. Il ne semble ne pas que l’ éclectisme puisse, sans une contradiction inévitable,

juxtaposer la morale antique, qui dérivait le devoir du bien en soi, et la morale nouvelle de Kant, qui érige le devoir en principe absolu. S'il y a une conciliation possible de ces deux points de vue, elle est encore à trouver.

En résumé, les trois principes de la morale présentés comme certains dans la doctrine spiritualiste, — libre arbitre, bien en soi, devoir absolu, — s’y réduisent théoriquement à trois hypothèses; le dogmatisme en morale et le dogmatisme en métaphysique, que l’école spiritualiste juxtapose, sont donc également insoutenables. De plus, ces trois hypothèses sont impossibles à maintenir simultanément, et toute doctrine éclectique ne paraît les concilier qu’en les prenant dans un sens vague. Une liberté vraiment absolue ne saurait, sans perdre son autonomie, avoir sa loi dans un objet extérieur à elle et appelé le bien en soi, le bien naturel; d'autre part, le bien en soi ne saurait engendrer un devoir absolu et catégorique, s'imposant par lui-même comme une fin et non comme un moyen; enfin l’idée du bien naturel elle-même ne saurait être absolue, car elle est au contraire éminemment problématique et se résout pour l'expérience en éléments de bonheur. On ne voit donc ni comment concilier la liberté véritable avec le bien naturel, ni comment concilier le bien naturel avec le véritable devoir moral. On ne voit pas davantage comment l’homme peut être une fin et cependant subordonné au bien naturel, ni comment la loi de sa volonté peut être absolue et cependant hypothétique. Invoquer en dernière ressource une qualité inhérente aux choses et leur conférant le caractère du bien, c’est revenir au système des « intuitionnistes » anglais, pour qui la moralité est un ättribut des choses immédiatement senti par nous, comme la chaleur, la couleur, le son, la pesanteur, ete. Outre que c’est là ramener à une pure apparence, à un pur phénomène, une moralité qu’on prétend absolue, c’est encore invoquer des qualités occultes et des entités analogues à celles de l’ancienne ontologie ; c’est éluder la solution scientifique du problème par un appel à «l'évidence, » à la «conscience, » à l’oracle intérieur, aux idées innées, au sens commun ; en un mot, c'est remplacer la critique philosophique de la moralité par une foi tout instinctive à la moralité.

L’argument fondamental de l’école spiritualiste pour établir la qualité ou excellence intrinsèque des choses consiste, nous l'avons vu, à poser d’abord en principe que le bien a nécessairement des raisons objectives, des conditions d'existence, puis à

en déduire que ces conditions doivent être elles-mêmes bonnes et mériter le nom de bien objectif. Dans cet argument, nous avons reconnu le paralogisme générateur de tous les autres. Sans doute il y a des conditions de joie et de bonheur, soit personnel, soit collectif, comme il y a des conditions de lumière, de chaleur, de son ; sans doute aussi on est porté par extension à appeler bonnes ces conditions du bien, comme on appelle lumineux le corps qui peut éclairer l'œil, chaud celui qui peut nous donner la sensation de chaleur, sonore celui qui peut nous donner la sensation de son; mais, encore une fois, une science rigoureuse ne voit de lumière, de chaleur, de son, et aussi de bien effectif, que dans le rapport à la faculté de sentir et de désirer. Tout ce qu'il est permis de croire, c’est qu’il y a peut-être dans le corps lumineux quelque chose qui ressemble, sous une forme infinitésimale, à notre sensation de lumière ; peut-être aussi (pour donner carrière à l'imagination métaphysique) ily a dans les molécules du corps qui nous échauffe un frémissement sourd, qui est à un degré infiniment petit notre sensation de chaleur; supposez même, si vous voulez, que dans la lyre qui vibre et charme vos oreilles les vibrations causent, au fond des molécules ondulantes, un je ne sais quoi semblable à un son lointain, confus, imperceptible. Vous pourrez alors transporter la même hypothèse au plaisir et à la peine : peut-être le plaisir n'est-il que l'accumulation, devenue saisissable à la conscience, d’une infinité de sensations agréables, mais infiniment faibles ; peut-être la douleur est-elle le cri d’un peuple d’atomes qui souffrent chacun une peine à l’état naissant et qui, en accumulant leurs sensations, les répercutent en échos dans les profondeurs de la conscience. Vous pourrez dire alors qu’il y a du bien dans ce qui vous cause du bien, qu'il y a déjà du plaisir dans les éléments de votre organisme qui vous causent du plaisir, et que votre joie, au lieu d’être solitaire, simple, individuelle et égoïste, est déjà une joie composée, collective et en quelque sorte sociale. Ainsi se rétablira une secrète harmonie entre l’état agréable et les conditions de cet état, entre le subjectif et l’objectif, entre le bien et les causes du bien ; mais c’est que vous aurez répandu et fait rayonner autour de ce centre, le moi conscient, quelque chose d’analogue à la joie intérieure. Encore ce cercle ne pourra-t-il aller bien loin, car, à une certaine limite, c’est la uen PME vous trouverez, non plus le plaisir, dans les conditions extérieures de votre plaisir même. La volupté de l’animal qui déchire sa proie ne suppose-t-elle pas la douleur de l'être qu’il déchire? La vie de l’un n'est-elle pas la mort de

l’autre? Peut-être la nature, n’ayant à sa disposition qu'un budget fixe de plaisir comme de mouvement, ne peut le distribuer aux uns sans l'enlever aux autres ; impassible, elle compense la joie par la souffrance pour maintenir l'équilibre éternel. Les plaisirs mêmes de l'esprit, —.que Philon, les alexandrins, et à leur suite M. Ravaisson, se plaisent à opposer aux plaisirs sensibles comme pouvant se communiquer à l’un sans être perdus par l’autre, « semblables à la lumière émanée d’une autre lumière » lumen de lumine, — ces plaisirs supposent encore une dépense de force nerveuse, une déperdition qui a besoin d’être réparée par une assimilation nouvelle : le penseur qui vous nourrit pour ainsi dire de ses pensées, l'artiste qui vous charme de ses œuvres d’art, ne vous éclairent et vous échauffent qu’en se consumant. Si, par hypothèse, il en était ainsi dans toute la nature, il faudrait dire que le bien même, pour qui regarde assez loin, a son origine et sa condition dans le mal; cette puissance et cet ordre universel que le spiritualisme veut, avec les Platon et les Leibniz, appeler un bien, ne serait alors que l’équivalence fatale des biens et des maux et conséquemment l’absolue indifférence du Tout.

A ces objections qu’on pourrait faire en se plaçant au point de vue naturaliste, nous ne trouvons dans les livres du spiritualisme traditionnel aucune réponse. Et pourtant, répétonsle, le naturalisme exclusif n’est pas la vérité tout entière : il a besoin d’être complété, sans être détruit, par un idéalisme nouveau. Les doctrines des grands philosophes, depuis Socrate jusqu'à Kant, pourront sans doute fournir à la morale plusieurs éléments importants, mais c’est, croyons-nous, à une double condition. D'abord il faudra disposer ces doctrines dans un ordre qui assigne à chacune sa vraie place, son degré de probabilité métaphysique, par cela même sa sphère morale d'action; de plus, il faudra les donner pour ce qu’elles sont, non pour des certitudes positives ou des dogmes, mais pour de grandes et généreuses hypothèses que nous traduisons en actes, pour des idées directrices que nous vérifions partiellement en les réalisant nous-mêmes, sans pouvoir en espérer une entière vérification. Au lieu de concevoir l'idéal moral comme un 2mpérahif, il faut, ce qui est mieux encore, le concevoir comme persuasif. C'est seulement ainsi qu’on évitera les illusions de l’ancienne métaphysique et de l’ancienne morale, qui prenaient de simples conceptions pour des intuitions, l'idéal pour la réalité immédiate, une vision tout intérieure pour une vue des choses mêmes, un objet d'amour par nous pensé et voulu pour un commandement divin. Le

LA MORALE SPIRITUALISTE. à 317

physiologiste Müller raconte qu'un homme, frappé sur l'œil pendant la nuit, prétendit avoir reconnu celui qui l avait frappé À la lumière dont son œil s'était rempli. C'est l’image du dogmatisme métaphysique et moral: dans notre noble désir d’apercevoir la vérité absolue, le bien en soi, la force cachée qui nous.entraine et nous commande, nous pressons, nous frappons nous-mêmes nos yeux, et nous nous flattons ensuite d’avoir entrevu la cause première, la fin dernière, «le bien objectif, » à la lumière de notre œil propre : nous projetons sans preuve hors de nous ce qui n’a peut-être d'existence qu’en nous et par nous, au lieu de reconnaître que, s’il y a dans la profonde nuit des choses une lumière, elle vient de nousmêmes et ne nous montre réellement que ce que nous-mêmes uous concevons, sentons, désirons. x

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