CHAPITRE PREMIER

LA NATURE DU BEAU ET DU BIEN SELON LA MORALE ESTHÉTIQUE. EXPLICATION DE LEURS ÉLÉMENTS MYSTIQUES.

Si nous essayons, avec le mysticisme esthétique, de ramener à la notion d’un absolu « transcendant » l’idée de bonté ou de beauté, nous sentons d’abord entre les deux termes une secrète opposition. — Qui dit beauté dit avant tout forme saisissable

à l’intelligence, saisissable à l'intuition ; ce qui suppose à la

fois, selon la formule antique, variété et unité. Il faut, dans l'objet beau, que la variété des éléments ne soit ni trop grande ni trop hétérogène pour échapper entièrement à notre imagination et à notre pensée ; il faut d’autre part que l’unité ne soit pas trop simple, trop générale, trop indéterminée pour être saisissable. La beauté proprement dite suppose une appropriation de l’objet à nos moyens de connaïître et de sentir, qui en permet l'exercice à la fois énergique et facile, conséquemment agréable. Il semble alors que l’objet ait été disposé tout exprès par quelque intelligence pour exercer ainsi nos facultés et par cela même pour nous plaire : il offre dans sa forme l'apparence de ce que Kant appelait une adaptation à notre pouvoir de connaître et de sentir, une «finalité formelle. » En réalité, c’est nous qui nous sommes peu à peu adaptés, par l'évolution, à la variété et à l'unité des choses ; lorsque cette variété et cette unité ne dépassent pas notre mesure, l’harmonie du dehors avec le dedans produit, un sentiment de plaisir. Telles sont, au point de vue de la science positive, les principales conditions du beau. Or aucune n’est applicable à l'idée de l’absolu. Gette idée est au-dessus ou peut-être audessous de toute forme sensible et intelligible : elle échappe à la connaissance comme à l’imagination et à la sensibilité. Le pur absolu, à parler avec rigueur, ne peut donc être beau. De même, le pur absolu, au sens propre des termes, n’est pas bon. En effet, l’idée du vrai bien, du bien moral, ne renferme pas seulement une conception vide et métaphysique «d'existence absolue,» «d’être par soi,» de «substance ou de

cause première. » Elle ne se ramène pas même à la notion déjà plus déterminée et lus psychologique de: puissance absolue,

ou, si l'on préfère, de volonté voulant ce qu'elle veut parce qu'elle le veut, c’est-à-dire de liberté absolue. Un tel absolu peut être en lui-même mauvais tout comme il peut être bon :

selon Schopenhauer, par exemple, la volonté absolue qui engendre le monde est déraisonnable, absurde de sa nature et, sans même le savoir, produit naturellement le mal en produisant le pire des mondes. Absolu et bien ne sont donc pas immédiatement identiques. Peut-être même l'absolu, s’il y a quelque chose de tel, est-il précisément le plus bas degré de

l'existence, la matière la plus voisine du néant, l’être le plus

nu parce qu'il estle plus immédiat et exige le moins grand nombre de conditions, la nécessité primordiale d'où toutes le. autres dérivent et qui, ‘invincible comme puissance, est ce qu'il y a de plus pauvre comme perfection, de plus étranger à nos idées humaines de moralité ou de bonté. C’est là du moins une des hypothèses plausibles sur la nature de l'absolu ou, comme dit Kant, du « noumène, » justement nommé par ‘Spencer «l° inconnaissable. » Rien ne nous assure done qu'il ne soit pas contradictoire au fond d’associer, comme le spititualisme et le mysticisme ont coutume de le faire, l’idée d’absolu avec celles d'amour, de pensée, de conscience, de perfection, qui perdent tout sens pour nous quand elles ne désignent pas des relations, des rapports au moins idéaux entre plusieurs termes. Ou bien il faut laisser l'absolu dans une complète indétermination, et alors’ il n’a plus rien ni d'esthétique, ni de nos. ou bien il faut le déterminer par la totalité de ses effets visibles, et alors on sera obligé d’y introduire le principe premier du mal comme du bien, du laid comme du beau, de la douleur comme de la joie, de l'impuissance comme de la puissance, de la nécessité comme de la liberté. Il y a des siècles que la pensée des théologiens se perd en get abîme, et nous ne voyons pas comment la morale Dur son fondement positif dans ce qui est sans fond. Le mysticisme est un effort pour attribuer une portée surnaturelle à des idées ou à des sentiments naturels, comme la beauté, l'amour et la bonté.

Ce qui donne leu ici au mysticisme, c’est un fait purement psychologique dont il propose abusivement une interprétation théologique. Ce fait consiste en ce que le sentiment du beau,

- comme celui du bien, fait naître dans l'esprit un sentiment plus ou moins obscur d’infinité. Ce n’est pas seulement le sublime, comme on l’admet d'ordinaire, c’est le beau lui-même, quoique à un moindre degré et d'une manière différente, qui

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éveille la notion d’infini et en devient pour nous le symbole. Voilà le fait d'expérience qui sert de point de départ au mysticisme esthétique et moral. Mais, pour expliquer ce fait, est-il nécessaire d'admettre une réelle «conscience» de l'absolu et de l'infini sous le fini même ? Nous allons voir, au contraire, que le sentiment de l'infini a son explication toute psychologique dans les lois d'association qui régissent les idées, les images et les sentiments.

En premier lieu, avons-nous dit, le plaisir du beau a pour origine le jeu à la fois fort et régulier de notre entendement, de notre imagination et de notre sensibilité ; or, ce jeu énergique laisse nécessairement, selon les lois mises en lumière par la psychologie et par la physiologie modernes, un excédent de force et d’excitation nerveuse, qui se propage dans le cerveau en ondes de plus en plus faibles. Tout objet beau, — par exemple un paysage, une fleur, un visage, —a sans doute des formes déterminées, et il provoque en nous des idées ou des sentiments déterminés ; mais il éveille aussi par contagion et suggestion un nombre indéfini d'idées, d'images, de sentiments vagues, auxquels répond dans le cerveau ce que les physiologistes appellent une «excitation diffuse. » Aïnsi le son d'une cloche, près de nous, ébranle l'air d’une manière distincte et engendre en même temps au loin des ondulations affaiblies, qui vont mourant pour l'oreille en un murmure indistinct, même quand l'oreille n’entend plus, l'esprit écoute encore et prolonge indéfiniment par la pensée les sons qui viennent de s’éteindre. Tout sentiment d’infini dans l’ordre de la quantité et du nombre est un prolongement analogue ; une loi semblable régit aussi le beau et lui prête un caractère d’infinité. De là un triple effet du beau sur notre entendement, sur notre imagination, sur notre sensibilité. Dans l’entendement, la beauté véritable laisse deviner, sous l’unité de la forme visible, une cornplexité de fond intelligible, supérieure à tous nos calculs et à notre science bornée. Il n’y a, en effet, de vraie beauté que là où se trouve la vie, tout au moins l’apparence de la vie; or qu'est-ce qui distingue l'être vivant d’une machine artificielle ? C’est que, dans la machine, le nombre des rouages est déterminé, connu de nous; et leurs relations sont pareillement définies, réduites à des théorèmes de mécanique dont la solution est trouvée. Tout y est à jour pour l’entendement ; tout y est décomposé en un nombre fini de parties élémentaires et de rapports entre ces parties. Dans l’être vivant, au contraire, chaque organe est formé d’autres organes qui, comme dit Leibniz, s’enveloppent les uns les autres et «vont à l'infini ; »

par cela même, l'être vivant est un ensemble de rapports et une combinaison de lois qui dépassent toujours par leur nombre notre entendement; d'où il suit que la vie est pour nous un infini numérique où se perd la pensée. D'autre part, les associations et relations d'idées sans nombre que l’objet vivant éveille en nous, ou qu'il nous fait entrevoir confusément sous l’idée actuellement dominante, sont comme l’image intellectuelle de sa propre infinité. Comparez un œil de verre et un œil vivant : derrière le premier, il n’y a rien ; le second est pour la pensée une ouverture sur l’abime sans fond d’une âme humaine. En même temps que le beau agit ainsi sur l’entendement, il agit dans le même sens sur /’magination. La perception précise de la beauté s’entoure d’un ensemble d'images vagues et échappant à toute mesure, qui en sont comme la pénombre intérieure. Une beauté qui n’éveillerait rien de semblable dans l'imagination aurait en ses contours quelque chose de trop arrêté, de trop dur et de trop géométrique: elle ne semblerait plus vivre. Ausei le clair-obscur et les demi-teintes, qui enveloppent la beauté vraie d’une sorte d’auréole progressivement dégradée, sont un des éléments essentiels de ce qu'on nomme la grâce. — Le beau produit enfin, dans la sensibilité, un effet parallèle. Autour de l'émotion centrale se répand en nous, sans limites précises, une quantité d’autres émotions indéfinissables. Emotions qui, sous leur douceur même, cachent le plus souvent une tristesse prête à venir: c’est, en effet, le propre de l’infinitude que de satisfaire et de trahir tout ensemble notre puissance de sentir, car, ne pouvant être saisie tout entière, en se donnant elle se refuse, en nous agrandissant elle nous montre notre petitesse, en nous apportant la joie elle nous apporte le sentiment mélancolique de ce qui est au-delà et au-dessus de nous. Une grande émotion esthétique est ainsi un retentissement de tout notre être, d’abord heureux, puis plus ou moins douloureux. La grâce même, par exemple celle de la fleur ou de la femme, la grâce, cet épanouissement d’une vie au premier abord infiniment riche, est faite de fragilité autant que de force; et qu'est-ce que sentir la fragilité de la vie, sinon entrevoir une infinité supérieure, celle de l’univers, qui engloutit en soi l’infinité de l'organisme vivant, et qui, par un changement soudain de point de vue, transforme J'infiniment grand en un infiniment petit, en un néant? Ainsi, de toutes parts les bornes de la quantité, du nombre, de l'espace, semblent reculer et même disparaître dans l’objet beau, gracieux ou sublime. Tel est le premier élément d’apparence mystique qui entre dans le sentiment du beau et dont

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en réalité peut rendre compte la liaison psychologique des idées, des images ou des sentiments.

En second lieu, l’association des souvenirs étend pour ainsi dire l’émotion esthétique dans le lointain de la durée, comme les associations précédemment décrites l’étendaient dans le domaine du nombre et de l’espace. Un plaisir esthétique n’est jamais seul et réveille toujours de confuses réminiscences : il est même en grande partie composé de souvenirs plus ou moins inconscients. C’est un fait que l’école anglaise a suffisamment mis en lumière. Pendant notre vie, par exemple, la couleur rouge, bleue, pourpre, verte, a été liée avec les fleurs, les jours lumineux, les scènes pittoresques de la nature et les plaisirs inséparables de toutes ces impressions : de là, selon la

- psychologie anglaise, provient le charme de cette couleur. De

même, les sons dont le timbre nous émeut et nous touche sont liés le plus souvent au souvenir d’une voix sympathique, aimante ou aimée. Les sensations présentes et les souvenirs du passé se fondent ensemble, pourrait-on dire, comme la couleur principale avec les couleurs complémentaires, comme la note dominante avec les sons harmoniques qui l’accompagnent d’un sourd concert. Mais il est un fait psychologique auquel l’école anglaise n’a pas prêté attention; c’est que nos sensations et mieux encore nos sentiments esthétiques, en ouvrant à nos regards des échappées sur tout un passé qui dormait dans l’inconscience, produisent par cela même en nous la conscience de l’indéfini dans le temps. Nos impressions actuelles s’entourent ainsi d’un sentiment confus de durée sans limites, qui est encore un mélange de douceur et de tristesse ; car, s’il est doux de sentir sa vie se prolonger dans le passé par le souvenir, il est triste de la sentir pour jamais perdue au moment même où nous paraissions la retrouver. Dans l’émotion du moment se résume et retentit la vie entière, avec ses joies sans doute, mais aussi avec ses peines. De là encore une naturelle transition de la beauté, d’abord à la grâce, puis à la sublimité. D'une part, en effet, le lointain du souvenir donne de la grâce à toutes choses, la grâce de ce qui est à demi enveloppé d'ombre, à demi disparu dans la nuit; d’autre part, il donne à cette perspective ouverte sur le passé le caractère mystérieux et sublime de tout ce qui semble se perdre en un horizon sans limites.

Un troisième élément du beau tend à produire le même résultat : c’est le désir plus ou moins vague qui accompagne le plaisir esthétique. Tout plaisir tend à se prolonger et, comme il duminue en se prolongeant, à s’accroître pour pouvoir durer :

il devient ainsi désir. De plus, il éveille sympathiquement d’autres désirs, en vertu de cette sorte d’ondulation intérieure qui, partant d’un point déterminé, se répand dans tout le système nerveux. Or, de l'association des désirs doit résulter, selon nous, une aspiration qui n’est jamais entièrement assouvie, une attraction vers l'avenir et vers un avenir sans limites, analogue à l’autre mouvement que nous avons vu l'association des souvenirs produire vers le passé. Le cœur oscille alors, pour ainsi dire, entre deux directions dont les bornes lui échappent, entre la série sans fin des choses qui ne sont plus et la série sans fin des choses qui ne sont pas encore. Par ce côté comme par les autres, l'émotion esthétique déborde et tend à franchir ses limites présentes. Notre idée de l'infini et surtout notre « tourment de l'infini » est la traduction plus ou moins abstraite de ce désir inassouvi, de cette aspiration que rien ne peut entièrement satisfaire, de cette volonté qui rencontre partout des bornes et partout veut les dépasser. Tel est le fait psychologique qui a servi de texte aux métaphysiciens : « Partout, disait Plotin, où l'esprit voit encore une forme, il sent qu’il y a quelque chose au-delà à désirer. » Traduisez dans le langage de la science les effusions passionnées de la métaphysique, vous direz que la beauté, par l’émotion même qu’elle produit, éveille d’abord l’idée de la joie complète et sans bornes, c’est-à-dire de la félicité suprême ; puis, comme cette félicité nous dépasse et nous échappe, la joie même tend, au-delà de certaines limites, à se fondre en tristesse et Le sourire en larmes :

Les hauts plaisirs sont ceux qui font presque pleurer (1).

Enfin une quatrième conséquence, non moins importante, dérive de l’émotion esthétique. Cette émotion, provenant de ce que nous exerçons nos facultés pour elles-mêmes, sans but déterminé et immédiat, sans considération extérieure et sans calcul utilitaire, est en ce sens désintéressée, quoiqu'’elle ait sa racine dans l'intérêt profond et primordial de vivre, d'agir et de penser. Par cela même, nous attribuons à l’émotion esthétique une valeur indépendante de notre individualité propre, et l’objet beau nous paraît devoir être beau pour autrui comme pour nous. Expansif et communicatif par essence, le sentiment du beau tend à se partager et nous enlève à la préoccupation exclusive du mot; il semble donc supprimer les bornes de notre

4. M. Guyau, Vers d’un philosophe : le mal du poète (p. 138), à

individualité et nous élever à un point de vue impersonnel. De. là résulte encore un sentiment de l'infini sous une nouvelle forme, celle de l’universalité. En d’autres termes, la félicité même dont le beau éveille l’idée est un bonheur universel et non pas seulement égoïste (1).

Mais, là encore, l’essor de la pensée et du cœur s’est à peine produit qu'il semble déçu : nous voudrions partager notre émotion avec l’universalité des êtres qui comme nous sentent et pensent : ils nous manquent, et la solidarité de leurs émotions, faisant défaut à la nôtre, laisse la place à cette ombre qui paraît nécessairement envelopper tout bonheur humain.

Les émotions esthétiques finissent ainsi par se rattacher aux émotions sympathiques causées en nous par le commerce avec nos semblables : joies partagées, et aussi douleurs partagées, bonheurs et tristesses de la vie en commun, de la pensée en commun, de la mutuelle affection et de l’amour. Nous voyons donc l’émotion dominante, engendrée d’abord par un objet aux formes définies, s'étendre indéfiniment dans toutes les directions et susciter, en un frémissement de tout notre être, une quantité innombrable d'émotions secondaires. La sympathie entre les personnes, par un phénomène tout naturel, produit entre elles une réciprocité d'influence; elle multiplie les sentiments de l’une par ceux de l’autre et les répercute à l’infini en images de plus en plus lointaines, conséquemment de plus en plus confuses et sans bornes distinctes. C’est ainsi que la sympathie et l’amour, qui sont le désir du bonheur d’autrui, paraissent, comme le bonheur même, envelopper l’universel, l'illimité, l'infini.

Qu'est-ce maintenant que la félicité universelle, sinon le bien même, objet de la morale, et qu'est-ce que la sympathie universelle, sinon la bonté, fond de toute moralité? Comme d’ailleurs le bien idéal est irréalisable en sa perfection, tout être dont nous voulons et poursuivons le bonheur nous apparaît en même temps comme incapable de le ressentir tout entier. Aussi peut-on dire, avec Schopenhauer, que la bonté enveloppe en soi la pitié, comme la joie enveloppe la tristesse. Pitié, sympathie, bonté, amour, ce sont des noms divers du bien moral. Nous voyons donc le beau se rapprocher du bien. La grâce esthétique touche à ce qu’on pourrait appeler la grâce morale par son caractère de désintéressement et de sympathie. En

même temps, elle touche au sublime moral par l’idée qu’elle

éveille d’une bonté sans limites, qui, ne pouvant entièrement

4, @ Lorsque je vois le beau, je voudrais être deux, » Ibid. À,

se satisfaire, devient une pitié infinie. L'objet beau, en tant qu’ilnous cause de la joie, est le symbole de l'amour universel; en tant qu'il peut nous causer de la tristesse, il devient symbole de la pitié universelle. La psychologie peut done accorder à Platon et à ses disciples, sans pour cela faire appel à la métaphysique du mysticisme, que c’est en définitive le bien, sous les formes les plus diverses et principalement sous la forme supérieure de la bonté, qui donne à l’objet désiré ses grâces, comme à l'être qui désire ses amours. Mèmes pensées dans Schiller et dans Schelling. La grâce, pourrait-on ajouter, est comme le cœur des choses : là où il ne se fait pas deviner, la beauté perd son charme. Si la fleur est gracieuse, c’est qu’elle semble non seulement vivre, mais sentir et aimer; en effet, n'est-elle pas l’organe même de l'amour, et, pour le poète, n'est-elle pas de l’amour visible? La pierre, au premier abord, manque de grâce, parce qu’elle est inanimée ; et pourtant, si je viens à songer que cette pierre est un témoin des plus anciens âges de notre terre, qu’elle a en quelque sorte vécu de la vie même du globe, qu’elle renferme en raccourci les périodes innombrables de siècles qui ont passé en elle, la pierre même alors s’anime à mes yeux, elle s’embellit de cette grâce qui, à divers degrés, se retrouve chez tout être vivant. Bien plus, en me parlant du passé, en rappelant à mon esprit la fuite infinie des temps dont elle garde la marque, elle peut, comme la montagne dont elle est un fragment détaché, éveiller dans mon esprit le sentiment du sublime. Toute vraie beauté est donc, soit par elle-même, soit par ce que nous mettons de nous en elle, une infinitude sentie ou pressentie.

Nous pouvons maintenant comprendre ce qu’il y a de réel, pour le psychologue, dans l'élément mystique que semblent renfermer le beau et, à un plus haut degré encore, le sublime et la grâce, qui selon nous se retrouvent, au moins en germe, dans toute véritable beauté.

Mais autre chose est d'admettre, comme nous venons de le faire, que la beauté est le symbole du bien et que le vrai bien est l’universel amour, autre chose de réaliser le principe de la beauté ou de la bonté dans un monde transcendant et d'en faire, avec Pascal et tous les mystiques, un'être «surnaturel, » identique à l’absolu. L’absolu, le noumène de Kant, n'a en csihétique comme en morale qu’un rôle négatif et, selon l'expression de Kant lui-même, Zmitañf. La notion d’absolu, notion d’ailleurs tout indéterminée et indéterminable en ellemême, exprime simplement ce fait que toutes les choses par nous senties et connues comme belles ou bonnes ont desdimites,

des bornes nécessaires, et par conséquent ne sont pas fout. Le grand inconnu est peut-être meilleur que tout ce qui nous semble bon et plus beau que tout ce qui nous semble beau,

mais peut-être aussi n'est-il ni bon ni beau. L'avantage moral et esthétique de cette notion, c’est d’humilier en quelque sorte notre pensée et notre volonté, de nous inspirer, avec une certaine tristesse, le détachement de ce qui est humainement bou ou beau. Encore faut-il que ce détachement n’aille pas trop loin et n’aboutisse pas à l'indifférence du quiétisme. Pour éviter cet excès, il suffit de remarquer qu’en définitive l'absolu est un simple x, dont nous ne savons rien, pas même s’il est, et qu'en lui sacrifiant toute beauté ou bonté réelle, nous risquerions de laisser la proie pour l'ombre. Le pur absolu n’est peut-être que la nuit où la lumière de la pensée n’a pas pénétré encore : quand on veut le penser, il fuit, comme l’ombre quand on veut la voir avec une lampe allumée.

Le nouveau dogmatisme mystique et esthétique n ‘accepte pas cette conception de l’absolu, qui le laisserait, selon l’expression de Kant, à l’état de problème pour la pensée ; il ne nous attribue rien moins qu’une « conscience de l'absolu » dont le sentiment du beau et celui du bien seraient de simples formes, et que la moralité aurait pour but de dégager, en nous affranchissant des désirs inférieurs. La morale esthétique vient ainsi se rattacher à la morale théologique et même mystique : « On est fondé à douter qu’une théorie morale puisse se constituer, sinon sur la base mobile et fragile de l’intérêt matériel, en dehors de toute conception de cet idéal moral que représente le nom de Dieu (1). » Et cet idéal, selon cette doctrine, nous ne pouvons le concevoir que comme réel; bien plus, nous le sentons réel dans notre conscience, principalement dans notre conscience morale. C’est là, suivant les néomystiques, la seule solution possible des deux grands problèmes métaphysiques d'où, à leur avis, la morale entière dépend : le problème des origines et celui des destinées. Morale et religion sont à leurs yeux inséparables : bien plus, la vertu même a son type dans l’acte divin de la création. Suivons le néo-mysticisme dans ce retour à la métaphysique qui précéda Kant, et examinons d'abord si, dans la question des origines, il réussira mieux que ses devanciers à opérer le difficile passage du point de vue purement naturel à un principe de moralité supranaturel, qui serait à la fois et indivisiblement la racine de toute existence, de toute conscience, de toute volonté.