CHAPITRE DEUXIÈME

L'ORIGINE SUPRANATURELLE DU BEAU, DU BIEN ET DE L'AMOUR SELON LA MORALE ESTHÉTIQUE.

Puisque le problème moral nous ramène aux problèmes métaphysiques qui constituent, selon le mot de Kant, la «métaphysique des mœurs, » rendons-nous d’abord compte du caractère que doit offrir toute tentative pour expliquer l’origine de l’être, de la pensée et du vouloir. Si on en croit trouver l’explication en dehors de l'humanité et de la nature dans un être supérieur, ce ne peut être qu'en vertu d’un certain rapport qu'on établit entre l’univers et son principe; mais alors ce rapport, qui est la seule raison pour admettre un principe transcendant, ne doit être ni une simple éraduction en termes nouveaux de la difficulté qu’il s’agit de résoudre, ni une contradiction dans les termes mêmes. Si donc, dans nos apparentes solutions du problème, subsiste le problème tout entier, et si, en outre, il y a incompatibilité entre l’univers à nous connu et le principe par nous supposé, il n’y a plus de motif pour admettre ce principe qui, au lieu d'expliquer, ne fait que compliquer. N'est-ce point le défaut que nous pourrons reprocher à l’idée du Bien surnaturel, comme explication de cet effort incessant, de cet universel désir que l’homme trouve d'abord en lui-même et transporte ensuite par analogie dans la nature entière?

Si on coordonne les raisons en faveur d’un Bien surnaturel on les verra se ramener aux arguments traditionnels du spiritualisme et se grouper en trois classes : elles sont tirées du principe de causalité, du principe de finalité, enfin du concept même de perfection ou de bien infini. On s’efforce d’abord de montrer que la nature et l'humanité ont nécessairement une cause supérieure à elles-mêmes et surnaturelle.— En effet, dit-on, ce qui constitue l’essence même de la nature comme de l’homme, c’est la tendance, l'effort, quelque chose, d’ana-

logue à ce que nous trouvons en nous-mêmes, à ce vouloir que la morale entreprend de régler; admettre que le monde a sa cause en soi, ce serait donc admettre que l'effort est le dernier mot des choses. Or, c’est ce qu’il est impossible de soutenir, ajoute-t-on, car l'effort ne se comprend que comme « l’action arrêtée, empêchée, suspendue. » Il implique donc opposition mutuelle des êtres, et conséquemment dualité, multiplicité de causes; mais l'intelligence a besoin d'unité. Voilà pourquoi, au-dessus de l'effort qui fait la vie de l’homme et de la nature entière, on propose d'admettre une cause supérieure et vraiment une, dont l’action, par conséquent, ne rencontre aucune limite et aucun obstacle.

À ce premier argument on peut répondre d’abord que la conclusion n’est point contenue dans les prémisses. L’effort est une résultante, une composition de forces ; or la composition des forces suppose assurément les forces composantes, mais suppose-t-elle une seule force? Tout au contraire. L'unité est ici dans le résultat, non dans les causes. La simplicité (d’ailleurs tout abstraite) de la ligne suivie par un char que traînent deux chevaux tirant en divers sens, suppose les actions combinées de deux forces motrices ; mais il est inutile, pour expliquer cette unité de résultante, d'imaginer au-dessus des deux premiers moteurs un troisième moteur absolument un et, qui plus est, absolument immobile. En un mot, la relation des effets implique la relation des causes ; mais implique-t-elle une cause absolue? Elle en semble au contraire la négation. La pensée ne peut que par un artifice isoler la force appliquée de l’objet résistant auquel elle s'applique et, conséquemment, isoler la puissance de la résistance : tout levier suppose les deux termes ; semblablement, toute pensée qui veut concevoir une puissance absolue est un levier qui prétend sans point d'appui soulever le monde. Pour parler avec exactitude, il ne faut pas dire seulement que l'intelligence a besoin d'unité ; il faut dire qu’elle a besoin tout ensemble de multiplicité et d'unité, car la pensée disparaît aussi bien dans l’unité absolue que dans la multiplicité absolue. On ne gagne donc rien à supposer, par-delà l'homme et le monde, une unité qui, si elle est absolue, supprime la pensée au lieu de la satisfaire, et qui, si elle enveloppe encore une multiplicité, n’est plus que la reproduction, l’image affaiblie, l'ombre de la nature même. De plus, en admettant que le besoin d’une unité absolue soit légitime, satisfait-on vraiment ce besoin quand on imagine, au-dessus de l'effort et du devenir « immanents » au monde, une perfection transcendante et immuable ? Non, car on est

toujours obligé de replacer en elle, sous une forme quelconque (décorée du nom de forme éminente) le devenir, la dualité et même le mal, comme nous le verrons tout à l'heure. Ni Platon ni Leibniz n’ont échappé à cette difficulté, et tous deux ont dû supposer en Dieu une matière idéale, un principe même de mal. Dès lors, la difficulté qui semblait levée n’est que reculée. Une métaphysique plus économe d’hypothèses se contentera donc de constater l’activité et la sensibilité présentes en nous, et dont l'effort n’est qu’une conséquence, puis de les transporter par induction dans la nature ; mais elle ne reportera pas encore les mêmes choses dans un monde surnaturel, où elles ne font que prendre une forme plus subtile sans que le fond change. Subtiliser une difficulté, ce n’est point vraiment la supprimer. Si vous coupez un aimant en deux avec l’espoir de faire disparaître la dualité des pôles, vous serez déçu, car vous retrouverez encore vos deux pôles dans chaque fragment. Vous auriez beau arriver à des fragments indivisibles pour nos yeux, à des unités apparentes, ces fragments auraient encore la polarité, ils seraient doubles. Telle est l'unité prétendue de la théologie ; si elle paraît une, c’est que l’œil de l’esprit finit par perdre la vision distincte des choses au milieu des entités. En croyant franchir, comme dit M. Ravaisson, «les bornes de la nature et de l'humanité, » la théologie y demeure en réalité enfermée, ämmanens. Au lieu de remplacer, dans l'équation à résoudre, les inconnues par des valeurs connues, elle ne fait que porter le problème plus haut, elle transpose pour ainsi dire le même air dans un ton si aigu que nos oreilles ont peine à percevoir les relations des sons. Il y a plus, ces relations mêmes s’altèrent et se faussent. En d’autres termes, on n'aboutit pas seulement à des notions plus aôstraites, on aboutit à des rapports contradictoires entre ces notions : à une immutabilité enveloppant le devenir, à une action parfaite dont le résultat est imparfait, etc. Tautologie ou contradiction, tel est le dilemme dont aucune théologie n’a réussi à sortir. Et ce dilemme est logiquement inévitable. Dans le domaine de la science, en effet, on explique une chose par une autre qui, sans être ni identique ni absolument contraire à celle qu'il s’agit d'expliquer, nous est connue par expérience comme différente ; dans la théologie, ne pouvant connaître directement les attributs positifs et défférentiels du principe surnaturel et surhumain, nous sommes réduits à nous le représenter d’après la nature et l'humanité, ou comme simplement semblable, ou comme simplement contraire; c’est donc une imconnue x affectée d’un signe soit négatif, soit positif. Dans le

premier cas, nous nions de la cause suprême ou unité suprême

tout ce qui appartient à la nature et à l'humanité, et alors nous, n'avons plus qu’une notion vide de pur absolu ; dans le second,

nous nous contentons de transporter dans la cause suprême la

nature et l'humanité, par exemple quand nous l’appelons

l'amour absolu, la moralité absolue ; non seulement alors le

problème n’est pas résolu, mais il devient insoluble en ses

termes mêmes, par la contradiction de l’existence absolue et

des attributs relatifs, termes entre lesquels il n'y à aucun

milieu.

Serons-nous plus heureux en nous appuyant sur le principe de finalité que sur celui de causalité? De même que la fendance et l'effort impliquent une cause, de même on dit qu'ils impliquent une fin. Or tendre à une fin, c’est voulorr; c’est désirer ; désirer, c’est aimer; aimer, c’est senér en soi un bien ; sentir un bien particulier, c’est sentir quelque chose du bien absolu et avoir conscience de sa présence intime. La finalité ne se comprend donc pas sans le bien absolu; le vrai nom de la finalité est amour; l'esthétique et la morale, qui fournissent des lois à l'homme et contiennent la dernière explication des lois mêmes de la nature, sont deux aspects de cette science suprème des fins que Socrate appelait science de l’amour. Tels sont, si on les ramène à un ordre systématique, les degrés de cette analyse toute platonicienne et péripatéticienne par laquelle on essaie de montrer successivement sous la volonté le désir, sous le désir l’amour, sous l’amour humain l’action de l’amour divin. Il importe de suivre et d'apprécier ces divers degrés de l'échelle dialectique, afin de voir si, après avoir pris, sur terre un solide appui, elle ne se brise pas tout à coup et ne nous laisse pas dans le vide au moment où elle semblait atteindre le ciel intelligible.

D'abord, quelle est la nature de la volonté, qui, pour le psychologue et le moraliste, est le point de départ nécessaire ? Le néo-mysticisme montre excellemment que la volonté a pour fond le désir, dont elle est en quelque sorte la forme intellectuelle. Pour vouloir, dit M. Ravaisson, il faut concevoir comme possible un certain objet qui est une fin à atteindre, un bien à réaliser; or nous ne concevrions pas un objet comme un bien si nous n'avions pas «le sentiment qu'il est désirable. » Pour que la volonté réfléchie «se détermine par l’idée abstraite de son objet, il faut donc que la présence réelle nous en ébranle déjà secrètement. Avant que le bien soit un motif, il est déjà dans l'âme, comme par une grâce prévenante, un mobile, mais un mobile qui ne diffère point de l’âme même. Avant d'agir par

la pensée, il agit par l’érre et dans l'être, et c’est là jusqu’au bout ce qu'il y a de réel dans la volonté. La volonté à sa source et sa substance dans le désir, et c'est Le désir qui fait le réel de l'expérience même de la volonté (1).» On exprime ici un simple fait d'observation intérieure, à savoir qu une idée abstraite, non accompagnée de sentiment et de désir, ne saurait nous mouvoir. Mais c’est là, au fond, le principe même du déterminisme et, en général, de tout système qui nie le libre arbitre : c’est la traduction psychologique du mécanisme physiologique selon lequel la réaction du dedans au dehors,

ou volonté, suppose une excitation du dehors au dedans, ou un sentiment agréable. La volonté, au point de vue physiologique, se ramène ainsi à une action réflexe d'ordre supérieur accompagnée de conscience.

Passons maintenant au second degré de l’échelle et demandons-nous si le désir, fond de la volonté, n’a pas lui-même dans la conscience un fond plus reculé. Si l’objet du désir, — dit M. Ravaisson, c’est-à-dire le bien « qui le touche et qui le tire, » était « étranger, extérieur à lui, » il n'irait jamais «atteindre l’âme dans ses profondeurs et en remuer les puissances. » Le désir suppose donc une première possession et une première jouissance de l’objet, du bien désiré. Ici encore, M. Ravaisson exprime en langue métaphysique des faits élémentaires d'expérience. On ne veut que ce qu’on connaît comme bon, on ne connaît comme bon que ce qu'on sent comme tel, et on ne sent que ce qui est présent, que ce qu'on possède au moins en partie. Si donc nous résumons les prémisses précédemment posées par M. Ravaisson, elles se réduiront aux définitions suivantes de la volonté, du désir et de la jouissance : 1° la volonté est le désir conscient de soi

et concevant d'avance la jouissance plus complète d’un objet déjà possédé en partie ; 2° Le désir est la tendance à persévérer dans la jouissance de l'objet et à l’accroître ; 3° cette jouissance même ne peut être éprouvée en l'absence de l'objet et en présuppose une première possession. Physiologiquement, la réaction nerveuse a pour condition le contact d'un objet agréable, d'où la Jouissance ; une fois produit, le courant nerveux ‘end à suivre la ligne de la moindre résistance, qui est pour la conscience la ligne du plus grand plaisir, d’où le désir, — pure question de pente, de lit tracé d'avance dans le cerveau, simple application du parallélogrammie des

1. Voyez la profonde Étude sur la philosophie d'Hamilton, publiée jadis dans la Revue des deux Mondes par M. Ravaisson (année 1840).