Ibid

2. La morale de M. Ravaisson n’est pas sans de curieuses analogies avec celle de M. Renan. On a pu voir dans les doctrines de ce dernier, surtout dans celles qu'il professait naguère, un exemple des conséquences pratiques auxquelles aboutit ce principe peu sûr de la charité, de la grâce, de l'inégalité providentielle : morale de renoncement au droit, d'absorption en autrui, de sacrifice, de dévoüment à ses «supérieurs, » en qui seuls on jouit; enfin, dédain des vertus juridiques, « plébéiennes et démocratiques. » Quand M. Renan, en 1872, rêvait pour la France une restauration politique et un retour à la royauté traditionnelle, il ne prèchait pas d'autre doctrine dans son livre sur la Réforme intellectuelle et morale. À l'esprit de la Révolution française, fondée selon lui sur l’égoïsme, il semblait alors préférer les vertus chevaleresques du moyen âge, fondées sur l'amour. C'est en des termes

Si, pour échapper à l'arbitraire du mysticisme théologique, le moraliste essaie de faire appel à des considérations esthétiques, plus humaines, plus concrètes et plus sensibles, on n'aura encore pour critérium de la moralité qu’un sentiment du beau susceptible d’interprétations contraires. Il y aura, dans l’art de la vie comme dans les autres arts, des idéalistes et des réalistes ; les uns feront consister le beau et le bien dans l’impalpable, les autres dans le palpable. Il y aura aussi des contemplatifs et des actifs, etles premiers seront plus nombreux que les seconds, l’art étant de sa nature une contemplation. Il existe une sorte de quiétisme esthétique qui se rallie facilement à l’optimisme métaphysique. Pour éviter ces divers écueils et arriver à un,critérium plus sûr, il faudra en revenir tôt ou tard à des raisons d'ordre expérimental, qui réduiront à une sorte de sinécure, dans la science des mœurs, le rôle de l’absolu, de la beauté incréée et de l’amour transcendant. Ce qui est certain, c’est que les idées d’amour surnaturel et de sacrifice, portées jusqu’au mysticisme, ont toujours produit dans l’histoire l’intolérance religieuse, un simple amour de «protection » chez les puissants et un amour de « soumission » chez les petits,

semblables et presque à la même époque que M. Ravaisson opposait au culte de la « personnalité,» qui fut celui de la Révolution fançaise, l'idéal chevaleresque du dévoüment. «Idéal trop souvent démenti sans doute par la réalité, disait-l, mais que n’en réalisèrent pas moins, dans toute sa hauteur, les Boucicaut, les Bayard, tant d’autres Boucicaut et Bayard que nos pères ont vus et que nous voyons encore.» (Discours prononcé au lycée Louis-le-Grand en août 4873, p. 5.) «Quand la Révolution française, ajoutait-il, renversa l’ancienne société, beaucoup la comprirent comme l'inauguralion, en vertu du droif, jusque-là méconnu, d'une ère où, désormais, les gens n'auraient enfin à vivre que pour eux-mêmes. Au nom d'une nouvelle science sociale, suivant laqueile il suffirait pour faire le bien de tous que chacun songeät à soi, — et ce serait là pour l’humanité aussi bien que pour Ja nature tout le secret de la Providence, — la personnalité se crut autorisée à décréter sa propre apothéose. De là sont issus, dans notre pays, plus de désordre et de maux qu'en nul autre.» À ces «théories plébéiennes » devaient succéder, selon M. Ravaisson, «les pensées généreuses qu'on peut appeler royales et divines.» — «Si la France doit renouer la tradition de son antique gloire, ce sera lorsque, pour conduire la foule, dont c’est le premier intérêt de n’être pas livrée, ignorante, à sa propre conduite, une nouvelle élite se sera formée. digne d’une telle fonction, c’est-à-dire ayant pour maxime, comme tous ceux à qui il fut donné de fonder ou de relever sur des bases solides des cités ou des empires, de n'amasser que pour répandre, de n’être riches que pour faire des largesses, forts que pour secourir et grands que pour élever.» (Discours à Louis-le-Grand, p. 5, 14, et 25). — Quelque haut que püût être l'idéal proposé par M. Ravaisson à la nouvelle aristocratie ou à la royauté nouvelle, il est permis de se demander s’il n’y a pas aussi de la grandeur et plus de sûreté dans les vertus démocratiques, qui se ramènent au culte du droit de la personnalité individuelle, de l'égalité entre les personnes. Le droit, tel que l’a compris la Révolution française, ne consiste nullement, comme le soutiennent MM. Renan et Ravaisson, à ne «songer qu'à soi» à ne vivre «que pour soi; » il consiste au contraire à considérer ce qui est dû aux autres aussi bien que ce qui nous est dû à nous-mêmes, à respecter en eux comme en nous cette «personnalité» que l'on nous représente à tort comme un principe d’égoïsme, inférieur à l'impersonnalité de l’anour et de la grâce. — Voir notre Idée moderne du droit, livre V.

plus souvent encore l'oppression des petits par les grands, enfin, comme dit M. Renan, le renoncement à son droit et en définitive le sacrifice de la personnalité.

Sacrifice, tel est le dernier mot de cette morale comme de cette métaphysique. Nous avons vu tout à l'heure que le monde s'explique par le sacrifice volontaire de Dieu ; la vertu s’explique maintenant par le sacrifice volontaire de la personnalité humaine. Examinons done si le second sacrifice peut vraiment se déduire du premier.

Déjà Lamennais, déjà le père Gratry avaient dit que «le sacrifice est la méthode morale elle-même. » — Le sacrifice est l'unique voie qui nous rapproche de Dieu ; il est la relation nécessaire de la vie finie à la vie infinie. » M. Ravaisson croit aussi que la vraie méthode philosophique et morale consiste «à retrouver en notre conscience, au-delà de notre propre personnalité, immolée, sacrifiée, ce qui est meilleur que nous (1). » À notre avis, il faut faire ici la même distinction que plus haut. La loi du sacrifice est vraie quand on l’interprète en un sens 2»#Mmanent et scientifique, c’est-à-dire quand on y voit l'expression morale de la loi mathématique de dépense qui régit le monde. En effet, le budget de force disponible étant invariable dans un univers où rien ne peut se créer ni se détruire, il faut bien que nous donnions et dépensions de nos propres forces pour conserver ou accroître la force-et Le bonheur de tous ; mais cette même loi, justifiée par la connaissance de la nature et par l’amour de l'humanité, devient injustifiable quand on la rattache aux spéculations transcendantes sur le sacrifice éternel de Dieu, s’incarnant dans tous les êtres pour y mourir et y ressusciter. Toute analogie disparaît alors entre les deux termes. Un amour de sacrifice, s’il produit la souffrance chez l’être qui aime, est en contradiction avec la béatitude d’un être parfait, et s’il ne la produit pas, en quoi ressemble-t-il au sacrifice douloureux que l’on nous demande par imitation de l'amour éternel? Ne pouvant se faire souffrir lui-même, l’être absolu nous passe le rôle qu’il ne peut personnellement remplir, et c’est en nous seulement qu'il souffre ; c'est donc dans la personne d’autrui qu'il se sacrifie, et, en dernière analyse, il sacrifie les autres. Si l’homme pratiquait ce genre de sacrifice, ce serait plus que jamais l’analogue de la haine et non de l’amour.

La vérité est que toutes les hypothèses, appliquées à l’absolu, sont irrationnelles, et que l’idée de l'amour, comme

4, La Philosophie en France, p. 139.

nous l’avons vu déjà pour celle de la beauté, perd toute signification dès qu’on veut lui en donner une «surnaturelle » et «transcendante. » Le point de vue immanent, — c’est-à-dire psychologique, social et cosmologique, — est ici le seul vrai, au moins le seul intelligible et Le seul utile. Le reste est affaire de foi individuelle, et il ne faut pas confondre la foi avec la science ou, qui plus est, avec la «conscience immédiate. »