LA SOLIDARITÉ MORALE, LA LIBERTÉ MORALE ET LA LOI MORALE

Commençons par rechercher la base d’abord expérimentale, puis métaphysique, du devoir de l'individu. Le double fait « expérimental » où la morale de la charité trouve son point d'appui, c’est que nous sommes libres et qu’en même temps nous faisons partie d’un tout. « Liberté, solidarité, c'est à ces deux termes, contradictoires en apparence, que nous réduisons l’ensemble des notions de fait nécessaires pour donner un objet au devoir (1).» En conséquence, la formule finale du devoir est la suivante : « Agis comme partie libre d’un tout solidaire. » On croit ainsi opérer la conciliation scientifique de l'intérêt bien entendu avec la charité et la justice. Quelle que soit la valeur intrinsèque de cette formule, il s’agit de savoir si la morale théologique en donne une démonstration suffisante.

En ce qui concerne la dernière partie de la formule, so4darité, on n’a pas de peine à la confirmer par l'expérience. Nous sommes solidaires des autres hommes, solidaires de nous-mêmes, solidaires du monde entier. « Le caractère le plus général de la somme des phénomènes nous paraît consister dans leur enchaînement. Le monde forme un tout... Je ne subsiste que par le tout. Je suis déterminé par le tout dans l'exercice même de la liberté que je m'attribue. » Les hommes sont «bien plus étroitement unis» que ne le sont « les feuilles d’un arbre. » L’individu humain n’est qu'un fragment détaché de l’organisme du père et de la mère; son caractère n'est qu'un résultat de l’hérédité; ses sentiments et ses idées lui viennent du milieu social ; en dehors de ce milieu, il ne peut même pas devenir un être moral. Comme l’a dit Jean Muiron dans ses 7ransactions sociales, si un son isolé

A. M. Secrétan, Revue philosophique, p. 377,

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est sans valeur harmonique, l’homme individuel, également sans valeur hors de la société, n’est pas même l’égal de la brute. Ge que vaut l’homme individu est en raison des combinaisons qu'il forme avec d’autres hommes individus, de même qu’en musique la valeur d’un son musical est en raison de sa combinaison avec d’autres sons. L'homme vivant aujourd’hui porte le poids de toute l’histoire et pèse sur tout l’avenir.

De cette solidarité, la morale théologique et chrétienne croit même pouvoir conclure l’unité substantielle de l'individu et de l'espèce, bien plus, de l'individu et du monde, en un mot « l'unité de l’être. » — « Les responsabilités, qui semblent 27dividuelles, sont toujours et nécessairement collectives, et l'unité substantielle du genre humain se déclare dans sa vie morale aussi bien que dans sa condition physiologique... » — «L'unité substantielle de l'humanité ne peut pas seulement être mise en question par la biologie, où l’on enseigne que l’espèce comprend les descendants d’un commun ancêtre, et où l’on démontre de la façon la plus palpable que la reproduction estune simple croissance sous la forme d’un fractionnement. » Sion oppose à M. Secrétan la conscience individuelle, il répond que cette conscience «n’est après tout qu’une sensation, pour ne pas dire la borne d’une sensation (1).» — « La conscience, dit-1l encore, n’est qu'une forme identique en chacun de nous; la forme n'importe pas seule (2). » Or, la matière, le contenu de la conscience, nous vient du tout. Nos sentiments et nos pensées «ne sont point à nous; » nos inventions mêmes «sont desréminiscences ; » toutes les consciences sont des instruments plus ou moins d'accord «où le même air se répète.» Malgré ces déclarations formelles, le philosophe chrétien se défend du panthéisme autant que de l'atomisme : il croit avoir trouvé un milieu entre ces deux extrêmes parce qu’il déclare conserver le libre arbitre de l'individu tout en affirmant sa détermination par le tout dont il est solidaire. Encore faudrait-il, pourtant, une conciliation quelconque entre deux thèses qui présentent plus que «l’apparence » d’une contradiction. Nous ne trouvons pas cette conciliation chez M. Secrétan (3).

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3. Nous ne la trouvons pas davantage chez M. Marion. L'idée de solidarité, dit ce dernier, « est celle d’une relation constante, d’une mutuelle dépendance entre les parties d’un tout. Solidum quid. » Or, c’est la définition du déterminisme. Malgré cela, M. Marion ajoute que la liberté morale, — définie par lui de la mênie manière que par M. Renouvier, comme puissance ambiguë des contraires, — « est limitée, liée à des conditions. Elle est en chacun de nous, à chaque instant, solidaire de quelque chose qui n'est pas elle, qui ne dépend pas d’elle et dont elle dépend. » N'est-ce point là admettre, en delinitive, la dépendance de l’indépen-

51 donc, dans la morale théologique, la première partie de la : formule : solidarité, est au-dessus de toute contestation, la seconde partie, liberté, demeure problématique. Aussi, M. Secrétan, qui nous représentait tout à l'heure la liberté comme un fait, finit-1l par y reconnaître un simple objet de foi dont l'affirmation repose uniquement sur «le devoir de croire au devoir. » Mais aucun acte de foi ne peut supprimer la eontradiction formelle entre le libre arbitre et cette solidarité qui, comme il l'entend, n’est qu’un autre nom de la nécessité. Comment l’homme, simple feuille périssable d’un « laurier toujours vert, » peut-il être vraiment libre? On se borne ici à affirmer successivement la liberté et le déterminisme sans les relier l’une à l’autre : on ne lève point la contradiction qui existe dans une partie libre, dans une partie qui doit être un tout et cependant n'est rien en dehors du tout.

Au lieu d’une conciliation expérimentale, la nouvelle philosophie religieuse nous propose une sorte de conciliation métaphysique et morale par l'idée de charité. La charité doit régner, dit-on; or, si elle régnait, toutes les volontés seraient unies et formeraient une seule et même volonté; d'autre part, la volonté constitue la vraie substance de l'être (1) : l’unité de volonté est donc finalement l'unité de substance, d’où il suit que l’espèce humaine est une et que la solidarité des volontés libres implique leur unité d’abord en Adam, puis en Dieu. — Il y a dans eet argument, semblet-il, plus d'une confusion. Quand on dit que les volontés s’unissent dans l'amour, on exprime simplement leur convergence vers un même objet final, et conséquemment l'unité de l’objet

dance, la solidarité de l’insolidarité, le déterminisme du libre arbitre? M. Marion ne nous explique pas comment le libre arbitre, au point précis où il existe, réunit en lui ces caractères contradictoires. Cette première difficulté en entraine une seconde. M. Marion, admettant le libre arbitre à la façon de M. Renouvier, « dans lasérie des phénomènes, » admet cependant aussi, avec Kant, que les manifestations phénoménales du libre arbitre, dans les actions humaines, sont « déterminées comme tout autre phénomène naturel par les lois générales de la nature. » Comment concilier l’ambiguité des futurs ou la double possibilité des contraires avec la détermination de l’acte par les lois générales et unilinéaires de la nature, qui, selon Kant, permettraient de prévoir nos actions avec la mème certitude qu'une éclipse? La conciliation est si impossible que M. Renouvier lui-même rejette la thèse de Kant; mais, dans M. Renouvier, la difficulté n’est pas moindre pour être moins visible. M. Renouvier, lui aussi, admet une solidarité universelle sous la forme d’une universelle harmonie ; et en même temps il admet des hiatus, des discontinuités, des actes de libre arbitre insolidaires. Voir plus haut, et voir aussi notre 2e édition de la Liberté et du déterminisme.

1. Philosophie de la liberté, p. 304, 378. « L'insaisissable volonté, source de la pensée consciente, forme la racine de l’idée et la substance même. »(P. 50.) « L’activité primordiale s’exerce-avant de pouvoir se comprendre, puisque l'intelligence est son produit. » (P. 303.) « La volonté antérieure à la réflexion, dont elle forme l’objet, ne saurait être la volonté consciente et dirigée par la réflexion. »

voulu : s’ensuit-il que les sujets eux-mêmes, c’est-à-dire les volontés, se confondént? La conclusion déborde évidemment les prémisses (1).

Nous ne trouvons pas mieux avancée la conciliation métaphysique de la loi rationnelle du devoir avec l’idée de volonté absolue, conciliation qui fut toujours une des grandes difficultés de la morale théologique. M. Secrétan donne à l’argument traditionnel sa forme la plus rigoureuse. Nous avons, dit-il, la « perception du devoir, l'expérience de l'obligation, » —expressions d'ailleurs bien difficiles à justifier pour un philosophe qui n’admet ni le sentiment ni l’expérience de la liberté; — cette perception du devoir, ajoute M. Secrétan, «est un motif d’action, une impulsion qui se produit dans une direction déterminée ; cette impulsion vient d’une force; cette voix intérieure qui commande est l'expression d’une vo/onté. Aïnsil'obéissance à Dieu est l’idée même de la morale ; toute morale est religieuse, pour nous, c’est un point démontré (2). » Cette démonstration, pour être classique, n’est pas suffisante. Le sentiment de nécessité qui accompagne le devoir peut s'expliquer par d’autres « forces » qu’une volonté absolue : habitude, hérédité, instinct social, instinct logique, etc. Fût-il certain que l'obligation est une nécessité mentale imposée par une volonté supérieure, elle ne serait encore qu’une puissance contre laquelle je pourrais toujours me révolter tant qu’elle m’apparaîtrait comme différente de moi-même et de mon autonomie. « L'obligation morale, ajoute M. Secrétan avec tous les théologiens, im-

1. De plus, quand M. Secrétan avec Schopenhauer, place la vraie substance des êtres dans la volonté antérieure à la conscience, il désigne encore par là le sujet qui veut et non l'objet voulu ; de ce que la charite nous fait aimer le même bien, le même objet, il n’en résulte donc pas que les substances soient ramenées à l'unité. Il faudrait pour cela que la distinction des volontés individuelles fût aussi peu fondamentale que celle des consciences individuelles, qu’elle fût elle-même une sure forme comme la conscience, d’où il résulterait que la liberté de l'individu est aussi une apparence, une forme, un phénomène d'optique. Comment M. Secrétan conci- Jie-t-il toutes ces assertions ? L’artifice par lequel il fait, dans la charité, converger vers le même point les rayons partis de foyers différents, c'est-à-dire de volontés différentes, ne saurait eier des foyers eux-mêmes; et d’ailleurs, si cette identification était obtenue, il en résulterait qu’il existe une seule volonté, une seule liberté, celle du tout, ou, si l'on préfère, celle de Dieu. D'autre part, si cette volonté unique, si cette liberté unique existait, elle devrait avoir déjà réalisé le bien dans sa plénitude, dont rien en dehors d'elle ne pourrait empêcher la réalisation ; elle ne serait donc pas un simple idéal à réaliser pour nous. Et cependant M. Secrétan nous représente l’unité de volonté comme une fin à atteindre, d'où il suit que nous avons à réaliser l’unité de notre substance même : comment notre substance peut-elle ainsi, à l’égal de l'Éden selon Bacon, se trouver devant nous et non derrière nous ? Nous sommes obligés d'attendre l'avenir pour avoir notre substance. Dans ces spéculations métaphysiques il est clair que tout est hypothèse, et c’est néanmoins dans cet ensemble d'hypothèses qu’on cherche la justification du devoir, la conciliation du libre arbitre avec la solidarité.