LA SOLIDARITÉ DANS LE MAL ET LA CHUTE

Le fait d'expérience qui sert de point de départ pour édifier la théorie philosophique de la solidarité dans la chute, c’est le visible contraste entre l’idéal moral de l’homme et sa conduite réelle. « Nous constatons, a dit M. Taine, que l'individu agit le plus souvent en vue de son bien personnel, c'est-à-dire par intérêt, érès rarement en vue du bien général; » c’est seuiement « à l’occasion, de bien loin » que nous accommodons notre caractère effectif à notre modèle idéal. M. de Hartmann, à son tour, est allé jusqu’à dire que nous devons supposer a priori tout homme pervers et qu’en particulier nous devons tenir tout Allemand «pour un fripon jusqu’à preuve du contraire. » Partant de là, M. Secrétan,.avec tous les théologiens, se propose ce problème : « Comment expliquer que personne ou presque personne ne mène une vie conforme à la règle du bien telle qu'il la conçoit (1)? » Il sembierait assez simple de répondre : — « Parce que le bien est pénible à réaliser et que la subordination de l'intérêt particulier à l'intérêt général exige un sacrifice. » Mais tous les théologiens, au lieu d’accuser les circonstances et le milieu où la volonté humaine s'exerce, préfèrent accuser la volonté en elle-même ; ils répondent donc, comme M. Secrétan : « Notre arbitre n’est point intègre. Nous sommes prédestinés, prédestinés au péché. C’est absurde, c’est odieux ; mais c’est ainsi (2). » Au lieu de s’en prendre aux nécessités extérieures, la théologie s’en

rend, sans preuve, à la perversité intérieure et naturelle de la liberté. — C’est qu’en effet, pour le théologien, expliquer le mal par les nécessités extérieures, ce serait le faire retomber sur celui qui a créé ces nécessités en créant le monde même.

4. Le Droit et le Fait, Revue philosophique, p. 587, t. II, 1882. 2. Ibid., p. 256.

Pour « absoudre Dieu, » comme disait Claudien, il faut donc soutenir que le mal physique lui-même, que l’imperfection du milieu physique et social est l’œuvre de la volonté humaine. Si nous habitons une terre au lieu d’un ciel, si nous sommes obligés de nous nourrir pour subsister, de «lutter pour la vie» contre la nature ou contre les autres hommes, ce doit être notre faute; l'état naturel doit être l’œuvre de quelque /berté morale, et comme il ne peut être l'œuvre de la liberté divine, il est l'œuvre de la nôtre; tel est le cercle qui fait que toute théologie aboutit logiquement à la théorie de la chute.

L'idée de progrès, qu’on a opposée à la chute, ne serait pas encore la justification de Dieu. « Rien n’est moins établi qu’un tel progrès, » dit M. Secrétan, et il ajoute avec raison : « Füt-il établi, le mieux futur délivre-t-1l l’ordre actuel de son injustice ? L'état satisfaisant d'aujourd'hui supprime-t-il les misères qui ont accablé les générations précédentes, et l'horreur des crimes commis ? » Dans cette hypothèse du progrès, « l’état présent de l'humanité peut être un état naturel inévitable, mais il reste profondément enyuste. Rien ne saurait excuser Dieu de : l'avoir fait naître, de l'avoir permis, et, comme Dieu ne saurait être coupable, Dieu n'existe pas, rien de plus clair (1). » Ces paroles rappellent le cri sorti, au siècle dernier, d’un cœur de femme : « Dieu, lui disait-on, séchera un jour vos larmes. — Dieu fera-t-il que je n’aie point pleuré ? » La sincère reconnaissance du mal et de l’imperfectiondumonde nous paraît supérieure à l’optimisme admiratif des leibnitziens tels que M. Ravaisson, dont M. Secrétan appelle la doctrine « un naturalisme éthéré (2)? » Si donc Dieu existe, il faut qu'aucun mal ne soit son œuvre, et l’idée même du progrès ne l’absoudra pas sans l'idée préalable d’une chute volontaire. Le mal naturel présuppose un mal moral. « Le mal ne saurait devenir naturel, suivant la justice, que s’il est produit par une détermination de la Æberté. Vous trouvez le mal en vous sans pouvoir vous en débarrasser ? Infailliblement, c’est votre faute, car Dieu n’est point injuste. » La seule solution du problème, ainsi posé, c’est que j'ai produit le mal naturel par mon péché volontaire. Donc j'ai dû pécher autrefois, et comme je n’existais pas autrefois comme individu, j'ai dû pécher en Adam. Mais,

1 Ibid, .p262;

2. «Il faut, ajoute M. Secrétan, que notre principe explique l’homme. Pour serrer de près la réalité, pour en saisir les grands antagonismes, pour atteindre au terrible sérieux de la vie, pour arriver à l’histoire, il ne suffit pas de l'amour, il faut aussi comprendre la haine, et pour cet effet, dès l’origine et partout, il faut d-duire l'amour de la liberté, et non pas l’inverse. » 6

si Adam n'était lui-même qu'un individu, la difficulté serait simplement reculée ; 1l faut done qu’il soit l'humanité et non un individu ordinaire. Nous voici amenés à soutenir, avec les réalistes du moyen âge, que c’est l’espèce humaine et non l'individu qui est la vraie substance. « Ainsi, l'espèce est l’être, l'espèce est le sujet moral par excellence. Les fautes de mes parents, de mes premiers parents, si vous voulez, sont mes propres fautes. Le poids sous lequel nous fléchissons, la faiblesse, la perversité de la volenté que nous déplorons sont la faute même des parents que nous continuons, de nos premiers parents peut-être, faute qui ne diffère pas essentiellement dans ses effets des péchés commis par les générations suivantes, sinon dans ce sens que le premier rend le second plus facile, et ainsi desuite, par une véritable accumulation. Ce qui semble un. contre-coup fatal de l’un sur l’autre n’est au fond qu’une même action se continuant dans le même sujet (1). »

Il nous semble d’abord que la théologie chrétienne invoque bien à tort la biologie moderne, pour laquelle il y a encore moins d'espèce réelle que d'individu absolument réel comme substance. Dire, avec les biologistes, que la naissance de l’individu est un simple fractionnement, ce n’est pas réaliser l’espèce; c’est simplement admettre une série continue de phénomènes qui se propagent d’un individu à l’autre, et si aucun de ces individus n’est un tout substantiel, encore moins l’espèce est-elle un tout de ce genre pour les biologistes. En outre, comment Adam pouvait-il être à la fois une espèce et un individu ? S'il est individu, la difficulté reparaît tout entière à son sujet ; s’il est espèce, il faut dire alors, avec le moyen âge et nullement avec la biologie moderne, que l'espèce est un être réel, qu’elle est même la seule réalité. Mais alors nous aboutissons de nouveau à la négation de la liberté individuelle comme de la réalité individuelle : l’espèce seule est libre, l'humanité seule est libre, et sur elle seule s’exerce la justice divine. «C’est relativement à l'unité supérieure, à l'espèce, que la question de la justice providentielle peut se poser et doit se poser. » S'il en est ainsi, il ne faut plus dire que nous sommes « partie Zbre d'un tout solidaire, » mais bien que nous sommes partie solidaire et déterminée d'un tout qui seul est libre. La théorie théologique est donc contradictoire, et aboutit encore par cette voie à nier la liberté morale qu’elle prétend fonder.

Ce n'est pas tout; la théologie s’arrête trop tôt en chemin. L'humanité elle-même n’est qu'un fragment : la science mo-