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derne rattache ce fragment au tronc plus large de l’animalité. M. Secrétan lui-même reconnaît que l'espèce humaine a pu prendre naissance dans le sein de la femelle d'un singe. Quoi qu'il en soit, il y a solidarité entre l'espèce humaine et les espèces animales, fût-ce seulement sous ce rapport que les animaux, eux aussi, souffrent, luttent pour la vie, meurent. Il faut donc que l’animalité aït péché et que sa condition naturelle soit une œuvre de kberté morale. Alors revient la question aussi profonde que plaisante : Les animaux ont-ils mangé du foin défendu ? — Allons plus loin encore : l’animalité n’est à son tour qu’un fragment de la nature, pour la biologie moderne comme pour le réalisme du moyen âge. La solidarité existe entre l’animalité et la terre, entre la terre et les étoiles. S'il y a des habitants dans les planètes, tout porte àcroire qu'ilsse trouvent en présence des mêmes métaux et métalloidesque nous, des mêmes nécessités matérielles, de la même lutte pour la vie. Le mal doit exister jusque dans Arcturus ou Aldébaran. Il faut donc dire que le monde entier a péché. Enfin, M. Secrétan l’avoue, le monde entier ou la volonté créée doit avoir sa vraie unité, sa vraie réalité, sa vraie substance en Dieu : ne faudraitil donc pas dire, avec Schopenhauer, que c’est la volonté universelle et absolue qui a commis la folie de « vouloir vivre, » de vouloir se développer dans le monde, et que la seule rédemption possible est l’anéantissement du monde même ? Admettons, au lieu de cette volonté unique qui se diviserait contre elle-même, deux volontés : l’une créatrice, l’autre créée. Le problème, que les théologiens tâchent de nous faire perdre de vue en le faisant reculer le long d’une perspective indéfinie, va reparaître amplifié lui-même indéfiniment, poussé à l'extrême et embrassant l’immensité. Pourquoi la volonté de la création, du Tout-un, n’a-t-elle pas répondu immédiatement à l’amour du créateur par un amour semblable au sien ? — Ignorance, » répond M. Secrétan ; voilà ce qui a rendu le mal possible. « Rien de plus naturel que de supposer qu’un esprit créé, c’està-dire posé comme un germe et appelé à se réaliser, à se con- . stituer lui-même, à se donner sa propre nature, ait pu, dans l’aveuglement de son ignorance, s'égarer dès les premiers pas, que les enfants aient marché dans la direction où s'étaient engagés les pères. » Ainsi nous portons tous la peine de ce qu'un aveugle n’a pas su du premier coup trouver le droit chemin ou s'ouvrir lui-même les yeux. Mais l'ignorance et l’aveuglement qui ont causé le mal dans l’univers étaient déjà par euxmêmes, sinon un mal, tout au moins ia condition du mal, une nécessité originelle subie par la volonté de la créature, à tel point

que celle-ci a précisément voulu goûter aux fruits de l'arbre dela science; or, les scotistes nous disent : «Rienn’ests’il n’est voulu; le mal quin’est pas voulu n'existe pas ; » qui donc a voulu ce mal originel de l’ignorance ?—Cene peut être que Dieu. Dèslors, qui est vraiment responsable ? — De même, si on suppose que la chute de la volonté créée a pour cause la nécessité d’un effort pénible, par conséquent, la nécessité d’une souffrance, ne a créé le mal de la souffrance ou.de l'effort ? La théologie, après avoir dit que tout mal naturel résulte de la volonté, que l’ignorance et la souffrance doivent conséquemment résulter de notre volonté, est forcée de reconnaître qu'ils résultent de la volonté créatrice. C’est donc ou la /berté créatrice qui n’a pas été absolument libre, mais obligée d’imposer à la créature des conditions et des nécessités d'où elle savait que sortirait la volonté du mal ; ou l'amour créateur qui n’a pas été assez aimant pour placer la volonté créée dans des conditions de connaissance et de sensibilité où la faute eût été, aux yeux de sa prescience, moralement impossible, sinon métaphysiquement.

Les nouveaux partisans de Scot et de Schelling viennent échouer devant le même écueil que tous leurs devanciers; mais, pour eux, la réponse est plus difficile que pour les Platon ou les Leibnitz, car ces derniers n’ont pas représenté le premier principe comme une liberté absolument absolue dont l’intelligence ne serait qu’une sorte de produit contingent : ils soumettaient leur absolu à des lois éternelles de vérité, par exemple au principe de contradiction, au principe des indiscernables, à la nécessité logique de limiter la créature pour la distinguer du créateur. Mais dès qu’on s’est élevé, comme la philosophie chrétienne, au-dessus des principes intellectuels en admettant la triplicité dans l'unité, pourquoi s’arrêter au nombre trois ? S'il est irrationnel de soumettre l’absolue perfection au nombre un, il est aussi irrationnel pour un philosophe de la soumettre au nombre trois : ce chiffre ne peut avoir une vertu cabalistique qui épuise la fécondité et la liberté de l’absolu. Pourquoi n’y aurait-il pas une infinité de personnes infiniment parfaites ? Le polythéisme, au point de vue de l’amour et de la fécondité, peut se prétendre supérieur au monothéisme et aux doctrines trinitaires ; si le polythéisme existait encore chez les nations modernes, nul doute qu’il ne se trouverait des métaphysiciens pour dire : « Un amour vraiment infini et absolu ‘ doit aboutir à un empyrée de dieux infiniment bons et heureux ; sinon il est stérile, il trouve une limite dans un nombre déterminé, dans une loi mathématique ou logique de l’entendement contre laquelle il se brise : il n’est pas libre, il n’est

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pas l'amour d’un être absolu. » D’autre part, si on admet que les volontés créées par la volonté suprême ne sont pas nécessairement soumises à des limitations qui constitueraient un mal métaphysique et naturel, antérieur au mal moral, ce dernier devient complètement inexplicable en dehors de ces limitations. Nous tournons donc dans un cercle.

Admettons cependant que la volonté créée eût commis cette faute prétendue originelle et réellement dérivée, qui, nous dit M: Secrétan, est un accident; cet accident, cette sorte de hasard du libre arbitre devait-il nécessairement entraîner toutes les conséquences fatales dont nous sommes actuellement victimes ? Si la volonté du fout à failli, Dieu montre-t-il envers les parties la charité ou simplement la Jusfice qui convient à une bonté infinie ?— Oui, répond-on, «la justice du Créateur est pleinement manifestée par son ouvrage, pour qui comprend à quel sujet, à quel être une telle justice peut s’appliquer; » ce sujet auquel s’applique la justice divine ne peut être l'individu, parce que l’individu n’est pas « un but pour lui-même : » le seul être compris dans le champ de l’expérience qui soit un but en lui-même et conséquemment pour Dieu, c’est l'humanité. « Eh bien! la condition de l'humanité est parfaitement conforme à la justice, attendu qu’elle est son propre ouvrage. La notion de justice s’obscurcit, en revanche, et s’évanouit à nos regards lorsqu'on essaie de l'appliquer aux destinées 2ndividuelles ; mais, dans l’ordre général du monde, l'individu n'est pas un but. Il a droit à la Justice de ses semblables, mais 1l n’a pas de compte à demander à Dieu. Dieu ne compte pas avec l'individu (1). » Voilà donc l'individu sacrifié, bien qu'il fût tout à l'heure représenté comme partie bre d’un tout solidaire. Cette justice divine que la théologie élève au-dessus de la nôtre ressemble fort à celle de la nature brutale, qui, elle aussi, ne paraît passe préoccuper desindividus et les écrase sans pitié. IL est vrai qu’au fond, elle ne se préoccupe pas davantage dés espèces, qui ne sont pour elle que des séries d'individus à forme analogue, destinéesà disparaîtredevant des formes supérieures. En lisant chez les théologiens cette divinisation de la nature, sous le nom de liberté absolue, on se rappelle involontairement le mot de Pascal : « Sa justice se moque de notre | justice. » Ajoutons que sa bonté se moque de notre bonté et sa : morale de notre morale ; mais alors comment asseoir sur ce fondement notre moralité même ?

En somme, la tactique générale de la théologie consiste à