LA CHARITÉ ET LE DROIT

On peut reconnaître, avec la plupart des philosophes, trois sortes de liberté: {°le libre arbitre au sens métaphysique et traditionnel ; 2° la liberté extérieure, juridique et politique ; 3° la liberté au sens moral et stoïque, qui est la domination de la raison sur la passion, la sagesse. En premier lieu, la volonté charitable, la volonté de la hiberté d'autrui ne peut-elle s’appliquer au libre arbitre, à la liberté métaphysique? Certains philosophes, comme M. Renouvier, répondent par la négative; d’autres, comme M. Secrétan, par l’affirmative. Selon les premiers, « la liberté métaphysique, considérée en elle-même, est ce qu’elle est, sans que la charité y puisse rien (1); » c’est aller trop loin, semble-t-il, et il est difficile d'admettre que la charité soit sans action «sur la liberté métaphysique ou faculté d’option entre les possibles, qui est ce qu’elle est (2). »

Mais les théologiens comme M. Secrétan, à leur tour, nous semblent sortir de la vérité en considérant la charité religieuse comme un principe de justice suffisant pour garantir le libre arbitre. Ce dernier étant aux yeux de la théologie, un simple

A. Critique philosophique, p. 357.

2. La charité peut, au contraire, où développer ou amoindrir cette faculté. En effet, la faculté d'option entre les possibles suppose la connaissance et l’appréciation des possibles : si on m'empêche de m'instruire, si on entrave mon intelligence, si on m'ôte les moyens de juger et de voir, en me mettant un bandeau où tout au moins des œillères, si de plus on agit sur mes passions, sur mes habitudes, soit par séduction, soit par menace, surtout par une sorte d’enveloppement insensible, n’atteindra-t-on pas peu à peu mon libre arbitre? C’est ce que certaine charité n'ignore pas : elle sait circonvenir les consciences, les faconne sans qu’elles s'en apercoivent par une éducation qui les envahit peu à peu : s’il reste encore, après cette conquête des consciences, une « liberté métaphysique, » elle est tellement métaphysique qu’elle n’a plus d'effets réels, elle est comme si elle n’était pas : un déterminisme intérieur l’a remplacée , la machine est pliée, comme disait Pascal, l'homme est « abêti ». Une charité mieux entendue, au contraire, développe avec l'intelligence la virilité du vouloir, la faculté de juger et d'opter par soi-mème entre les possibles. Reste à savoir si telle est la charité purement théologique.

moyen, doit avoir sa fin dans une liberté supérieure. Comment d’ailleurs le libre arbitre serait-il autre chose qu’un moyen, une arme à deux tranchants, bonne pour le bien et pour le mal (1)? Il est même quelquefois moins, il est un obstacle. La charité théologique agit sur des masses et veut sauver le plus d’âmes possible : « Il n’y a, dit M. Secrétan lui-même, qu'une fin véritable, le salut de l'humanité dans son ensemble, et le salut de l'individu consiste à se rendre wfile au salut de l’ensemble, comme la perdition de l’individu consiste à devenir nuisible à l’ensemble (2)...» Salus ecclesiæ suprema lex esto. La raison d'État et la raison d'Église se touchent ici de bien près. Au reste, le libre arbitre humain, nous répète la théologie, est une liberté viciée à sa racine, portée naturellement au mal, ou, comme disait Kant, en état de « péché radical.» Comment donc le libre arbitre serait-il respectable? En employant la contrainte à votre égard, je ne fais qu’opposer une contrainte à une autre et par Là je vous rends libre. Vous étiez incliné au mal par la « solidarité » nécessaire d’un premier mal, je vous incline en sens contraire par la menace et par la « solidarité » également nécessaire de. la contrainte. Par là, je me fais le coopérateur de « l’amour suprême. » La solidarité du mal, en effet, ne peut être compensée que par la « grâce : » si l'amour divin ne vient pas à votre secours, le mal l’emportera ; or, l’amour divin r’agit pas toujours, ou ne réussit pas toujours. Les tentations extérieures sont fortes. En affaiblissant ces tentations, j'assure le triomphe du bien. Tolérer le mal, la contagion du mal, l'éternité du mal, serait-ce une véritable charité? — «L’E Éelise, ditla théologie avec M. Secrétan, aime ses membres » : elle est leur «tout ;» — mais qui aime bien châtie bien : le tout doit donc au besoin châtier et contraindre la partie. Ainsi, d’après les principes mêmes de la théogie chrétienne, le libre arbitre individuel, respectable quand il ne gène pas, doit cesser de devenir respectable quand il gène. On ne peut, disait saint Augustin, compromettre tout le troupeau pour respecter la liberté de “quelques brebis égarées. On ne peut laisser une âme se perdre à jamais, sous prétexte de respecter sa liberté d’option, pas plus qu’en ne laisse un homme se tuer dans un moment de folie ou de désespoir.

Cest donc, en réalité, la liberté finale, — pour les stoïques sagesse et pour les chrétiens sainteté, — que la charité théologique doit vouloir : toute autre liberté doit être, selon les cas,

A. Voir notre Idée moderne du droit, livre III. 2. Ibid., p. 266.

380 TA MORALE CONTÉMPORAINE.

favorisée ou entravée selon qu’elle aide ou nuit à la liberté finale, au « salut final, » qui, nous dit M. Secrétan, «est seulun but pour lui-même. » Quand on peut obtenir le plus grand salut possible avec le plus de libre arbitre possible, 1l faut sauvegarder le libre arbitre; mais là où le libre arbitre devient réellement dangereux, ce serait une injustice envers tous, — dans la doctrine chrétienne logiquement interprétée, ue, 4 le respecter chez l'individu qui en fait un mauvais usage. Il y ‘a, en effet, selon M. Secrétan comme selon tous les théo- Jogiens, deux justices: l’une supérieure et générale, qui considère le rapport de l'individu à l'humanité où il a sa substance ; l’autre inférieure et particulière, qui considère les rapports d'un individu avec un autre éndividu; la seconde est la justice des tribunaux et des « jurys, » qui n’est « qu'une espèce» d'une justice plus générale ; ce qui est injuste au point de vue de cette «espèce, » par exemple la solidarité du péché originel et la reversibilité de la peine, peut redevenir juste au point de vue de la justice générale. Certaines langues de l'Afrique ont un: oui pour les hommes et un autre pour les femmes ; ainsi, dans cette doctrine, la justice semble avoir un oui pour les théologiens et un autre pour les simples jurés; dès lors, la solidarité de la contrainte en vue de l'humanité, plausible pour un jury, ne peut-elle redevenir juste au point de vue théologique? De même que, selon la théologie, l’homme n’est aimable qu’en son «idée » et en Dieu, de même il n’est vraiment respectable qu'en sa liberté finale, en tant qu’il veut le bien suprême.

De cette doctrine dérivent, relativement à la conception de la société morale entre les hommes, des conséquences importantes. Tous les théologiens ne conçoivent cette société morale que sous la forme religieuse ; ils ne la conçoivent et ne peuvent la concevoir que comme une église. M. Secrétan, avec cette générosité de sentiments qui le distingue et qui le retient au besoin sur la pente même de la logique, croit que la notion de l'église exclut par définition celle de contrainte. Puisque le bien positif, dit-il, est la bonne volonté du bien, sa réalisation «exclut la contrainte, et quiconque poursuit le bien positif doit s’en interdire l'emploi. Comme les sociétés religieuses les plus considérables prétendent se proposer ce but, nous rattacherons au nom d'église tout effort tenté dans ce sens; nous dirons donc que l’amour est le principe de l'église,et que dès lors toute société qui s’attribue un droit de contrainte n’est plus une église. » N'y a-t-il pas ici, d’abord, une confusion involontaire, consistant à appeler église toute société morale et libre, toute association, toute république? N'est-ce point abuser du

sens étymologique de ce motéglise: assemblée, réunion, société? Une union de philosophes, de libres penseurs, d’athées même, si l’on veut, est encore une société libre et morale sans être une église. « Au vrai, objecte M. Secrétan, l'association de franche volonté, qui restera toujours l'idéal suprême, ne saurait être qu'une église véritable, une société religieuse, attendu qu'on ne peut et doit aimer que ce qui est aimable ; » or, l'humanité (nous l'avons vu plus haut) «n’est aimable qu’en Dieu. »— Que l'amour des hommes suppose l'amour de l'humanité idéale, concédons-le ; que l'humanité idéale, si elle était réalisée, fût le seul état de choses vraiment divin, le seul ciel, concédons-le encore; mais que l’humanité idéale soit déjà actuellement réalisée, que le suprême idéal soit éternellement réel en soi et que l’humanité présente soit sa créature, son image, voilà ce qu’il n’estnullement nécessaire d'admettre pour former une société de bonnes volontés; c’est au contraire, parce que l’on comprend d'abord la valeur d’une telle société qu'on la divinise ensuite. Donc le théologique n’est pas nécessaire au moral, n1 surtout la théologie révélée et le miracle, en un mot les religions positives. Donc encore, la vraie république entre les hommes n’est pas nécessairement une église ? c'est là un principe que nous devons maintenir, parce qu'il est à nos yeux la sauvegarde de la liberté philosophique dans la société moderne.

Bien plus, l’élément théologique, — emprunté aux théologies révélées ou même à latheologie rationnelle, — risque le plussouvent de compromettre l'élément moral, la vraie fraternité. Loin de dire que toute église exclut la contrainte, nous demanderons, en nous appuyant tout ensemble sur l'histoire et sur la psychologie, si une foi exclusive et enthousiaste à jamais reculé, pour sauver le plus d'hommes possible, devant l'emploi de la contrainte morale, de la contrainte physique, des promesses, des menaces, de corrections, de tout ce qu'emploierait un père à l'égard de ses enfants, un tuteur à l'égard de ses mineurs? Dans un naufrage, hésite-t-on devant le respect du libre arbitre et de ses caprices, quand il s’agit d’assurer le salut de tous ? Que serait-ce, s’il s'agissait d’un naufrage pour l'éternité ? Qu'est-ce qu'une compression de quelques instants en face de l’infinité des siècles?

On nous répondra que les hommes ne sont ni des enfants, ni des mineurs. — Dans leur 2déal, oui; mais en fait, comme M. Secrétan le dit lui-même, non. Si les hommes sont civilement et politiquement majeurs quand il s’agit de leurs intérêts temporels, il faut bien avouer qu'ils sont tous mineurs quand

il s’agit des intérêts éternels. Tout être qui n’est pas sage et saint, qui a des passions, des défaillances, des tentations, est un enfant. Ceux qui ont la certitude, ceux qui savent ou croient absolument qu'il s’agit pour l’homme d’un malheur sans

remède, ceux-là, en se réunissant, doivent tendre par charité …

à la correction et à l'éducation de ces éternels mineurs qu’on pelle des hommes. « La charité du prophète ou du héros, 1

plique M. Secrétan, ne lui fournit un motif logique d’entre-

prendre sur la liberté des foules que dans la mesure fort étroite où la liberté positive, c’est-à-dire la moralité véritable, peut être développée dans les cœurs par des procédés de contrainte. Pour pouvoir ériger en théorie une conduite qu’ilserait assez difficile de condamner absolument sans exception dans la pratique, il faudrait donc que les éducateurs produisissent les titres irrécusables d’une supériorité pratiquement illimitée. L'autorité des parents peut errer sans cesser d’être légitime, parce qu’elle est un fait de nature et que la nécessité l’impose, mais tout autre est la condition d’une autorité qui s’institue elle-même (1).»— Nous répondrons que cette autorité peut fort bien éfre instituée par la volonté générale. Suffira-t-il donc que le consentement de la nation soit acquis à l’autorité religieuse et politique, pour que la charité par voie de contrainte devienne légitime ? — Non, dit M. Secrétan; car il faudrait encore pour cela que l'autorité eût une supériorité pratiquement 2//2mitée. — Mais cette condition n’est pas nécessaire à l’autorité civile pour faire et appliquer les lois de justice; pourquoi lui serait-elle plus nécessaire quand il s’agit des lois de charité? Le raisonnement de M. Secrétan, malgré ce qu'il renferme de vrai, prouve trop, et irait à supprimer toute autorité.

On aura beau répondre que la contrainte, admissible quand il s’agit d'empêcher l'injustice et la volonté du mal, est impuissante sur la volonté du bien, sur l'amour du bien et sur la foi volontaire ; —elle estimpuissante directement etimmédiatement ; maisindirectementet médiatement elle est toute-puissante, surtout si elle s'exerce sur des masses selon la loi des moyennes. Comment un ensemble de volontés résisterait-il à une action de chaque instant, persévérante, obstinée? Si l’on ne prend pas la place d'assaut, on la prend par ruse, par famine, par une infinité de petits assauts qui usent la résistance. Il y aura sans doute quelques rebelles, mais la masse se rendra. Onréussira même de la sorte, si on est habile, à se faire aimer. Est-ce