Revue philosophique, p

qu'un amant d’abord repoussé ne finit pas souvent par faire partager son amour? Les petits soins, la PACE, au besoin quelques douces violences, à la fin une violence plus forte, mais affectueuse : c’est l’histoire de plus d’un amour (1).

La psychologie ne donnerait donc pas tort à l'intolérance, : commele protestantisme libéral semble le croire ; et d'autre part, la morale telle qu'il la représente nous semble offrir ce danger d’une justification possible de l'intolérance pour ceux qui au-

raient l'âme moins élevée ou l'esprit moins éclairé. Le sentiment de l'irréparable excuse tout, justifie tout. L’immeénsité de la fin réduit à néant tout le reste, il n’y a plus de commune mesure entre la contrainte d’aujourd’hui et l’éternité. 11 faut donc le reconnaitre impartialement, partout où se glissent les idées d'absolu, d’éternel, d’irréparable, le péril de l'intolérance se glisse en même temps. Le fait est vrai aussi, avec les atténuations nécessaires, pour la théologie rationnelle, pour toute métaphysique et toute morale qui prétend à l’absolu. Le dogmatisme, quel que soit, est le commencement de l'intolérance. Quiconque se croit en possession de l'absolu sera toujours tenté d'agir conformément à cette idée; et la seule conduite qui soit en harmonie avec l'absolu, c’est l’absolutisme pratique. Si un philosophe a une conviction absolue sur le bien absolu,

1. De même, le caractère volontaire de la foi individuelle, caractère sur lequel M. Secrétan insiste avec raison, ne nous semble cependant pas exclure l'emploi de la contrainte sur l’ensemble. Aussi trouvons-nous fort logique un argument qui nous à été opposé à nous-même par un professeur de théologie morale à la Sorbonne, dans une étude consacrée à notre Idée moderne du droit : « Tousles grands théologiens ont enseigné que l’acte de foi est un acte volontaire qui présuppose une illumination de l'esprit ; mais ils ont enseigné aussi que la contrainte peut favoriser cette illumination,et surtout préserver les autres du mauvais exemple et de la contagion des ténèbres... Voilà trente millions d'hommes qui se réunissent sur une terre libre. Ils sont chrétiens, et ils considèrent comme un trésor plus précieux que tous les trésors de la terre la foi qu'ils professent, et qui maintient entre eux l’unité sociale et l’unité religieuse ; il plait à ces trente millions d'hommes de se lever comme un seul homme et de dire à leur souverain : — Vous avez fait des lois qui protègent mou champ, mes bœufs, ma maison contre la rapacité des voleurs ; faisons des lots qui protègent ma foi, mon âme, et l’idée religieuse de votrepeuple contre la propagande ennemie des étrangers qui ont unereligion dont nous ne voulons pas! — Que répondrez-vous à cette libre et puissante manifestation de la volonté d’un peuple ? » — Il y a,eneffet, une chose qui dépend toujours de la volonté générale, c'est de mettre la foi à l’abri des doutes venus de la libre pensée; si nous sommes des thévlogiens conséquents, nous proscrirons les livres contraires à la foi comme nous proscrivons les livres où l’on excite aux crimes contre les personnes ou contre les biens, à la débauche, au vol, etc. L'esprit le plus sceptique du monde ne parviendra plus à douter de ce qu'on lui enseigne si toute opinion contraire est réduite au silence. Quand on n’a devant soi qu'une voie ouverte, on ne peut s'égarer dans une autre route. De même, si l'amour pour Dieu en son essence échappe à notre action, nons pouvons du moins supprimer les occasions et les tentations de haine pour Dieu. Non seulement nous le pouvons, mais nous Je devons, si nous sommes animés nous- mêmes de cet esprit de « solidarité » qui est la véritable charité. «Il y a, disait Théodore de Bèze avec saint Augustin, une charité de mansuétude et une charité de sévérité. »

sur le souverain bien, sur le bien final et éternel, comment ne serait-il pas tenté de protéger tous ceux sur lesquels ila une action contre ce qui peut leur enlever la possession de ce bien? Aussi les Socrate et les Platon n’ont-ils jamais penché pour la tolérance. Si donc nous revenons à la définition de l'église véritable telle que le christianisme libéral la donne, c’est-à-dire à l'amour sans aucun principe de contrainte, on devrait dire, pour maintenir cette définition que toute société théologique admettant un absolu, un mal absolu, un dam et une séparation complète d’avec l'être infini, une expiation ou sanction absolue, etc., n’est pas une véritable église. Il n’y aurait de véritable église, d’après cette définition, que l’association philosophique et scientifique, à la condition expresse que toute prétention à l'absolu en fût écartée.

Passons maintenant de la société morale à la société politique ; nous verrons la morale de la charité et de la solidarité aboutir logiquement, ou bien à l’omnipotence de l'Etat, ou bien à une notion insuffisante de sa puissance et de sa compétence. Veut-on identifier l’Etat avec l'association d'amour mystique, c’est-à-dire avec l’église, on aboutit à l’absolutisme théocratique. C'est, nous l'avons vu, l'opinion la plus conséquente pour quiconque se croit en commu- ‘nion avec la vérité absolue : la subordination de l'Etat à l’église en est la conclusion naturelle. — Telle n’est pas, on le pense bien, l'opinion de M. Secrétan. Ce dernier, au contraire, sépare entièrement l'Etat et l’église. Avec Kant, il fait de la contrainte le domaine propre de l'Etat. «La liberté des individus, dit-il, n’est point dans son abstraction le bien positif, mais, comme elle en forme une condition indispensable, comme elle ne saurait d’ailleurs se déployer au dehors dans sa plénitude, et que celle de chacun peut être détruite ou gênée par l'emploi de celle d’un autre, le bien positif exige (comme condition) une organisation collective destinée à garantir par la contrainte la liberté des individus, en la réduisant à la mesure compatible avec la même liberté chez les autres. Telle est la justce, principe de l'Etat, sa raison d’être, et par conséquent la borne légitime de sa compétence. » M. Secrétan ajoute, on s'en souvient que, « le bien positif ne pouvant se réaliser que dans l’église, » et, d'autre part, l'humanité ne pouvant renoncer à réaliser son bien positif, « la liberté politique ne saurait s’établir que chez un peuple religieux. » — Tout en reconnaissant, ici encore, le hbéralisme de M. Secrétan et du protestantisme contemporain, nous ne pouvons voir dans ce qui précède une expression exacte des rapports de l'Etat

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avec l'association libre. En premier lieu, il n’est pas exact que l’État ne puisse réaliser la liberté et la justice politique en dehors de l’Église ; nous venons de voir au contraire que toute église qui déduirait rigoureusement les conséquences pratiques du dogme subordonnerait la liberté podbane et même la liberté civile à l'intérêt souverain, absolu, de la vie éternelle. Nous dirons donc à l'opposé de Tocqueville : — La liberté civile et politique n'existe dans un État qu’en raison inverse de son dogmatisme théologique. En d’autres termes, foutes choses égales d’ailleurs, un État est d’autant plus libéral qu’il est plus indépendant de toute église.

En second lieu, nous ne pouvons admettre que la réalisation du bien positif soit l'apanage exclusif des églises et que l’État doive toujours se borner à la réalisation du bien négatif, de la justice inférieure précédemment décrite comme simple espèce de la justice générale. D'abord, on oublie qu’entre les églises et l’État il peut exister des associations volontaires. Leur donner le nom d'église, c’est supposer ce qui est en question, à savoir que les dogmes religieux, et en particulier les dogmes chrétiens, sont nécessaires à toute association ayant un but intellectuel, moral, social. Soutiendra-t-on donc que, pour s’associer fraternellement et poursuivre un but commun, il soit nécessaire de croire aux dogmes de la trinité, de l’incarnation, du baptème, de la prédestination, de la grâce et de la damnation? De plus, on semble oublier que l'Etat lui-même n'est pas simplement juge et gendarme. La justice, dans les sociétés modernes, enveloppe de plus en plus ce qu’on appelle la fraternité, elle doit être réparative en même temps que répressive, elle peut par conséquent se proposer des biens positifs et non pas seulement négatifs ; le droit même embrasse des intérêts communs, intellectuels, moraux, matériels, et non pas seulement des fonctions de simple police. Ajoutons que l'association volontaire peut tendre progressivement à coïncider avec l'Etat. Qui empêche l’État de se charger des fonctions d'intérêt général si les citoyens s'accordent librement à les lui confier, réservant pour l'action des individus ou des associations particulières les intérêts sur lesquels on n’est point d'accord? Le moral et le social n’'excluent pas le politique, ni réciproquement : tout étant de l’ordre humain, tout peut se réaliser par des moyens humains à mesure que l’accord se fait entre les esprits, et ces moyens humains peuvent devenir fonctions de l'État à mesure que la confiance dans l’État approche de l'unanimité. Au contraire, le théologique et le religieux ne peu

vent jamais se confondre avec le politique, l’église ne peut jamais coïncider avec l’État, parce que des deux domaines, l’un est divin, l’autre humain ; l’un est transcendant l’autre immanent. L’Etat-église deviendrait nécessairement une oppression de consciences, en vertu même des dogmes dont nous avons vu tout à l'heure la plus libérale interprétation; la

charité de l'État-église prendrait nécessairement les formesde

la violence, son amour, celles de la haine, dès qu'il y aurait quelque dissentiment; et s’il n’y en avait pas, l'esprit humain réduit à l’immobilité deviendrait incapable de progrès.

Ainsi, detoutes parts, nous arrivons à la même conclusion : le véritable amour des hommes doit être en soi un amour humain et social. On a ingénieusement comparé le moraliste qui veut diriger la volonté au marin qui fait marcher une barque vers le but par un vent quelconque, en opposant la voile au vent sous l’angle voulu; mais il faut du vent et un gouvernail. De même, le moraliste a besoin d’un mobile et d’un motif directeur; le motif est l’idée du bien universel et le mobile indispensable est l'amour de ce bien : voilà le souffle qui entraîne la barque: Nous ajouterons que ce souffle, qui semble à certains philosophes comme aux théologiens venir du ciel, doit d’abord venir de la terre: c’est l'humanité que nous devons aimer dans l’homme et non un principe supérieur à la nature. Loim de dire, comme on l’a soutenu, que l’humanité de fait n’est rien moins qu’aimable, nous dirons : elle est aimable paf elle-même et pour elle-même jusqu’en ses misères et ses faiblesses, que la sympathie nous fait partager, que la pitié nous fait soulager : « Tout être qui souffre, disait Schopenhauer, est également près de mon cœur. » — L’humanité est plus aimable en son imperfection qu’une perfection absolue qui ne serait toute-puissante qu'à la condition de ne pas être parfaitement bonne, ou qui ne serait parfaitement bonne qu’à la condition de ne pas être toute-puissante. Sans doute le moraliste a besoin d’un idéal comme le navigateur a besoin de la polaire; mais la polaire est dans la nature. L'idéal est la nature même modifiée au moyen d’un de ses propres éléments, à savoir la pensée et le cœur de l’homme. Cest une nature plus intelligente, plus puissante, plus aimante et plus heureuse, que nous opposons à la nature trop souvent inintelligente, impuissante, divisée contre elle-même, malheureuse. Ce n’est pas un principe vraiment différent de la nature que nous concevons alors : c’est simplement une nature plus humaine.

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C’est aussi sur un fondement humain que se constituent la justice, le droit, la liberté de conscience, sans lesquels la charité devient contradiction, mensonge et violence. Bien différente de la simple « tolérance, » la liberté de conscience des modernes a son vrai principe dans deux considérations psy-

” chologiques et humaines, non dans des spéculations métaphysiques ou théologiques qui risquent plutôt de la compromettre. Le premier fondement de la liberté des opinions est un fait d'expérience, la spontanéité de l’amour et du bonheur. Qu'on admette ou rejette le libre arbitre, il demeure toujours vrai que l’amour véritable provient de l’intérieur de l'être, soit d’un déterminisme profond et d'une solidarité naturelle dont il est l'expression sensible, soit d’une détermination volontaire et d’une solidarité volontaire ; dans tous les cas, l’amour ne commence qu'avec la spontanéité. Maïs cette première considération ne suffirait pas pour exclure tout emploi de la contrainte si on n’y ajoutait un autre fait d'expérience, qui est en même temps la conclusion rationnelle de toute critique de facultés de connaître : à savoir, la relativité des connaissances humaines. Par conséquent, les moyens de bonheur et d'amour, les moyens de réaliser la société la plus parfaite sont rélatifs et objets de connaissance relative. Quant au monde transcendant, nous ne savons de science certaine ni s'il est, ni ce qu'il est : nous ne pouvons donc le faire entrer par contrainte comme élément dans la conduite des autres, ni le leur faire aimer; nous ne pouvons le faire entrer que dans notre propre conduite à titre de foi personnelle et en faire l’objet de notre amour. En un mot, c’est le doute par rapport aux choses « transcendantes » et la relativité de la connaissance pour les choses « immanentes », qui, par opposition au dogmatisme théologique, fonde la liberté de conscience, le droit individuel et la vraie solidarité morale entre les hommes, où la fraternité n’est que l'extension et l’achèvement de la justice même.

I. Le principe de la relativité des connaissances, sur lequel s'accordent tous les systèmes de philosophie vraiment scientifiques, semble d’abord devoir engendrer un pur scepticisme moral en même temps que le scepticisme métaphysique; selon nous, il doit être au contraire regardé comme l'intérêt vital dela moralité autant que de la science. C’est ce principe qui fonde et 2mnte tout à la fois notre liberté d'agir, comme notre liberté de penser. Un tel principe ne peut inspirer d'inquiétude qu'aux esprits pusillanimes. Un voyageur raconte qu'un paysan naïf, voyant un arc-en-ciel sur ses arbres à fruits, s’imaginait que cette lumière y allait mettre le feu; il en est de même de certaines croyances dans l’ordre scientifique et philosophique : on s’imagine à tort qu’elles vont incendier et détruire tous les fruits dont se nourrissait l'humanité.

Il est nécessaire d’insister sur le vrai sens et les vraies concelusions morales quirésultent de ce principe directeur de la science moderne : relativité de la science. La conséquence qu’en ont tirée Kant, Hamilton, Spencer, c’est l'existence possible d’un fond eénconnaissable et, par là même, l'existence possible de la chose en soi. Mais ils se sont représenté cette réalité inconnue ou inconnaissable, cette chose en soi, comme un absolu transcendant, supérieur à l’ordre physique et psychique, en un mot, comme un noumène. Aussi presque tous les systèmes de morale que nous avons passés en revue, qu'ils se rattachent à la direction kantienne ou à la direction évolutionniste, admettent encore un certain dogmatisme transcendantaliste. Ce dogmatisme consiste à affirmer, soit pour des raisons physiques, soit pour des raisons morales, la réalite d’un principe supérieur à l’ordre physique et psychique, d’un noumène. L’évolutionisme de Spencer s'accorde ici avec le kantisme et va même plus loin. Tandis que le Kant affirme

simplement la possibilité du noumène au point de vue métaphysique et n’admet sa réahité que pour des motifs de foi morale, Herbert Spencer affirme sa réalité pour des raisons métaphysiques, puis, par une évidente inconséquence, ne fait plus aucun usage de cette réalité dans l'ordre moral, comme si la conception d’une réalité absolue et certaine pouvait demeurer entièrement indifférente au moraliste. Selon nous, Kant et Spencer, chacun à sa manière, sont infidèles au principe dela relativité des connaissances qu'ils ont tous les deux admis : l’un fait du dogmatisme moral, l’autre du dogmatisme «métaphysique. Le dogme moral de Kant, l'impératif, enveloppe lui-même une métaphysique déguisée. À notre avis, il n’est nullement nécessaire de se figurer l'idéal comme un #mpératif catégorique. Cette notion de Kant nous a semblé une formule exagérée et encore absolutiste d’une règle qui est précisément fondée sur la relativité de la connaissance. La forme d'ordre catégorique vient simplement de ce fait qu'il est catégoriquement certain que nous ne pouvons nous ériger en absolu sans nous mettre en contradiction avec la relativité de notre connaissance même.

C’est donc dans un sens immanent et expérimental que nous admettons une limite de la connaissance. Le fait d’expérience le plus général etle plus fondamental, c'est que nous avons conscience : tout autre fait présuppose celui-là et nous ne pouvons rien concevoir que comme l’objet d'une conscience actuelle ou possible, esse est percipi : être, du moins pour nous, c’est être unétat de conscience ou pouvoir le devenir, c’est être senti ou pouvoir être senti. Le fait d’avoir conscience, par cela même qu'ilest le plus général, est la limite irréductible de tous les autres faits connaissables : il est la condition de toute expérience. Quant à la condition de cette condition même, elle ne peut être pour nous compréhensible : nous serions, en effet, obligés de nous représenter en termes de conscience et de sensation ce qui, par hypothèse, serait la condition supérieure de la conscience même et de la sensation, ce qui serait antérieur à la conscience. Aussi le prétendu inconscient n'est-il lui-même que la suppression de la conscience personnelle et centralisée, la suppression du moi, mais non celle de tout état de conscience réel ou possible, de toute sensation élémentaire ; car alors l'inconscient ne serait plus qu’une notion toute négative. Le mouvement même, qu’on oppose d'ordinaire à la conscience et à la sensation, n’est qu’un rapport entre des sensations rudimentaires, entre des états de conscience rudimentaires : ce sont des sensations visuelles, musculaires ou

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prémusculaires, que nous rangeons dans les cadres de l’espace et du temps, qui eux-mêmes ne sont que des formes de conscience.

Toutefois, quoique en général nous ne puissions sortir de la conscience, nous pouvons cependant, en un sens, sortir de notre conscience personnelle pour concevoir un prolongement de la conscience au delà de nous-mêmes, c’est-à-dire d’autres consciences. C’est là un phénomène de projection analogue à celui d’un miroir. Le non-conscient n’est encore que notre image la plus effacée et la plus affaiblie. À tous les points de vue, la conscience ou la sensibilité semble donc irréductible. Les relations mécaniques ne sont que des extraits de phénomènes psychiques, c’est-à-dire de sensations et de rapports entre des sensations. SPP

De ce qui précède, il résulte que la limite de la connaissance mécanique n’est pas transcendante par rapport à la conscience, mais immanente, puisqu'elle est la conscience même.

À première vue, le principe que nous venons d'établir semble bien éloigné des idées de moralité et de droit; mais, qu’on y réfléchisse davantage, et on reconnaîtra la fécondité morale ou juridique d’une vérité qui paraissait d’abord toute négative. En effet, le principe de la relativité de la science, par cela même qu'il est, selon le mot de Kant, limitatif de notre connaissance sensible, peut aussi être limitatif de notre activité sensible; en d’autres termes, il peut poser une limite, un non plus ultra, à notre volonté en tant qu’elle poursuit des biens sensibles, des intérêts quelconques, des objets dont le fond métaphysique lui demeure inconnaissable. Puisque nous ne savons pas le fond de tout, ni par conséquent le fond du bien même, il est irrationnel d'agir comme si nous avions pénétré ce fond, comme si nous étions certains, par exemple, que le plaisir, l'intérêt, la puissance sont quelque chose d’absolu, la réalité fondamentale et essentielle, le dernier mot et le secret de l'existence. La limitation de l’égoïsme sensible sort donc logiquement de la limitation même de la connaissance sensible. Telle est la condition rationnelle de la moralité en général.

Maintenant, quel est le fondement logique de la justice et du droit en particulier? quelle en est la condition rationnelle ? C’est encore ce principe que notre connaissance de l’homme n’est pas absolue. En limitant notre pensée, un tel principe limite aussi rationnellement notre activité dans ses rapports avec autrui, et lui impose des restrictions dont la règle est la justice. Vous traiter comme un pur mécanisme, ce se-

rait vous traiter comme une chose dont je posséderais la science absolue, la formule définitive, la définition adéquate. Quand je suis en face d’une locomotive, je sais parfaitement et absolument ce qui la constitue comme telle, et je puis en développer d’un bout à l’autre la formule génératrice ; ; je puis faire mieux, je puis la fabriquer tout entière en tant que locomotive : savoir, c’est pouvoir. Ici, pas de restriction essentielle à ma connaissance ni, par conséqnent, à mon activité; abstratraction faite de toute considération des personnes et de leurs propriétés, je pourrai traiter une machine absolument à mon gré et en faire un simple instrument de ma pensée, de ma volonté. Dans les objets de la nature dont je ne possède pas la formule complète il y a déjà quelque chose qui, d’une façon très générale et très vague, peut restreindre mon activité : Je ne me reconnais pas le droit de tout détruire, de tout briser autour de moi, de bouleverser sans but la nature. Seulement, ici, le fond de l’être ne se révèle d'aucune manière déterminée et spécifique : en tant que minéraux, les objets sont de simples composés, des agrégats, des mécanismes; la preuve en est qu'un chimiste, M. Berthelot, par exemple, peut les fabriquer selon ses formules et en faire la « synthèse; » les éléments seuls m'échappent donc, et comme mon activité ne peut pas plus les atteindre que ma pensée, il en résulte que les objets matériels sont devant moi sans droit, c’est-à-dire n’imposent aucune restriction à ma volonté; quant à l’atome, il est de fait inviolable.

Avec les traces visibles de la vie, dans le végétal, quelque chose restreint visiblement mon pouvoir. Là encore, je ne me sens plus le droit de tout détruire sans utilité, le droit de ravager le règne végétal, de couper l'arbre sans raison, de fouler aux pieds la fleur, d'arrêter, autant qu’il est en moi, l’aspiraration et l’ épanouissement de la vie. La vie, c’est déjà la volonté plus ou moins consciente, avec une direction saisissable. Evidemment, l’objet qui m’impose une limite étant encore ici très indéterminé, on n’en peut déduire aucune règle précise, conséquemment aucune règle de Justice stricte; mais, à côté de la justice, il y a en nous Sa pitié et la sympathie, l'amour, la charité, la bonté. D'un être qui détruirait aveuglément la vie de la plante et de la fleur, on dirait avec raison qu’il n’est ni raisonnable, ni bon. Nous sentons un lien profond de nousmêmes avec tout être vivant ou, si l’on veut, une solidarité ; mais ce n’est encore que celle de la vie, non dela sensibilité, de la pensée, de la volonté réfléchie.

Avec l'animal la vie individuelle s’accuse ; se croire tout

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permis envers les êtres que nous appelons des brutes, c’est faire preuve soi-même de brutalité. La vo/onté se fait sensible et sentante dans l’animal ; or, de la volonté notre science ignore le fond, comme elle ignore le fond de la sensibilité même, et de la pensée, et de la vie, et de l'être. Ici done, la limite qui arrête notre connaissance commence à poser aussi devant notre action une limite claire. Toutefois, cette borne restant variable et relative, le droit de l'animal est lui-même relatif et surbordonné. De plus, nous ne pouvons compter, en général, sur la réciprocité de l'animal, par exemple du serpent, du lion, du tigre. Il en résulte que, la limite n’étant pas réciproque, nous nous trouvons dans l’état de légitime défense. De plus, l'impossibilité pour l’homme de subsister en même temps que toutes les espèces animales intéresse son droit de conservation. Il faut ces nécessités naturelles et iné- . vitables, ces raisons de légitime conservation et de légitime défense, pour nous faire franchir la barrière devant laquelle nous nous arrêterions si tous les êtres vivants pouvaient subsister à la fois ; il faut des raisons de guerre, en un mot, et de «guerre pour la vie. » Encore, tout en franchissant ces frontières, protestons-nous contre la nécessité de la nature ; nous nous indignons contre la loi immorale d’où dérive la lutte, et qui est la forme inférieure de la solidarité vivante, si mal à propos érigée par les théologiens en type de justice. Nous concevons, nous rêvons un idéal supérieur, un état de choses où la vie des uns ne serait pas la mort des autres, où le plaisir d’un être ne serait pas la souffrance d'un autre être. Ainsi, à la bonté envers les animaux s’ajoute déjà une certaine règle de justice, mais d'autant plus relative et variable qu’elle manque de réciprocité. Où la réciprocité apparaît, comme entre le chien et son maître, le cruauté devient déjà un manque de justice, non pas seulement de bonté. Malgré le préjugé des philosophes, l’animal domestique a un droit moral, encore indéterminé en grande partie, mais qui se détermine dès que nous ne pouvons plus invoquer de nécessité supérieure, de droit supérieur pour faire souffrir ou mourir l’animal. La profonde douleur que nous éprouvons à la mort de tout être ami, dit Schopenhauer, naît de ce sentiment que, dans tout individu, il y a quelque chose d’inexprimable qui n’est qu'à lui, quelque chose d'irréparable : Omne individuum ineffabile. C'est même le cas pour la personnalité des bêtes. On le sentira si on a blessé à mort sans le vouloir une bête que l’on aime et reçu le regard d'adieu qu’elle nous adresse; c’est une douleur déchirante. Tourguénef exprime la même idée quand il dit que,

regardant son chien les yeux dans les yeux, pendant qu’au dehors hurle la tempête, il sent un même principe animant les deux êtres : « Lui et moi nous sommes identiques; » en chacun d’eux vacille la même petite flamme tremblotante, Ce n’est pas un homme et un animal qui échangent leurs regards; ce sont deux paires d’yeux identiques qui-sont fixées l’une sur l’autre. Et dans chacune de ces paires d’yeux, dans l’animal comme dans l’homme, la même vie se serre, terrifiée, contre l’autre. Que sera-ce si l’homme est en présence de l'homme? L'identité fondamentale des êtres arrive en nous à la pleine conscience de soi, et par là l’homme conçoit l’univers. Enfin, dans la société plus qu'ailleurs, en nous faisant comprendre la nécessaire délimitation de la zone empirique, la philosophie produit la délimitation parallèle des motifs et mobiles empiriques.

Remarquons-le, la condition rationnelle dont la justice a besoin, c’est une Æmitation de la liberté individuelle qui puisse devenir réciproque et égale pour tous. Pour fonder scientifiquement le droit comme tel, c’est-à-dire comme règle commune et limitation mutuelle des libertés, il faut donc un principe Zmitatif: « Abstiens-toi : Abstine.» Voilà la formule propre du droit pur, qui est comme tel une discipline, une idée réqulatrice, et qui enveloppe aussi le Sustine des stoïciens. Or la limitation de notre volonté pratique par la volonté d’autrui, encore une fois, est l’expression légitime et la figure extérieure de notre limitation scientifique. — N’agis pas envers les autres hommes comme si tu savais le fond des choses et le fond de l’homme, comme si tu savais que ce dernier fond de tout, c’est ton plaisir, ton intérêt, ton égoïsme. Ne t’érige pas en absolu, c’est-à-dire en dieu. Etre qui n’as point la science absolue, ne pratique pas l’absolutisme envers tes semblables ; ne dogmatise pas en pensées eten actes. — La violation du droit idéal au nom de la force et de l'intérêt matériel ou spirituel, c’est du dogmatisme en action, soit matérialiste, soit panthéiste, soit théologique. Ce peut être, par exemple, la traduction intérieure de cette affirmation systématique : — Le mécanisme est fout; le parallélogramme des forces est la formule de l'univers; je tiens, avec cette formule, le monde entier dans le creux de ma main; l'homme violent ou l’égoïste ne fait que tourner à son profit l’axiome universel dont parle M. Taine. Et au-delà? Au delà, il n’y a pas seulement X, mais zéro. S'il subsistait en dehors des formules mécaniques un X irréductible, cela suffirait pour me faire m’arrêter avec

inquiétude, comme au bord d’un abîme, devant toutes les actions qui impliquent une solution pratique du problème, une traduction de l’x en symboles vivants. Vous frapper, vous violenter, cela peut donc signifier, selon un premier système : « Le fond absolu est force et matière, rien autre chose; » c'est la solution de matérialisme dogmatique. Cela peut signifier aussi, selon une seconde interprétation : « Le fond absolu est une substance dont les individus sont des modes sans valeur propre; » c'est la solution panthéiste. Cela peut signifier encore: « Le fond absolu est un dieu dont je connais la volonté; » c’est la solution théologique. Au fond de l'injustice, il y a un orgueil intéressé. En cesens, nous concéderons volontiers aux théologiens que l’orgueil intellectuel est le premier des péchés capitaux. Au contraire, m'’abstenir de violer la volonté d’autrui tant qu’elle ne viole pas la mienne, c’est l’attitude qui convient logiquement à celui qui ne prétend résoudre l’x ni en pure matière, ni en substance unique et nécessaire, ni en volonté absolue et transcendante, à celui qui ne veut pas du dogmatisme matérialiste, panthéiste ou spiritualiste, à celui qui, en général, refuse de dogmatiser et s'abstient. Le droit pur et simple, considérés au point de vue logique, est donc le pendant du doute méthodique et de la « suspension de jugement » des anciens. Au-delà du droit, il peut et doit exister une autre attitude, plus haute sans doute et plus semblable à une spéculation dans tous les sens du mot : c’est de préférer le bonheur d’autrui au sien, c'est non plus de s'abstenir, mais d'agir positivement en vue du bonheur universel: alors naît l'amour d'autrui, la fraternité, sans laquelle le droit lui-même demeurerait une loi trop abstraite et pratiquement peu efficace. L'homme aimant et bon propose à tous l’universelle bonté comme étant la valeur la plus rapprochée de la suprême enconnue. Il traite les autres hommes comme ne faisant qu’un avec soi, il réalise pratiquement cette identité que Victor Hugo, s'adressant au lecteur de ses poèmes, exprimait avec une concision admirable : « Insensé, qui crois que je ne suis pas toi! » Le désintéressement actif et aimant est, comme l'égoïsme actif, une spéculation sur le sens du mystère universel et éternel. IL a un caracière de sublimité qui lui vient de son incertitude même. Entre les deux extrêmes est la justice, qui laisse à chacun une sphère d'action égale à celle des autres sous le nom de droit, et qui pose ainsi, égale pour tous, la limite spéculative et pratique que franchissenten sens opposé l’égoïsme

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et le dévoüment. Egoisme, c’est concentration, dévoment, c’est expansion ; justice et droit, c’est limitation réciproque et égale, ayant pour but de réserver à chacun le maximun de liberté compatible avec la liberté de tous (1).

Ainsi le même principe de la relativité de la science qui rend possible le droit et la justice, ouvre aussi la voie à cette spéculation en acte, à cette métaphysique en acte qu’on nomme le dévouement, lacharité. À ce point de vue, au lieu de placer chez l’homme la mauvaise volonté radicale, la liberté viciée dont parlent les théologiens, il serait plus plausible d’y placer, et aussi dans tous les autres êtres, une bonne volonté radicale. Le mal viendrait alors des nécessités extérieures et non du dedans. L'intérêt égoïste ne serait que le premier degré ou la défaillance d’une volonté qui, de sa nature essentielle, est désintéressée et aimante. La haine, a dit Fichte, est un amour trahi; l'intérêt n’est peut-être qu’un pouvoir de désintéressement qui, par manque de courage, s’aftaisse sur soi et se trahit lui-même. L'amour d'autrui doit être philosophiquement plus vrar que l’égoïsme, car le vrai est l'être en sa plénitude, tendant au bien universel. L'égoïsme proprement dit, en ce qu'il a d’exclusif, est sans doute illusoire : il repose sur l'affirmation dogmatique d’un moi isolé, fermé à autrui, impénétrable et incommunicable, d’une partie qui serait indépendante du tout, d’un individu qui serait le monde et n'aurait avec autrui aucune solidarité. Nous n'irons pas jusqu'à dire que le mot est simplement « la borne d’une sensation; » mais il est probable que les sensations élémentaires, venues de nos organes, se fondent en une seule conscience, et les consciences elles-mêmes ne sont pas aussi impénétrables, aussi fermées qu'il plaît à la philosophie traditionnelle de le prétendre. Que deux ou plusieurs gouttes de rosée sur une même feuille, d’abord séparées, viennent à se toucher par le bord, elles se fondent en une plus grande, mais de même forme et reflétant le même ciel; ainsi peut-être les pensées et les volontés pourraient se fondre en une seule, reflétant le même idéal; tel est du moins le rêve de l'amour.

1. Ce qui rend la limite du droit beaucoup plus précise dans les rapports des hommes entre eux, c'est que cette limite est réciproque et entraine la réciprocité d'abstention. La limite de la science positive est également concevable pour toutes les intelligences : nous avons ainsi en présence des êtres entre lesquels la borne commune et indestructible de la connaissance établit de communes frontières. C’est donc à la fois la science et la borne de la science qui fonde le droit comme tel ; d'une part, la science positive fournit le contenu positif de l’idée : — organisation des forces et des intérêts au sein de la société, lois de

IL. La théologie et l’ontologie ne font qu’exprimer par des symboles et réaliser dans un monde «transcendant» les hypothèses de ce genre qu'on peut faire, d’un point de vue tout naturel et immanent, sur le fond de notre volonté et sur son rapport avec le fond de tous les autres êtres. Le motif pour lequel la théologie et l’ontologie veulent conserver un monde transcendant, un noumème, c’est qu’elles espèrent y trouver un refuge et pour la /berté morale et pour la /o: morale. Or, des analyses

e nous avons faites plus haut il résulte, croyons-nous, que mi La liberté intelligible ni l'impératif catégorique n’atteignent le but proposé : en nous transportant dans un monde nouménal, on ne nous rend ui plus vraiment libres, ni plus vraiment moraux. Rappelons-nous à quel résultat'aboutit la théorie de la liberté intelligible et de ses rapports avec la moralité. Elle nous a paru donner lieu à une objection fondamentale, qui porte sur l’idée mère du kantisme et de tous les systèmes similaires. L’extemporel n’est pas nécessairement le bre, il n’est pas non plus nécessairement le bon. Ce n’est pas le temps, comme le croient les Kantiens, qui est la vraie cause de la nécessité ni du mal. Kant nous dit : — Nos actions dans le temps sont nécessaires parce que leurs antécédents dans le temps sont passés et conséquemment ne sont plus ex notre pouvoir (1); — mais n’y-a-t-il que les choses passées qui ne soient pas en notre pouvoir, et suffit-il de sauter hors du temps pour que tout se trouve en notre puissance ? Non, ce qui n’est point en notre pouvoir, c’est ce qui n’est pas nous et n’est pas un effet de notre action propre; la question de temps ne fait rien à l'affaire. La logique et la géométrie sont en dehors du temps, elles n’en sont que plus nécessaires. Fussions-nous dans la vie éternelle, si nous n’y sommes pas seuls, si nous y sommes en relation avec d’autres volontés, s'il y a causalité réciproque, cette causalité fût-elle extemporelle, sans avant et sans après, il y aura toujours détermination mutuelle, il y aura toujours déterminisme. Que l'agneau soit mangé par le loup en plusieurs temps ou en dehors du temps, peu importe, s’il est mangé, et si la relation de loup à agneau subsiste éminemment. Une charge en douze temps que je subis dans la durée n’est pas plus nécessitante qu’une charge en un seul temps ou même intemporelle que je subirais dans un univers supérieur à la durée : il y aurait toujours violence exercée et violence subie, volontés en présence, volontés en

l'évolution et de l'organisme social; — d'autre part, la limite suprême de la science fournit la règle suprème et mutuelle d'égali é ou de justice. 4. Voir notre livre sur la Liberté et le déterminisme, 2e édition,

lutte. Ce n’est pas le temps qui est le père de la guerre et du mal : c’est la pluralité et la distinction des individus.

Considérons une étoile où la lumière venue de la terre mette mille ans à parvenir. Sur cette étoile seraient actuellement visibles, pour un télescope assez puissant, les faits qui se sont passés il y a mille années. Il est des étoiles où l’on pourrait voir aujourd’hui Charlemagne accomplissant ses conquêtes. Et comme les diverses étoiles sont à des distances différentes etindéfiniment croissantes, qui exigent un voyage plus ou moins long de ia lumière, tous les faits de l’histoire seraient en ce moment visibles si l'on pouvait se transporter au point convenable du firmament et en saisir les images voyageant à travers l’infini sur des rayons lumineux. Eh bien, supposez un œil assez immense pour recevoir à la fois toutes ces images : il verrait en un tableau simultané tous les événements que l'histoire a déroulés en un drame successif. Par là il serait, en un certain sens, élevé au-dessus du temps. Les relations des faits en seraient-elles altérées ? n’y aurait-il pas encore des conquérants et des conquis, des violents et des violentés, des causes et des effets, des actions et des réactions, une mêlée sanglante d'êtres qui s’entre-dévorent ?

Rassemblez maintenant en un point toutes les images des choses, concentrez en ce point le temps et l’espace, vous y aurez encore éminemment lesmêmes relations entre les choses. Enfin passez du temps dans l’éternité et dans l’immutabilité, ou iln'y aura rien, ouil y aura les mêmes choses avec les mêmes rapports virtuels. Ce qui est passif ne deviendra point pour cela actif; ce qui est déterminé et causé ne deviendra pas cause libre; ce qui est malne deviendra pas bien. Le monde des noumènes n’est qu’une projection des phénomènes analogue à celle de la chambre obscure, c’est une fixation hors du temps des mêmes choses mouvantes dans le temps : l'éternité est l’image immobile de la mobile durée.

Appliquée à la morale, cette grande difficulté qui tient à l'essence même de tout kantisme et peut-être de toute philosophie religieuse, c’est-à-dire à la conception d’une existence supérieure au temps et à l’espace, devient l’antinomie suivante : la racine et la vraie raison du mal, du « péché » manifesté par la vie sensible, est dans le monde intelligible, dans la liberté du noumène, qui seul en effet peut être libre (1); mais, d'autre part, le péché radical du noumène n’a aucune raison, et la liberté nouménale ne peut se distinguer ra-