COMPLÉMENT COSMOLOGIQUE DU NATURALISME

Nous venons de voir que la doctrine évolutionniste a besoin d’être complétée, au point de vue psychologique, par une conception plus large et plus exacte des ressorts de notre nature, motifs ou mobiles ; elle n’a pas moins besoin d’être complétée, au point de vue cosmologique, par une idée plus juste du rôle qui appartient au plaisir dans l'univers. D'ailleurs nous allons voir la morale darwiniste tendre elle-même vers ce point de vue supérieur, vers un certain idéalisme, et se montrer ainsi en progrès sur la morale utilitaire dont elle était sortie.

Selon l’idéalisme, le plaisir, en tant que phénomène particulier et personnel, est un fait qui, pour la science, ne s’explique pas par lui-même. Le plaisir, en effet, a une cause, une raison, il est dérivé ; l'intelligence peut concevoir cette cause et cette raison : elle peut donc apprécier tel ou tel plaisir particulier au nom de ce qui, en général, produit et doit produire le plaisir, explique et justifie scientifiquement le plaisir. La jouissance de l’ivrogne, par exemple, est un résultat accidentel de circonstances variables et transitoires, un phénomène que la science peut juger, et qu’elle juge effectivement anormal, bestial, contraire à la nature générale de l’être raisonnable et aux lois cosmologiques de la vie. Au point de vue même de l'esthétique (que l’école anglaise a d’ailleurs le tort de négliger entièrement), le plaisir peut se juger encore; la science n’at-elle pas le droit de prononcer que le plaisir causé par la Vénus hottentote est moins rationnel, le plaisir causé par la Vénus de Milo plus rationnel ? Non seulement le plaisir n’est qu'un effet de certaines causes, mais encore il n’est, peut-on ajouter, qu’un mode de l’être, une simple manifestation de l'être à luimême. Ce mode répond à un certain état ou à une certaine action de l'être; la science, pour l’apprécier, doit donc re-

monter à l'être même et aux lois objectives de son développement. Bien plus, le plaisir proprement dit n'est qu’une partie et non un tout; le tout serait la félicité, comme l’école anglaise le reconnaît ; mais cette félicité même nous apparaît encore comme une simple manifestation de l’état où l'être se trouve ou de l’action qu'il exerce ; la félicité est donc encore une conséquence des lois scientifiques de l’univers, non un principe. A l'être heureux la science peut toujours demander : Pourquoi es-tu heureux? — Le bonheur est la satisfaction de la volonté et de ses tendances ; on est heureux quand on possède pleinement ce qu'on veut; le plaisir suppose la vie et l’activité ou, si l’on préfère ce mot, la volonté. C’est par conséquent l’activité et la vie qui est primitive pour la science, et c’est Le plaisir qui, sous tous les rapports, est dérivé. Voilà les principes de l’idéalisme, et ils ne sont pas en contradiction formelle avec le naturalisme anglais.

Non seulement, selon les idéalistes, le plaisir peut ainsi se juger au nom de la science, il le peut aussi au nom de la nature même. Les deux points de vue sont d’ailleurs inséparables. Ici encore, l’école de Darwin et de M. Spencer s’écarte de l’utilitarisme primitif. La nature, telle que la cosmologie nous la révèle, ne se soucie pas autant du plaisir et de la peine que semblaient le croire les premiers utilitaires. Ce ne sont là pour la nature que des phénomènes particuliers perdus dans l’ensemble des choses. Elle va devant elle sans se préoccuper des êtres qu'elle fait souffrir. La « grande roue qui ne peut se mouvoir sans écraser quelqu'un », c’est l’évolution. Un travail se fait dans l’univers où le bonheur et le malheur des individus semblent compter pour bien peu. Le plaisir et la peine paraissent jouer le même rôle dans les opérations de la nature que la chaleur dans le fourneau du chimiste : il y a des éléments chimiques qui ont beau être en présence, ils ne se combinent pas tant qu'on ne les a pas élevés à une certaine température; mais, une fois combinés, il ne se séparent plus, même à la température normale. La joie et la souffrance individuelles, les catastrophes de la nature, les révolutions sanglantes de l’histoire sont comme cette chaleur élevée qui produit des combinaisons nouvelles, et ces combinaisons demeurent stables même quand l’effervescence est passée, quand l'être est revenu à son état d’indifférence. Plaisir et peine ne sont peut-être ainsi que des moyens d’excitation, des agents de combinaison, ou, si l’on aime mieux, des ressorts destinés à faire agir et mouvoir l'être; mais quel est le travail final auquel tend la nature, s’il y en a un? Nous l’ignorons :

Dans vos cieux, au-delà de la sphère des nues, Au fond de cet azur immobile et dormant, Peut-être faites-vous des choses inconnues

Où la douleur de l’homme entre comme élément.

Ainsi, quand on considère la nature entière, le plaisir apparaît comme n'étant peut-être qu’un accident, tout au moins comme n'étant qu'un effet. C’est là une sorte d’antinomie entre le point de vue sensible et le point de vue cosmologique, entre le subjectif et l'objectif : pour la sensibilité le plaisir est tout, pour la science et la nature il n’est qu’une partie dans le tout. La morale anglaise s’est placée d’abord à un point de vue exclusivement subjectif et sensible : Bentham et les purs utilitaires ne parlaient que du plaisir et ramenaient finalementtous les plaisirs à ceux du mot. Les évolutionnistes, au contraire, après avoir déclaré avec Bentham que le plaisir est le seul bien, sont obligés ensuite de prendre le point de vue scientifique comme centre de perspective pour contempler l’évolution du cosmos : dès lors, le moi et ses plaisirs se trouvent rejetés au second plan. Le bonheur même ne doit plus être l'objet immédiat de notre poursuite, mais seulement son objet final. Il est hasardeux, disent les évolutionnistes, de se perdre avec les utilitaires dans l'évaluation directe du plaisir, soit pour l’individu, soit même pour la société : la vraie méthode scientifique consiste à remonter des faits aux lois qui les régissent. Une fois introduit dans le système du plaisir, l'élément intellectuel et objectif va grandissant d'importance : il fait pour ainsi dire la tache d’huile, et l’épicurisme primitif des Anglais finit par des considérations qui rappellent le stoïcisme. M. Darwin se voit obligé d'apporter une modification importante à la formule de Bentham et des utilitaires, qui était de prendre pour but le plus grand plaisir du plus grand nombre. L'illustre naturaliste substitue au bonheur du plus grand nombre la «préservation de la race sous ses conditions d'existence. » Le terme de bonheur lui semble en effet trop subjectif et trop humain ; 1l lui préfère un mot plus vague, mais plus objectif, celui de bien-être général. « Ce terme, dit-il, peut se définir ainsi : le moyen qui permet d'élever, dans les conditions existantes, le plus grand nombre d'individus en pleine santé, en pleine vigueur, doués de facultés aussi parfaites que possible. » Quoique la réalisation de cet état de choses, ajoute-t-il, doive avoir pour conséquence le bonheur, cependant le bonheur doit toujours être considéré comme une conséquence, non comme un principe. M. Spencer dit à son tour : « Les bons et mauvais résultats des actions ne sauraient être accidentels ; ils doivent

être les conséquences nécessaires de la nature des choses ; il appartient à la science morale de déduire des lois de la vie et des conditions de l'existence quels sont les actes qui tendent à produire le bonheur et quels sont ceux qui tendent à produire le malheur (1). » En un mot, l’homme ne doit plus prendre pour but direct le plaisir et le bonheur mêmes, mais seulement les actes qui sont les conditions générales et nécessaires du bonheur pour tous les hommes.

Dès lors, la morale naturaliste tend à la même conclusion que la morale idéaliste : elle tend à identifier l'idéal moral avec, l'achèvement de la nature, avec le dernier terme de son évolution. M. Spencer admet, comme pourrait le faire un idéaliste, que les actes bons sont les actes appropriés à leur fin. Seulement il ne faut pas entendre par là, avec le spiritualisme classique, une finalité préétablie par une intelligence : il s’agit simplement d’une conséquence harmonieuse amenée par l’évolution du monde, non d’un principe d'harmonie supérieur ou antérieur à cette évolution. Les nageoires d’un poisson, par exemple, sont bonnes quand elles sont bien adaptées à leur milieu et à leur fonction; cette fonction, étant pour le poisson une condition de vie et de jouissance, peut être appelée une fin, et fait partie de son bien. Bref, la fin n’est qu’un terme naturellement et nécessairement atteint par l’évolution, non un but préconçu par une intelligence supérieure à la nature. Ceci posé, la bonne conduite «est celle qui a atteint le plus haut degré de l’évolution... Le terme idéal de l’évolution naturelle de la conduite est aussi la règle idéale de la conduite considérée au point de vue moral. » Et eomme le terme de l’évolution humaine, selon M. Spencer, est la vie sociale, il en tire cette conclusion : « L'homme idéal peut être conçu comme constitué de telle sorte que ses activités spontanées soient d’accord avec les conditions imposées par le milieu social formé d’autres êtres semblables à lui. »

Ici encore, sans contredire le principe fondamental de la doctrine, ne peut-on et ne doit-on pas aller dans cette voie plus loin que MM. Spencer et Darwin ? Les lois les plus élevées de l'évolution humaine sont-elles seulement celles qui assurent le perfectionnementet la félicité de la société humaine? L'homme n’étend-il pas son idée, son désir de perfectionnement et de bonheur à tous les êtres sentants et même aux autres êtres qu'il voudrait appeler à la sensation, en un mot à l'univers?

1. On remarquera l’analogie de cette conception avec celle d'un moraliste et économiste francais, M. Courcelle-Seneuil.

Quoique l’évolution du monde ne soit pas le déroulement d’un plan divin, elle n’en offre pas moins une direction qu'elle prend d’elle-même, un sens qu’elle fait sortir de son chaos apparent : l'homme s'efforce de pénétrer ce sens : il traduit en son langage, il formule en termes de sentiment, de pensée, de volonté, de bonheur, les vœux encore inconscients de tous les êtres ; génie de la nature, il achève et prononce le mot par elle ébauché. En poursuivant l'idéal, il suit donc encore la nature : tel, d’après un fragment de la courbe décrite par un astre, le savant la prolonge et l’achève ; c’est en cédant au mouvement commencé que sa pensée devance le mouvement à venir.

Dès lors, un être doué de raison, capable de science, capable de concevoir des lois valables pour le monde, n’a plus seulement pour «milieu » la société de ses semblables : il ale monde entier. M. Spencer nous dira qu'il en est ainsi de tout être, puisque tout être fait partie de la nature et est en connexion avec elle : le moindre grain de sable n'est-il pas aussi étroitement uni au reste des êtres qu'une étoile au monde sidéral? — Sans doute, mais le grain de sable ignore cette connexion ; il n'y peut rien changer, il ne peut se proposer comme fin de la rendre plus étroite et plus consciente ; l'homme, au contraire, a conscience de son rapport avec l’universalité des êtres et, en prenant connaissance des lois universelles de la nature, il peut, dans sa sphère d’action, modifier la nature même. L'homme est donc le seul être qui, ayant l’idée du éouf et le désir que le tout soit heureux, vive intellectuellement et moralement dans l’univers : les autres n’y vivent que physiquement; il est le seul être à nous connu en qui le monde semble enfin trouver une conscience pour se concevoir. Dès lors, de ce point de vue cosmologique, il est permis de croire que la vraie loi pour l’homme doit être l’adaptation universelle, non plus seulement sociale ou individuelle. La société humaine n’est elle-même qu'un symbole d’une société supérieure, d’une unité supérieure embrassant l’univers.

Sans doute, au point de vue de la pratique et même de la science positive, il faut bien se contenter en morale, comme le fait M. Spencer, des considérations humaines, soit individuelles, soit sociales ; mais ce qui donne aux actions les plus particulières un caractère moral par excellence, ce n’en est pas moins l'intention universelle qu’elles expriment : une simple mesure d'hygiène devient vraiment morale si je veux conserver dans ma personne un membre de la grande société. Il faut aimer en soi-même sa famille, dans sa famille

MORALE EVOLUTIONNISTE. 33

la patrie, dans sa patrie le genre humain, dans le genre humain la société universelle. La plus haute moralité est dans le dernier but que nous nous posons et dont les autres ne sont pour nous que les moyens. Les théologiens disaient : «Tout acte devient religieux quand il est fait pour Dieu; » traduisant leurs mythes dans le langage de la science, le philosophe peut dire : «Tout acte devient moral quand il est fait pour l'humanité et le monde. »

Ainsi la morale, quoique se bornant dans sa partie positive à formuler les relations des hommes entre eux ou des facultés entre elles, c’est-à-dire les conditions de l'existence individuelle ou sociale, tend néanmoins à exprimer, dans sa partie la plus élevée et vraiment morale, les conditions de l’existence universelle. Les lois de la morale sont nécessaires, disent MM. Darwin et Spencer, parce qu'elles représentent les nécessités mêmes de l'existence sociale, soit dans le présent, soit dans l’avenir ; l’idéaliste ajoutera : les nécessités de l'existence et de l’évolution universelle. Elles sont générales, parce qu’elles expriment les lois de la société entière ; l’idéaliste dira : de l'univers en son futur achèvement. Elles sont émmuables, parce que certaines règles de la société humaine ne peuvent changer, par exemple le respect pour la vie des autres; on peut dire aussi: certaines règles de la société universelle. Elles sont absolues, parce qu'elles répondent aux conditions premières, originales de toute cité humaine, conditions d’où le reste dépend et qui ne dépendent point d’un principe supérieur ; mettons ici encore, à la place de la cité humaine, la cité du monde. Elles sont oblqatotres, impératives parce qu’elles sont la force de la société accumulée dans l'individu et résistant à l'individu même, la tendance de la race opposée à la tendance individuelle ; l’idéaliste dira : qui sait sielles ne sont pas aussi la force fondamentale de l'univers, la tendance primitive de toute existence consciente, raisonnable et heureuse, s’opposant aux caprices de la passion ? Le remords, ajoute Darwin, est le contraste douloureux entre l’inclination individuelle ou passagère et l'instinct social qui est permanent; peut-être aussi, dira l’idéaliste, entre l'essentiel et l’accidentel de l'existence comme de la félicité. Si l'hirondelle attardée qui couve encore en automne, au moment où toute la troupe va partr, sacrifiait au soin particulier de sa famille l'instinct migrateur, nécessaire pour la conservation de toute l'espèce, la persistance du penchant plus général sous le triomphe momentané du penchant plus particulier produirait en elle, selon de darwinisme, un déchirement intérieur analogue à nos re-

mords : eh bien ! l'esprit de l’homme a, lui aussi, un instmct de migration et de progrès sans limites qui l’oblige, aux dépens même de ses autres affections, à prendre son vol vers la patrie universelle, vers l’immensité. Les combats intérieurs de la conscience, remarque encore Darwin, produisent une lutte pour la vie entre les diverses idées, les diverses tendances, qui sont plus au moins sociales ou antisociales ; de là sélection naturelle dans le domaine de la conscience : l'être moral est celui qui finit par agir dans le sens du monde. Enfin, selon MM. Spencer et Darwin, le résultat dernier de cette lutte sans cesse renouvelée est l’évolution ou le progrès des sentiments et motifs moraux, qui se résument dans l’altruisme ; — soit, mais le véritable altruisme est peut-être plus que social : aux yeux de l'idéaliste, il est universel et en quelque sorte mundanus. L'idéalisme arrive ainsi à une conclusion importante. L'homme est un être original et à part : il a pour caractère 1° l'unité, dans sa pensée, des lois de l’existence en général et des lois de son existence propre; 2°l’unité, dans son désir, des moyens du bonheur universel et de son propre bonheur. Etre conscient et raisonnable, il tend donc à prendre pour motif des conditions d'existence et de développement qui soient celles du monde même. Les êtres forment une échelle dont l’homme occupe le sommet. Pour l’animal solitaire, les lois les plus élevées sont celles de la vie individuelle : il ne conçoit pas de motif supérieur ; pour l’animal sociable, ce sont les lois de la vie sociale ; pour l’être pensant, ce sont les lois de la pensée et de la vie même, qui sont sans doute les lois de l'univers. Le vrai ferme idéal de l’évolution, comme dit M. Spencer, par conséquent le véritable idéal moral, n’est done: rien moins que la plénitude de l'existence individuelle et universelle, dont la conscience serait la parfaite félicité.

C’est ainsi que peu à peu, en introduisant l'intelligence dans la question morale, — comme sont à la fin obligés de le faire MM. Spencer et Darwin, — on se trouve entrainé à des considérations de plus en plus universelles, qui finissent par toucher à la métaphysique. Tant il est vrai que l'intelligence est comme une force d'expansion qui nous arrache peu à peu au moi pour nous mêler au monde entier : Toti mundo te insere. Mais nous ne voulons point ici faire une plus longue excursion dans le domaine métaphysique et dans les hypothèses sur l’univers, quoique la doctrine de l’évolution nous y invite ellemême en nous parlant des lois universelles de la vie. Quelles que soient les différences qui peuvent subsister encore, au point de vue métaphysique, entre le naturalisme et l’idéalisme, leur

rapprochement sur le terrain de la science positive, de la cosmologie comme de la psychologie, n’est ni moins réel ni moins important.

En résumé, les bases positives de la morale, dont nous avons voulu nous occuper exclusivement avec MM. Spencer et Darwin, sont de deux sortes : d’abord les enc/nations, égoistes ou altruistes, puis les idées scientifiques, qui expriment les conditions du bonheur pour l'individu ou pour la société. En un mot, instinct et science sont les deux grands facteurs de l’évolution morale. Le naturalisme a insisté principalement sur la force de l’instinct ; l’idéalisme doitinsister de préférence sur la force des idées et montrer dans la science même une puissance qui tend à dominer le monde. Ces deux points de vue a loin de s’exclure, s'appellent et se complétent ; ils sont également nécessaires à une morale vraiment positive, qui tient compte de tous les faits, y compris ces faits importants qu’on nomme les idées humaines. Resterait à savoir si les inclinations et les idées scientifiques, «données » de la psychologie et de la cosmologie, épuisent tout le contenu de la morale. Supposez que la science positive aboutisse elle-même à démontrer qu'il y à un dernier problème qu’elle ne peut résoudre et que cependant la pratique doit résoudre, et que ce soit précisément le problème moral; il faudra bien dire alors que ce n’est plus la science positive qui se réalise elle-même dans les actes moraux les plus élevés : au point où cesseront les idées démontrables ou vérifiables, au point où cessera la science proprement dite, psychologique ou cosmologique, il faudra bien faire intervenir l'hypothèse métaphysique, rejetée par MM. Darwin et Spencer. Il faudra reconnaître ce que nous avons plus haut laissé entrevoir : que la métaphysique, avec ses conjectures sur l'univers, est au fond de la morale et que, malgré ses obscurités, malgré ses doutes, elle se réalise ellemême dans les actions de l’homme comme une spéculation sur l'inconnu dont l'obscurité augmente la sublimité.

L'école anglaise a négligé ce point où la morale, l’art et la métaphysique ne font plus qu'un. La doctrine de l’évolution fait profession de s’en tenir, comme dit M. Spencer, aux « bases positives de la morale », malgré les problèmes de toute sorte sur les destinées de l'individu, de la société, du monde, au bord desquels elle amène l'esprit : elle oublie les «fondements métaphysiques » de la science des mœurs. Par cela même elle laisse la pensée et la volonté en face d’une antinomie non résolue, celle du bonheur individuel et du

bonheur umwversel, de la sensibilité qui ramène tout au moi et de l'intelligence qui s’efforce de concevoir le tout indépendamment des individus. La moralité consiste essentiellement dans le parti qu'on prend devant cette alternative. L'école anglaise a donc étudié les mœurs et laissé la moralité proprement dite dans l’indétermination (1).

1. L'utilitarisme pur, sans mélange d’évolutionnisme, n’a plus guère pour représentant en Angleterre que M. Sidgwick, l’auteur d’un livre remarquable sur les Méthodes de l’'Ethique. Encore est-ce un essai de conciliation, sinon avec le darwirisme, du moins avec les doctrines intuitionnistes. La tentative de M. Sidgwick pour démontrer le principe de l'utilitarisme n'est Fe à nos yeux plus heureuse que beaucoup d'autres. Il ne veut pas faire appel à la théorie de l’évolution, pour cette raison selon nous inadmissible que l'autorité de la conscience est indépendante de son origine, — ce qui revient à soutenir que l'autorité du mahométisme, par exemple, est indépendante de son origine. M. Sidgwick s'enlève par là même le seul moyen d’arriver à une solution, sinon complète et définitive, du moins approximative. Il ne Jui reste en effet d'autre ressource qu'un essai de démonstration logique et formelle, qui ne saurait atteindre la réalité. Voyons en effet cette démonstration. D’après les explications données par M. Sidgwick, dans son article sur l'établissement des principes de la morale publié par le Mind, la méthode convenable pour établir le principe utilitaire du bonheur universel est l'analyse, grâce à laquelle on peut remonter d’une proposition particulière à une proposition générale. Voici par exemple une proposition particulière évidente par elle-même : « Toute peine des êtres humains et doués de raison doit être évitée. » Par l’analyse je m'aperçois que cette différence, la raison, qui existe entre l’homme et les autres êtres sensibles, n’établit aucune distinction fondamentale entre leurs peines respectives. La différence peut donc être négligée, et le vrai principe de la proposition qui avait d’abord paru évidente par elle-même est cette affirmation plus générale : « Toute peine doit être évitée. » Telle est la méthode que M. Sidgwick veut appliquer à la morale. Pour cela il soumet à l'analyse la maxime égoiste : « Il est raisonnable pour moi de prendre pour fin dernière de ma conduite mon propre bonheur. » Par la réflexion, dit M. Sidgwick, je trouve que le bonheur d’un autre individu n’est pas moins digne en lui-même d’être poursuivi que le mien, et j'en viens ainsi logiquement à accepter la maxime utilitaire : « Le bonheur, en général, doit être cherché; » cette dernière maxime est réellement le premier principe de la morale, et la maxime égoïste n’était vraie que comme expression partielle et subordonnée de la maxime vraiment utilitaire. « Ainsi donc, conclut M. Sidgwick, notre méthode consiste à poser d’abord une proposition qui parait évidente par soi-même ; puis, par la réflexion et l'analyse, nous la décomposons en une proposition plus générale accompagnée d'une restriction limitative; enfin concentrant nos regards sur cette limitation du principe général, nous voyons qu’elle est arbitraire et non fondée en raison; nous en nions alors la validité, et nous lui substituons comme premier principe de la morale la proposition plus large dont elle n’aflirmait qu'une partie. » (Voir dans Methods of Ethics, 2e édition, LL, c. 13 et IV, c. 2, ainsi que l’article de M. Sidgwick dans le Mind sur the Establishment of ethical first principles.)

N'y a-t-il point là une sorte de prestidigitation logique qui aboutit à escamoter le moi et le tot en faveur de la société ? Est-il permis à un wlilitaire de dire que la restriction moi ou toi n'importe pas? Au contraire, tout est dans cette restriction, dans cette détermination, dans cette particularité qui constitue l'individu même et sur laquelle s'appuie l’égoïste. L’égoiste pourra donc dire à M. Sidgwick : « Vous posez en principe que le plaisir et le bonheur est La seule chose finalement et intrinséquement déstrable ; mais le bonheur consiste à jouir soi-même du bonheur et non à ce qu'un autre en jouisse à votre place; mon bonheur est donc un bien pour moi qui en jouis. De cette proposition fondamentale vous pouvez bien tirer par votre méthode analytique les deux suivantes : 10 le bonheur d’un autre est un bien pour cet autre qui en jouit; 20 le bonheur en général est un bien pour ceux qui en jouissent; mais il serait contradictoire d’en conclure que le bonheur d’un autre est un bien même pour celui qui n’en jouit pas. » — Aussi, M. Sidgwick lui-mème est-il

forcé de reconnaître (Meth. of Ethics, p. 388, 2e édition) que « l’égoïste qui se confine strictement dans sa conviction qu'il doit rechercher son propre bonheur comme fin ultime, ne saurait être converti à la recherche du bonheur universel »; mais, ajoute-t-il, « il y a un cas où cette conversion est possible, c’est lorsque l'égoiste met en avant, soit comme une raison de son principe égoïste, soit comme une autre formule de ce même principe, la proposition que son bonheur ou son plaisir est bon, non seulement pour lui, mais absolument ; alors il fournit le fondement de la preuve demandée. Car nous pouvons alors lui faire voir que son bonheur ne peut être une partie plus importante du bien, pris universellement, que l’égal bouheur d’une autre personne » (p. 389). — Je réponds que l’égoïste mis en scène par M. Sidgwick est chimérique. Pour empècher un véritable égoiste de préférer par exemple une trahison à la mort, il ne suffit pas de lui dire que la vie est naturellement agréable pour tout le monde comme pour lui, car c’est précisément de ce fait général et de cette loi naturelle : « Tout le monde veut vivre », qu'il tire la conclusion : « Je veux vivre. La proposition générale extraite du fait que je désire le bonheur n’est qu’une loi de la nature ou un fait généralisé et rien de plus. Comment l’égoïste admettrait-il l'existence d’un bien absolu, d'un bien universel, ce qui est précisément la doctrine opposée à la sienne? Lui prêter une pareille doctrine, c’est prendre pour accordé ce qui est en question. — Mais « la raison, » dit M. Sidgwick, dès que l’égoiste veut l’invoquer pour justifier son égoïsme, ne le réduit-elle pas à en sortir par le caractère d’universalité qui appartient à tout ce qui est raisonnable? — M. Sidgwick confond deux sens du mot raisonnable ; une chose peut être raisonnable ou bien parce qu’elle est d'accord avec les lois de la nature (qui ne sont que des faits généralisés) ou bien parce qu’elle est d'accord avec un idéal moral que nous concevons et opposons à la nature même. Quand l’égoïste dit : —- Il est raisonnable non seulement pour moi, mais même pour tous, de chercher son bonheur, — l’universalité de cette proposition n’est que celle d'une loi de la nature, d’un fail généralisé, non d’une loi de la morale, puisque par hypothèse l’égoiste n’admet pas d'autre loi que la tendance naturelle et universelle au bonheur. Ce qui est raisonnable et même universellement raisonnable aux yeux de l’égoiïste, c’est donc ce fait que chacun cherche son bonheur propre, en d’autres termes que l’égoïsme est universel. Il n’y a pas pour lui d'autre absolu. Et en effet, si le plaisir est la seule chose « finalement et intrinséquement bonne, » la raison nous dit sans doute que le plaisir du plus grand nombre est un bien supérieur pour le plus grand nombre, abstraction faite de nous-même; mais elle nous dit aussi que c’est parce que chaque heureux jouit en personne de son bonheur; d'où il suit que notre plaisir propre, dont nous jouissons, est supérieur pour nous à tous les plaisirs des autres hommes, dont nous ne jouissons pas. C’est donc par une abstraction illusoire, par une suite de pétitions de principes, par un oubli de la vraie valeur scientifique ‘des majeures des syllogismes (lesquelles expriment des lois de la nature), que M. Sidgwick arrive à identifier logiquement, en apparence, le mien et le tien : dans la réalité des choses, encore une fois, le plaisir ne peut pas avoir la même valeur quand je ne l’éprouve pas et quand je l’éprouve, son essence étant d’être éprouvé et de cesser d’être quand il cesse d'être éprouvé. Nous nous trouvons ainsi en présence de deux séries de propositions qu'aucune analyse ne

eut réduire l’une à l’autre : 40 le bonheur de chacun est une fin raisonnable (c'esta-dire naturelle) pour chacun, et le bonheur de tous une fin raisonnable pour tous; 20 le bonheur de tous est une fin raisonnable pour chacun. Nous doutons que M. Sidgwick, par aucun syllogisme, puisse ici franchir la brèche, à moins d’abuser de l’ambiguité des termes. De même, il ne peut fonder l'égalité humaine, comme il veut le faire, sur ce que « le bien d’un individu quelconque n’est pas plus important, comme partie du bien universel, que le bien de tout autre, {he good of any . one individual is of no more importance, as a part of universal good, than the good of any other » (p.355). M. Sidgwick traite le bonheur universel comme un tout algébrique composé d'autant de parties homogènes et égales qu’il y a d'individus; c'est encore là un cercle vicieux manifeste qui présuppose l'égalité à démontrer, et de plus une fiction mathématique sans fondement dans la réalité, car il n’est pas vrai que la somme de jouissance éprouvée par un individu soit égale à la somme de jouissance éprouvée par un autre, ni certain que chaque individu ait la même importance que tout autre (Newton, par exemple) pour le bien général. Logiquement el mathématiquement M. Sidgwick se contente de Lhéories abstraites et vides.

ll en résulte que la morale de M. Sidgwick reste suspendue à moitié chemin entre Pintuitionnisme à priori des rationalistes et l’utilitarisme évolutionniste. D'une part