CHAPITRE TROISIÈME

QUATRIÈME FONDEMENT DE LA MORALE CRITICISTE : L'OBLIGATION OU LA FORME IMPÉRATIVE DU DEVOIR.

Le criticisme se fût montré plus logique en posant franchement dès le début, comme Kant l’a fait, le principe de l’obligation. Il eût fallu surtout en faire l’analyse et la critique, pour fonder une morale vraiment rationnelle. Par malheur, cette analyse et cette critique font absolument défaut dans le système criticiste. M. Renouvier se contente de nous dire que le jugement d'obligation est « un jugement synthétique » et que «de là vient la difficulté d’en définir nettement le contenu, l'impossibilité de le déduire d’aucune notion antérieure. » Rien de plus commode que cette théorie des jugements synthétiques à priori, fort analogue à celle des idées innées, qui dispense d'analyser et de critiquer une notion : c’est de la philosophie paresseuse. Avant de déclarer ainsi que l’idée de devoir est vraiment une idée première, ne faudrait-il pas examiner préalablement les systèmes qui s'efforcent de l'expliquer par une combinaison de la raison et de l'instinct social, par une transmission héréditaire des tendances essentielles à la conservation de la race, par un phénomène quelconque de chimie mentale qui fait apparaître à l'homme les nécessités sociales comme des nécessités individuelles ? Vrais ou faux, ces systèmes méritent assurément l'examen, tout comme les doctrines qui réduisent le devoir soit à des expériences d'utilité accumulées, soit à un sentiment esthétique et à un amour naturel de l'individu pour le type idéal de l’espèce.

Au lieu de critique, M. Renouvier se borne à une simple constatation de ce qu'est la conscience dans sa constitution actuelle, la conscience de l’homme civilisé, héritier d’une multitude de générations innombrables, façonné par les mœurs et les lois, produit du temps et de l’histoire. « La conscience

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d’un homme, dit M. Renouvier, ne peut qu’inviter la conscience d’un autre, après avoir constaté ce qu'elle-même constate, à produire ce qu’elle-même produit et à déterminer le vouloir en conséquence (1). » Constatons-nous done en nous la loi toute faite, tout inscrite, comme le prétendait Cicéron ? La doctrine du criticisme ne sera plus alors autre chose que la vieille doctrine du spiritualisme classique ou, si l’on préfère, celle des intuitionistes anglais et écossais, qui admettent une intuition morale, un sens moral, une faculté morale, ete. On pourra encore la rapprocher de l’enstinct divin, de l'immortelle et céleste voix de Rousseau. Si au contraire nous ne trouvons pas la loitoute faite et si nous la faisons ou produisons nousmêmes, il faut alors nous dire expressément en quoi consiste cet acte et quelle en est la valeur. Nous devons avoir une claire conscience de ce que nous /aisons réellement et surtout de ce que nous faisons /brement. Là-dessus, pourtant, le criticisme ne fournit aucune réponse précise. Il se contente d’une sorte d’empirisme analogue à celui des positivistes, qui, eux aussi, constatent dans la conscience des instincts altruistes et des idées désintéressées, puis disent à l’homme : — Vous naissez avec ces instincts et ces notions ; suivez-les, vous serez des êtres moraux et SOCIaux.

M. Renouvier, il est vrai, attribue aux idées d'obligation et de justice un caractère 4 priori; à l'exemple de Kant, il n’en fait point des intuitions de quelque réalité d'expérience, mais de simples formes rationnelles ou lois de conduite, objets de jugements synthétiques 4 priori; malgré cela, c’est toujours de l’empirisme psychologique et moral que de constater en soi des notions prétendues irréductibles lorsqu'on n’en a pas préalablement tenté par tous les moyens la réduction et la déduction. Examinons de plus près ces deux caractères d’a priori et de jugement synthétique que M. Renouvier attribue à l'obligation. D'abord, il n’y aurait de rationnellement à vriori que ce que la pensée pourrait déduire des nécessités de la pensée même, car alors on aurait montré non seulement pourquoi notre pensée est constituée de telle manière, mais encore qu’elle ne peut être autrement constituée. De même, il n’y aurait de pratiquement à priori que ce qu’on pourrait déduire des conditions sre qud non de l’activité et de la volonté. Or, il n’en est pas ainsi pour l’idée du devoir : on peut fort bien 1° penser, 2° agir sans cette idée, en se contentant d’une notion tout empirique du metlleur, c’est-à-dire du plus

agréable, du plus utile, ou encore du plus beau. Un être purement utilitaire ou purement artiste n’aurait rien de contradictoire ni au point de vue de la pensée, ni au point de vue de l’action, et ne serait cependant pas un être moral au sens des kantiens : son devoir- -faire se réduirait au plus utle à faire, ou au plus agréable, ou au plus beau, et les 2mpératfs de sa conduite prendraient cette forme tout hypothétique : — Celui qui veut son bonheur doit agir de cette manière; or je veux mon bonheur et vous voulez votre bonheur, donc je dois et vous devez agir de cette manière. — M. Renouvier n’a lui-même posé dans son premier chapitre qu’un impératif purement hypothétique sous le nom de meilleur, de devoirêtre et de devoir-farre. Il n’a done pas le droit d'introduire maintenant sans le justifier un impératif catégorique, un devoir qui est devoir par lui-même et non en vue d'un but : car, encore une fois, il n’a point démontré que cette idée fût une notion vraiment a priori et non un produit de l’expérience accumulée, de l'instinct, de la nature que nous trouvons toute faite en nous. Sa foi au devoir est tout empirique

et ne saurait constituer un « jugement rationnel 4 prior, » plutôt ‘qu ‘un simple préjugé ou un instinct impérieux.

Il n’a pas démontré davantage le caractère synthétique qu'il attribue au jugement de l’oblig cation. « Toutes les fois, dit-il, que la raison envisage une in comme devant être atteinte en vertu de ses lois, elle l’envisage en même temps comme devant être recherchée par l'application de la volonté (1). » Autrement dit, ce qui est rationnel pour la raison l’est aussi pour la volonté qui peut le réaliser; s’il est bon qu’une chose existe et si je puis la faire exister, il est bon que je la fasse exister; s’il est raisonnable qu’une chose soit et s’il est possible qu’elle soit par moi, il est raisonnable qu'elle soit par moi. M. Renouvier voit là un jugement synthétique, « original et irréductible; » mais il suffit d’un peu d'attention pour reconnaitre que c'est un jugement tout analytique, un syllogisme dont la conclusion ne fait que développer la majeure. Tout s’y ramène à cette idée : — Ce qui est rationnel est rationnel; qui veut la fin veut les moyens, et, si la volonté est un moyen pour l'existence d’une chose rationnelle, la conformité de la volonté à cette fin sera elle-même rationnelle. — De plus, M. Renouvier abuse encore ici de l’ambiguïté des termes raison, raisonnable et devoir, auxquels il prète un sens nouveau et moral après en avoir donné des défini-

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tions toutes psychologiques et empiriques ; il n’a défini jusqu’à présent la raison que comme le pouvoir de mesurer différents biens, différents désirables, sans même distinguer clairement entre les biens pour nous et les biens pour Les autres. Ce que la raison ainsi entendue juge « devoir être atteint en vertu de ses lois, » c’est done simplement le plus grand désirable, qu’elle ne sert qu'à déterminer, et il s’agit là, au fond, des lois de la sensibilité, non des lois d’une raison qui n’a par elle-même aucun objet. Il en résulte que le devoir ne peut plus être une idée nouvelle ajoutée par synthèse aux précédentes; c’est simplement la conséquence avec soi-même. l'harmonie de la volonté avec l'intelligence, l'identité de l’action avec le jugement. Si, par exemple, je crois qu’il vaut mieux pour ma santé et pour mon plaisir faire une promenade que de rester chez moi, je suis en ce sens obligé à faire la promenade, sous peine d’inconséquence ; c’est une proposition analytique et de pure logique. Où est dans tout cela la moralité ?

Enfin, en admettant que l'idée du devoir soit vraiment indécomposable et ne ressemble pas aux prétendus corps simples des anciens, il faut alors en faire une catégorie; cependant, comme l’a remarqué un des admirateurs de M. Renouvier, le devoir ne figure pas dans le tableau des catégories (1). C’est peut-être que, pour M. Renouvier, le devoir est simplement un cas particulier de la finalité. Etant données des fins rationnelles, celles dont la réalisation dépend de notre volonté prennent le nom de devoir. — Mais, on ne saurait trop le redire, le devoir ainsi entendu n’est toujours que la conséquence logique qui fait que ce qui est bon à posséder est bon à vouloir quand la volonté est un moyen de le posséder.

Le devoir proprement dit ne serait un simple cas original de la finalité que sile devoir était lui-même présenté comme une fin, non un moyen, et comme une fin irréductible, supérieure aux fins relatives, ayant par conséquent des caractères spéciaux. Telle est l'hypothèse à laquelle M. Renouvier est logiquement amené et qu il finit lui-même par laisser vaguement entrevoir. « Le jugement par lequel nous nous déclarons obligés » dit-il en termes d’ailleurs fort obscurs, « réunit, dans la catégorie de finalité, les idées de fin rationnelle et de devoir moral.» Et pour que cette réunion fût une vraie synthèse, ajouterons-nous, il faudrait que le devoir moral füt essentiel-

1. Voir les articles très substantiels de M. Beurier dans la Revue philosophique, année 187%,

lement différent de la fin purement rationnelle. Maïs alors, nous voici arrivés bien loin du point de départ choisi d'abord par M. Renouvier : après avoir posé au début un devoir qui n’était pas plus stoïcien ou chrétien qu’épicurien, M. Renouvier est forcé maintenant d'ajouter à l’idée de fin rationnelle un devoir vraiment moral constituant une espèce de fin particulière avec des caractères suz generis. Reste à savoir si cette fin et ses caractères seront suffisamment justifiés par M. Renouvier. Pour nous en rendre compte, examinons la fin morale successivement dans sa forme propre et dans sa matière propre, selon la terminologie kantienne.

On a accusé de formalisme la doctrine de Kant sur la forme caractéristique du devoir. Gette objection, selon nous, tombe encore plus directement sur tous ceux qui admettent un devoir quelconque proprement dit avec son caractère absolu, impératif, 4 priori, sans admettre en même temps les noumènes de Kant. Ce dernier a eu le mérite de montrer où mèné logiquement la thèse du devoir absolu. On aura beau, comme l'école éclectique, comme M. Janet, par exemple, combiner l’idée de l’ëmpératif à priori avec des éléments empruntés à l'expérience, il faudra toujours, quand on érigera tel ou tel bien déterminé en devoir absolu et à priori, expliquer ce qu’on entend par cet absolu, par ce caractère impératif indépendant de l'expérience; or on se trouvera nécessairement amené par là soit au formalisme métaphysique de Kant, qui fait du devoir la forme d’un noumène inconnu, soit à un formalisme purement logique, qui fait du devoir une forme de phénomènes. M. Renouvier admet-il, comme l’école spiritualiste, un devoir absolu? Alors il n’échappera pas plus que les autres au dilemme suivant : Toute loi absolue est, en tant que telle, ou la forme d’un noumène ou la forme d’un phénomène ; dans le premier cas, le fondement de l'obligation est un mystère, dans le second, ce fondement est un fait d'expérience, qui rend l'obligation toute relative ; dans tous les cas, la loi n’est qu’une forme et la morale qui la pose & priori, indépendamment de l'expérience, est un formalisme.

M. Renouvier, nous le savons, s’imagine échapper à l’objection de formalisme parce qu’il ne refuse pas d'admettre, en même temps que lemotif du devoir, la légitimité d’autres motifs ou mobiles naturels à l’homme et ayant un contenu déterminé, tels que l’idée et le désir du bonheur, la considération des fins ou des résultats de l’action. « La réduction de la loi morale à la forme, indépendamment de toute matière, est vraie sans

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doute, dit-il, en ce sens que la loi, comme générale, se subor-

donne tous les cas particuliers, toutes les fins particulières ; elle n’est ni ne peut être vraie quand on entend par là que l'acte conforme à la loi devrait être fait en dehors de la tendance à la fin universelle ou au bonheur, soit même à une fin particulière quelconque et encore que justifiable par la loi'.» En d’autres termes, M. Renouvier croit éviter le formalisme en ajoutant à la forme à priori de la loi une matière empirique. Selon nous, c’est là au contraire un formalisme renforcé et, qui plus est, contradictoire. En effet, ce qui constitue essentiellement le formalisme moral, ce n’est pas de rejeter les mobiles de l'amour, du bonheur, etc., ce que Kant lui-même n’a pas fait dans le sens qu'on lui prête; c’est d'admettre que le devoir oblige par son caractère à priori, car, comme nous ne pouvons, selon tous les kantiens, saisir a priori la chose en soi (s’il y en a une), mais seulement la ‘ forme que lui imprime notre pensée et qui est la propre forme de notre raison, 1l en résulte que le devoir est essentiellement une forme. Pour Kant, il y a sous cette forme un fond mystérieux, le noumène; pour M. Renouvier, le noumène n'existe pas ; dès lors, le devoir ne peut plus être qu’une forme sans fond. Nous aboutissons donc à un formalisme pur et complet, pour lequel toutes les formes de la raison sont de simples catégories de l’entendement et de la logique, sans autre objet que des phénomènes. La raison n’a plus en toutes choses qu'une valeur régulative, non constitutive; «elle intervient, dit M. Renouvier lui-même, dans les actes humains plutôt pour les régler que pour les inspirer (2). » Par elle-même, elle est donc vide et sans objet, comme toute raison réduite au pur entendement, au simple pouvoir de réfléchir, de juger et de comparer. Elle ne saurait nous ouvrir l’accès d’un monde supérieur.

Aussi M. Renouvier soutient-il contre Kant que le criticisme « n’a point le droit de placer le fondement de l'éthique dans la région nouménale, la morale étant comme le reste de lordre des phénomènes et devant se formuler sur le terrain de l’expérience. L’en soi de la morale est une hypothèse métaphysique transcendante, et certainement la plus obscure qu'il y ait dans une philosophie qui ne ramène pas le devoir à Dieu. » Par là, M. Renouvier se trouve amené à reconnaître avec Schopenhauer que, pour Kant, l’ «en soi » de la

A. Critique philosophique, 1er janvier 1SS0.

2, Science de la morale, p. 179.

morale, l'absolu qui commande, la voix inconnue qui oraonne dans le for de la conscience, c'était au fond Dieu. Et rien n’est plus vrai. Kant, pourrait-on ajouter, a commencé par nous faire admettre la voix, en se réservant de nous faire ensuite admettre par postulat la bouche divine dont elle sort, et il se flatte ainsi d’avoir établi la morale en dehors de la théologie, quand, en réalité, il lui a donné un fondement déjà théolo- gique en appelant la voix intérieure une voie absolue, impérative, nouménale, c’est-à-dire divine. Il ne lui sera pas difficile ensuite de montrer que le divin suppose un Dieu quelconque, ce Dieu fût-il nous-mêmes, le moi absolu de Fichte, le sujet-objet de Schelling, l’idée de Hégel, l’un-tout des panthéistes. Ce qu'il eût fallu établir, c’est que la voix intérieure, dont la nature est aussi indéterminée que les ordres sont impérieux, n’est pas une simple hallucination interne, comme les voix qui ordonnaient à Jeanne Darc d'aller trouver le roi de France.

Mais est-ce seulement sur Kant que tombe l'objection précédente? Tout philosophe qui attribue au devoir les mêmes caractères d’impératif absolu, d'obligation inconditionnelle, n’aboutit-il pas logiquement, soit au mêmemystère de l’«en soi », soit à un formalisme encore plus injustifiable? M. Renouvier nous dit comme Kant : « La propriété du principe suprême de la morale est de n’impliquer aucune connaissance expresse des biens objectifs et des fins réelles des êtres ni de sot-même, quelles qu’elles puissent être. I] vaut toujours de sa nature, ou par sa forme, indépendamment de la matière, à laquelle il s'applique d’ailleurs nécessairement ». Toute la différence, encore une fois, entre Kant et ses nouveaux disciples, est donc en ce point que pour Kant le fond du devoir est une réalité nouménale, tandis que pour M. Renouvier c’est, autant que nous pouvons le connaître, une matière phénoménale. Mais, quand on veut ainsi fonder une morale sur les phénomènes et dans l’ordre de l'expérience, — ce qu’on a toujours appelé du nom de morale empirique, —a-t-on encore le droit d'invoquer une «obligation » véritable, une loi catégorique ?

M.Renouvier admet cependant l'obligation catégorique, dont il parle à chaque instant dans la Critique philosophique. Son fidèle et savant collaborateur, M. Pillon, blâme sévèrement M. Janet, qui, pour des raisons en partie analogues à ceiles que M. Renouvier oppose lui-même au formalisme kantien, avait réduit les impératifs catégoriques à des impératifs hypothétiques, ayant pour condition l’objet, la matière, la fin qu'ils prescrivent. M. Pillon s'efforce de montrer à M. Janet que,

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dans la recherche des conditions, on arrive toujours « à une dernière condition, où il faudra bien s’arrêter, c’est-à-dire à une dernière formule d’impératif quicomprendra et expliquera toutes les précédentes, et qui sera elle-même posée catégoriquement, c’est-à-dire sans condition, sans explication et sans motif...» «M. Janet n’a pas vu, ajoute-t-il, et je suis vraiment étonné d’avoir à relever une si prodigieuse Imattention, que les impératifs moraux qu’il cite et dont il montre la raison, la condition sous-entendue, sont des cas particuliers, des applications particulières de l’impératif catégorique, lequel, en sa formule générale, ne peut être qu’un acte de foi rationnelle, un jugement synthétique 4 priori. Ce qu’il y a de plaisant, c'est que M. Janet déclare expressément que le devoir de respecter la personne humaine, considérée comme fin en soc, ne saurait être expliqué, démontré à qui ne le sent point. Vous voyez donc bien qu’il y a une espèce d’impératif qui se présente et s'impose à la volonté humaine, sans explication, sans condition et sans motif. En vérité, il est bien à désirer que les études logiques se relèvent en France(1). » On voit comment la morale criticiste est elle-même ballotée entre l’empirisme et le formalisme rationaliste. Le fondement de l’obligation y est ou bien empirique ou bien purement formel et gratuit, « sans explication et sans condition. »

La vraie thèse du criticisme, autant qu'on peut la saisir parmi beaucoup d’obscurités et de fluctuations qui ne sont pas non plus toujours très « logiques », c’est que, si la volonté peut se déterminer pour des objets et des fins, c’est sous la condition de les universaliser, et l’universalité ainsi obtenue n’a plus elle-même besoin de condition et d'explication supérieure : elle est inconditionnelle. Mais alors va se présenter une nouvelle série de difficultés, relatives à la notion même d’universalité.

D'abord, pourquoi l’universalité serait-elle quelque chose d’inconditionnel, conséquemment de catégorique et d'impératif? On pourrait le concéder encore, peut-être, s'il agissait d’une universalité véritable, s'étendant réellement à tous les êtres parce qu’elle s’étendrait au fond même de l’être et exprimerait la réalité absolue. C’est ainsi que Kant se représentait l’universel, comme un moyen d'atteindre indirectement l'essentiel, le réel, le noumène, objet propre de Ha raison. Maïs pour M. Renouvier, faut-il le redire? la raison n’a pas d'objet transcendant : elle est simplement la faculté de généraliser, et

A. Critique philosophique, 23 décembre 1875,

son universel n’est au fond que le général. Dès lors, M. Renouvier tombe tout entier sous l’objection de Schopenhauer, qui reprochait à Kant de parler en morale d’universalité absolue et inconditionnelle quand il n’a le droit d’invoquer que la généralité, que l'humanité connue par l'expérience : « Nous ne connaissons pas, dit Schopenhauer, d’autres êtres raisonnables que l’homme, et cependant Kant nous parle d’une loi s’appliquant à l'universalité des êtres raisonnables possibles, comme s’il avait fait connaissance avec les anges et avec Dieu, comme si la raison lui était connue comme une faculté plus qu'humaine (1). » M. Renouvier, d'accord avec Schopenhauer pour repousser « la raison distincte de l’entendement », la raison plus qu'humaine, essaye cependant de soutenir contrelui «qu'il n’est nul besoin de forcer le sens ordinaire du mot ni de sortir de l'expérience et de l'usage formel des catégories pour considérer une fonction de la raison dans l’acte de généraliser les maximes de vie et de conduite et de n’accepter comme moralement bonnes que celles qui, généralisées de la sorte, restent applicables à une société d'êtres humains (2). » Mais, pour qui n’admet que l'expérience et des catégories formelles, la généralisation elle-même demeure toute formelle, toute logique, et alors il devient impossible d'identifier le moralement bon avec ce qui est général, car en quoi la généralité, par elle-même, est-elle bonne ? Un joug général, par exemple, serait-il la liberté? Une nécessité universelle serait-elle un bien ? Un malheur universel serait-il un bien? Inversement, que le bien soït essentiellement général, c’est ce que vous ne savez pas davantage, puisque vous ne savez pas au fond ce qu'est le bien en soi, mais seulement pour nous : toute votre logique formelle ne pénétrera donc pas cette impénétrable essence, que d’ailleurs vous rejetez. Eufin, quand même vous sauriez que le bien est en lui-même quelque chose de général, il faudrait toujours montrer que la réciproque est vraie, que le bien seu/ est général et que par conséquent tout ce qui est général est bon. Nous ne croyons pas que M. Renouvier ait résolu ni même

i posé nettement ces difficultés; elles sont pourtant encore plus

graves dans son système que dans le kantisme pur, car il ad-

met avec Schopenhauer que le prétendu universel n’est au fond

que l'humain. « L’affirmation de Kant, qui étend la loi de l’homme à tous les êtres raisonnables, conclut du même au même, avoue M. Renouvier, et manque par là de valeur /o-

4. Voir Schopenhauer, Fondements de la morale, traduction Burdeau, p. 28. 2. Critique philosophique, loc. cit., p. 28.

LA MORALE CRITICISTE. 105

gique; maïs, ajoute-t-il, son prix pour nous n’en est pas diminué. » — Comment ne serait pas diminué le prix d’une loi qui, prétendant à l’universalité et nous commandant au nom de l’universalité, reste cependant tout humaine ?

Aïnsi, par tous les côtés, nous sommes ramenés de la /oë formelle, insuffisante par elle-même et sans fondement, au bien, qui en est la matière et le fondement objectif. Dès lors se pose la question capitale du kantisme : — Quels sont Les rapports de la loi au bien? Est-ce parce qu'une chose est bonne que nous devons la faire, comme le croyaient les anciens métaphysiciens ? ou est-ce parce que nous devons la faire qu’elle est bonne, comme le soutient Kant? Le criticisme sera-t-il fidèle ici à la pensée du maître ? — On pourrait d’abord le croire en lisant les vifs reproches que M. Pillon adresse à M. Janet, qui, par crainte du formalisme kantien, avait soutenu dans sa Morale l'antériorité du bien sur la loi. «M. Paul Janet, dit M. Pillon, n’est pas heureux dans ses observations critiques sur la morale de Kant. Il ne voit dans cette doctrine originale et profonde de Kant qui met à nu, pour la détruire, la racine même de lutilitarisme, qu'une interversion inadmissible de l’ordre naturel et logique des idées morales. Il revient à cette vue superficielle des anciens moralistes qui lui semble l’expression même du bon sens, que c’est le bien qui donne l’explication, la raison, le motif du devoir. Il faut l’entendre réfuter la thèse kantiste.… M. Janet ne peut souffrir une loi morale qui commande sans donner de raison; il soutient que c’est de l’arbitraire et refuse de s’y soumettre; il croit qu'il faut un pourquoi au devoir; il s’imagine, infortuné logicien, qu'il est possible de trouver, qu’il n’est pas contradictoire de chercher ce pourquoi. Cette illusion pourrait se comprendre en des esprits dénués de culture philosophique, comme le sont les positivistes français; chez un professeur instruit, qui a lu et médité Kant, qui le discute et prétend le refuter, elle marque un défaut bien surprenant de pénétration. M. Janet n’a rien compris au lien qui rattache la distinction criticiste des impératifs en morale à la distinction criticiste des jugements en logique générale; nous le montrerons (1). » Malgré cette promesse, M. Pillon n’est pas revenu sur cette question. Est-ce oubli? ou bien l’ardent polémiste s'est-il aperçu qu’il entrait en lutte contre lui-même et contre M. Renouvier ? M. Pillon, en effet, avait ailleurs combattu en personne cette même doctrine de Kant qu'il ne pardonne pas à M. Janet de combattre. « Avec l’auto-