Ibid., 215, et Science de la morale, I

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la volonté, qui fait que la raison a évidemment besoin de la volonté pour être pratique et présuppose la conscience de la volonté pour être impérative : on ne commande pas à quelqu'un qui n'existe pas. Quant à la distinction du fondement nécessaire de la moralité avec son complément nécessaire, où se réfugie d'ordinaire M. Renouvier, elle serait ici tout artificielle : la liberté est un fondement et non un simple complément, comme serait la sanction. Au reste, fondement ou complément, la nécessité de la liberté pour la morale du devoir est la même dans les deux cas. Ainsi, dans le postulat d'Euclide, on peut commencer presque indifféremment par postuler un des trois ou quatre théorèmes relatifs aux parallèles, parce que, l’un admis, les autres se retrouvent; mais il faut toujours postuler. De même, qu’on postule le devoir pour en tirer la liberté morale, ou la liberté morale pour en tirer le devoir, au fond on postule toujours, et, qui plus est, on postule réellement les deux à la fois. Il peut y avoir un meilleur ordre d'exposition et de génération des théorèmes ; mais ce qui est indémontrable demeure toujours indémontrable. Il est donc au fond contradictoire de poser un devoir certain avec une liberté incertaine ; devoir et liberté sont également incertains, et la moralité est une pure hypothèse, dont la critique reste toujours à faire. Mais alors, ne parlons plus d’un impératif catégorique qui aurait le privilège d’être l’ënconcussum quid par rapport aux hypothèses de le métaphysique. Le devoir, avec la liberté qu’il présuppose, est lui-même une de ces hypothèses, la plus belle et la plus sublime, si l’on veut, mais qui ne peut, comme les autres, être acceptée que sous condition et non inconditionnellement.

Accordons cependant ce postulat de la liberté, qui n’est autre, à vrai dire, que le postulat de la moralité même, prétendue catégorique et inconditionnelle ; comment les criticistes se représenteront-ils la liberté dont on leur aura gratuitement concédé l'existence ? On le sait déjà : c’est sous la forme du libre arbitre proprement dit. Nous ne voulons pas entrer 1ci dans la question du libre arbitre (1); seulement nous devons faire voir combien s'aggrave dans le criticisme la difficulté du postulat, lequel était déjà si contestable chez Kant. Ce dernier reléguait la liberté dans le monde des noumènes, où elle était insaisissable il est vrai, mais où elle ne semblait pas en con-

4. Voir la Liberté et le délerminisme, 2e. partie, et l'Idée moderne du droit, livres LI et IV.

tradiction formelle avec la science ni avec ce que laconscience aperçoit en elle-même. M. Renouvier, lui, comme nous l’avons remarqué déjà, installe l’inintelligible et le mystère, sous le nom de libre arbitre, en plein monde de la science, au milieu même des phénomènes et dans la région de la conscience, où la liberté se produit et cependant ne peut s’apercevoir ellemême ({). Le criticisme admet donc dans le monde réel où nous vivons des solutions de continuité inintelligibles par nature : en nous, une liberté que nous ne pouvons, de son propre aveu, ni saisir par la conscience, ni comprendre par la raison;

1. ILimporte de le remarquer, cette impossibilité d’avoir conscience de la liberté est une des choses les plus inexplicables, selon nous, dans le criticisme. M. Renouvier emprunte à Kant le principe que la liberté ne peut être objet de conscience, mais il laisse à Kant sa conception d’une liberté nouménale, et il ramène la liberté dans le monde des phénomènes : comment, alors, peut-il rejeter la conscience de la liberté? Chez Kant, la chose était parfaitement logique, puisque placer la liberté dans les noumènes, c'était la placer dans le domaine de finconnaissable et de l'inconscient; mais, répétons-le, M. Renouvier, lui, la place dans les phénomènes; dès lors, ou bien c’est une production de phénomènes inconsciente et conséquemment aveugle, qui se ramène pour la psychologie à la passion ef à la fatalité naturelle, non à la liberté; ou bien c’est un fait vraiment intellectuel, et, en ce cas, nous devrions en avoir conscience. C’est là une preuve de plus de l'espèce de dislocalion subie par le kantisme dans le criticisme; les parties qui subsistent ne cadrent plus avec les parties rejetées. « La liberté, dit M. Renouvier, est le faitdu commencement, partiellement indépendant, de certaines suites de phénomènes au sein des phénomènes antérieurs, des êtres antérieurs. Abstraction faite des conditions environnantes, elle est le commencement et l’ètre mème; et, sous ces conditions, elle est ce même commencement qui se connaît et cet ètre qui, donné à soi pour une partie, pour une autre partie se fait et s'achève (Deurième essai de critique générale, Are édition, p. 489.) » Comment le commencement libre se connaît-il, au vrai sens de ce mot, s’il n’est pas conscient ? comment l'être se fait-il lui-même sans être conscient de ce qu'il fait? Cela se comprendrait encore s’il s'agissait de la liberté d'indifférence ; mais M. Renouvier prétend la rejeter : il fait consister la liberté dans une initiative intelligente, qui ne s'exerce pas sans motifs, puisqu'elle produit elle-même des motifs; — il est vrai qu’on pourrait demander si elle les produit sans motif (ce qui ramène la liberté d’indifférence) ou avec motif (ce qui ramène le déterminisme intellectuel). Toujours est-il que M. Renouvier place la liberté dans la production ou l'appel de motifs nouveaux. Dès lors, l'intelligence doit avoir conscience, directement ou indirectement, de l'apparition d'un motif nouveau en elle, d’une modification dans la série de ses idées. En effet, ou bien cette modification lui vient d’un pouvoir occulte (la volonté) placé derrière elle et en dehors, et alors elle doit avoir conscience de subir une modification: ou bien cette modification vient d’un pouvoir inséparable de l'intelligence même (et c’est ce qu'admet M. Renouvier), et alors ce pouvoir intelligent doit avoir directement conscience de produire une modification. Passive ou active, la conscience doit toujours exister pour une liberté immanente à l’ordre hénoménal. Vainement M. Renouvier a recours ici au mystère. « Le mystère de a liberté, dit-il, est la dernière et la plus haute forme de celui que nous avons atteint dans le fait du pur deventr actuel, dans celui du premier commencement, dans celui de l'être. » Un devenir intelligent et libre, répondrons-nous, ne peut s'échapper à lui-même, comme le peut un devenir inintelligent et fatal; un commencement qu'on fait est un commencement qu'on sait et qu'on voit; une existence libre est une existence qui se produit et a conscience de se produire. Sinon, la liberté, reléguée dans les mystères, est au fond un noumène, comme ceux de Kant, avec cette différence déjà signalée que le mystère pénètre dans la nature même et dans le domaine de la conscience, ce qui fait qu’il est doublement incompréhensible.

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en dehors de nous, une contingence qui rend possibles les dérogations aux lois scientifiques ; une production du monde à un moment précis du passé sans cause antécédente ; bref, une série non plus seulement de mystères, mais de miracles proprement dits : car un mystère est transcendant, un miracle est immanent. Le phénoménisme criticiste, qui paraissait d’abord plus scientifique que les noumènes kantiens, ne fait donc à la fin qu'introduire dans la philosophie une difficulté de plus, car un monde de phénomènes qui ne se suivent pas selon une loi intelligible, c’est de la fantasmagorie proprement dite. Au lieu d’une substance cachée, d’un ciel inaccessible d’où jaillissent les phénomènes sans suite apparente, comme des éclairs, ce sont des phénomènes qui jaillissent tout seuls sur terre, des éclairs sortant autour de nous du néant.

Comment peut-on se flatter d’avoir éliminé le noumène quand on ne fait que l’introduire ainsi au milieu des phénomènes ? Au moins le monde wwntelligible de Kant n’était pas gênant : ses divinités régnaient sans gouverner; mais celles de M. Renouvier, comme les dieux des Grecs, combattent dans la mêlée même des phénomènes en se dérobant sous un nuage à jamais impénétrable. La science, au lieu d’avoir son domaine à pert et inviolable, est envahie et bouleversée sur son propre terrain. De son côté, la métaphysique devient une série de thèses inintelligibles : 1° au début du monde, un coup de magie sans magicien, un « commencement absolu », sans cause ; 2° autour du monde, le vide, autre merveille : d’où la négation de l’immensité de l’univers ; 3° la négation de toute infinité ; 4° la négation de toute continuité et de toute évolution régulière, le monde coupé en morceaux dans le temps ; 5° la négation de l'unité, le monde partagé en divers mondes et peutêtre entre divers principes; 6° dans le microcosme humain comme dans le monde, l’indéterminisme, retour déguisé, inconscient, à la liberté d’indifférence, ou, ce qui estencore pire, à l'indifférence et à l’indétermination du jugement, de l’intelligence, de la passion : — car M. Renouvier croit échapper à la liberté d’indifférence en la transportant dans le jugementmèême, dans les motifs et les mobiles de nos actes. C’est le cnamen non seulement dans la volonté, mais même dans l'intelligence et le désir; c’est l’intelligence devenue inintelligible et conséquemment inintelligente. Le monde et l’homme sont donc également un poème sans unité. Aristote avait dit pourtant : — L'univers n’est pas une mauvaise tragédie, faite d'épisodes sans lien. — Cette position antiscientifique que, par une évot lution nécessaire, le néo-kantisme a dû prendre, et qui en fai-

sous ce rapport (il le reconnaîtra lui-même volontiers) une philosophie de réaction contre l'esprit du siècle, nous semble la réfutation de la doctrine par elle-même.

Pourquoi donc ce dernier refuge réservé à l’inintelligible et à l’antiscientifique dans le mondemême ? Evidemment, ce n’est pas dans un intérêt scientifique n1 métaphysique que M. Renouvier le conserve. Il nous l’avoue lui-même, sans les considérations morales qui lui paraissent exiger cette part faite à l'inintelligible, il n’y aurait aucune raison pour ne pas s’en tenir soit aux certitudes, soit aux hypothèses de la science et de la métaphysique. Le libre arbitre, par exemple, contredit toutes les lois de la science à nous connues et est insaisissable à la conscience psychologique ; si done la morale n’intervenait pas, il est clair que personne n’éprouverait le besoin d’imaginer un libre arbitre. Ainsi, il est bien entendu que les besoins de la morale seuls nous entraînent, selon les criticistes comme selon Kant lui-même, à postuler des objets situés en dehors de toute connaissance ; la seule différence entre Kant et M. Renouvier, c’est la place où le mystère est introduit : Kant préfère le monde supralunaire, M. Renouvier le monde sublunaire. Tous les deux raisonnent comme quelqu'un qui dirait : « Une voix m'ordonne impérieusement de rendre un dépôt qui m’a été confié; il est vrai que j'ai beau chercher dans mes souvenirs, je ne me rappelle pas avoir rien reçu, et j'ai beau chercher dans ma caisse, je n’y vois rien avec quoi je puisse payer la dette. N'importe, je pars payer, puisqu'on me l’ordonne; je suis libre, puisque j'ai un devoir. — Kant ajoute alors : Mon créancier et son prêt appartiennent sans doute au monde intelligible, au septième ciel par exemple, puisque je ne les vois pas dans ce monde-ci; dès lors, je dois aussi avoir un trésor 2ntelligible, une richesse de liberté que je possède sans m'en apercevoir. — M. Renouvier, lui, replace le créancier invisible et Le trésor invisible parmi les phénomènes et se dit : Puisqu’on réclame, quoique je n’aie rien et que je ne me souvienne pas d'avoir rien reçu, payons; au moment d'ouvrir la main pour payer, on ne peut prévoir si je n’aurai pas la main pleine de richesses sorties du néant.

Voilà à quelles extrémités nous entraîne l'impératif catégorique joint à la liberté problématique. Maïs ce qui est plus inattendu encore, et contradictoire, c’est qu'après nous avoir invités à admettre ces divers miracles, M. Renouvier finit par nous dire, — on s’en souvient — que la morale se contente de l'apparence de la liberté, autrement dit d’une sorte de papiermonnaie que nous ne sommes point sûrs de pouvoir changer

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en espèces sonnantes, sinon peut-être dans une autre vie. Il faudrait pourtant s'entendre : si la morale n’a pas absolument besoin du libre arbitre, de la contingence, de l’indétermination des futurs, etc., pourquoi alorsles introduire avectant d’ardeur, et au nom de la morale même, dans la sphère de la métaphysique ou de la science ?

En résumé, dans cette Science de la morale, — si riche d’ailleurs en détails ingénieux, en discussions approfondies sur les applications de la morale, principalement sur les problèmes de droit et de politique, — l’établissement des principes nous semble à peu près nul : l'idée de devoir, au nom de laquelle le eriticisme veut imposer aux métaphysiciens une nouvelle méthode appelée méthode morale, demeure vague et amphibologique, Quand on analyse et qu’on tire de leur obscurité les principes du système, de façon à le reconstruire, — tâche que ne rendent pas toujours facile les procédés de style et de composition propres à M. Renouvier, — on voit que ces principes se ramènent à six postulats principaux, nécessaires selon lui pour fonder la morale, sans compter les postulats nécessaires pour la compléter, tels que l’immortalité personnelle et l'existence d’un ou de plusieurs dieux. Les trois premiers postulats, intelligence, liberté apparente et désir, sont à vrai dire des faits d'expérience : on doit donc les accorder sans difficulté au criticisme; mais il n’en est pas plus avancé, car avec ces trois premiers éléments il ne peut fonder qu'une morale empirique et utilitaire, nullement une morale néo-kantienne et à priori. Restent les trois derniers principes, qui sont les vrais postulats de la doctrine : l'obligation absolue comme forme du devoir, l'humanité fin absolue comme fond du devoir, et enfin le libre arbitre absolument imprévisible en ses effets, comme moyen du devoir. Or, 1° ce sont là des postulats qu’on peut ne pas accorder à qui les demande, car ils n’ont été justifiés par aucune critique sérieuse des fondements de la morale ; en d’autres termes ce sont de purs articles de foi. 2° Quand c’est en particulier le criticisme qui réclame ces postulats, non seulement on peut, mais encore on doit les lui refuser, à lui plus qu'àtout autre système, parce qu'ils sont en contradiction avec ses propres principes. En effet, ce qui constitue essentiellement le criticisme et le distingue du kantisme, c’est le rejet de l’absolu au profit des phénomènes; dès lors, comment lui concéder un principe d'obligation qui a besoin d’être absolu, une fin absolue, un libre arbitre absolument dégagé de toute loi et de toute déter-

mination intelligible? Le criticisme n’a donc plus le droit d’invoquer des #mpératifs catégoriques et inconditionnels comme ceux de Kant, des fins en soi comme la raison à la fois humaine et universelle de Kant, une Xberté indépendante des phénomènes comme la liberté nouménale de Kant. Toutes ces notions n’ont point de sens dans ce système, avec lequel elles sont incompatibles. 3° Supposons cependant qu’on accorde au criticisme les postulats qu'on doit lui refuser; il demeurera encore impuissant à fonder sur ces principes une morale qui lui soit propre, car cette morale serait en elle-même une contradiction : ce serait, au fond, la morale de l’absolu dans le relatif, de l’inconditionné dans le conditionné, du catégorique dans l’hypothétique, du noumène dans les phénomènes. Concluons donc que le criticisme ne peut établir sa morale ni sur les faits admis des empiriques qu’on doit lui accorder, ni sur les notions transcendantes propres aux kantiens qu’on peut et qu'on doit lui refuser : ilreste suspendu entre la morale des phénomènes et celle des noumènes, comme entre terre et ciel, sans aucune position tenable. L'alliance contradictoire de l'absolu moral et du phénoménisme métaphysique fait son essence et sa définition ;. elle est en fait sa seule raison d’être comme système distinct du kantisme, et elle est en même temps, au point de vue de la logique, sa raison de ne pas étre,

De là découlent, selon nous, tous les défauts particuliers du criticisme. En premier lieu, ayant négligé de faire la critique sérieuse de ses propres principes, le criticisme se trouve avoir critiqué tout, hormis le devoir ; c’est donc en somme un dogmatisme moral, ou, qu'on nous passe le mot, un acriticisme moral. Or tout dogmatisme moral n’est en définitive qu’une série d'affirmations arbitraires. En second lieu, le eriticisme est par cela même un #ysficisme, car il laisse l'obligation dans le mystère, sous le prétexte que l'obligation est un jugement synthétique à priori: et cependant, nous l’avons vu, il n’a point placé la moralité parmi les catégories. En troisième lieu, comme ce mystère de la moralité est, selon le criticisme, immanent au phénoménisme même, il en résulte un bouleversement général du monde de la science et une juxtaposition sur le même terrain de doctrines contradictoires : par là. dans une louable pensée de rapprochement entre le kantisme et la science, on s'arrête àun véritable syncrétisme ou, si l’on veut, à un nouvel éclectisme. Par exemple, au formalisme de l’impératif catégorique on juxtapose l’action nécessaire des passions : ie devoir, dit-on, oblige par sa forme, et cependant

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il suppose une matière ; le devoir est devoir par soi, et cependant il suppose le bien; la raison humaine est autonome, et cependant elle n’est que l’entendement s’appliquant et servant à un objet donné. De même, on croit échapper à la liberté d’indifférence en imaginant à la fois des motifs à tout acte et cependant un acte impossible à prévoir par ses motifs et par la totalité de ses antécédents. On croït échapper à la nécessité d’une liberté nouménale et cependant on n’admet pas la conscience de la liberté dans le monde phénoménal. Enfin on croit corriger le substantialisme de Kant par un phénoménisme général, et en même temps, nous l’avons vu, on replace sous les phénomènes un noumène moral ou, qui plus est, en dehors de nous, un noumène indifférent sous le nom de contingenceet d'indétermination desfuturs. Ainsi construite, progrès et recul tout ensemble par rapport au kantisme orthodoxe, la philosophie criticiste offre les mêmes caractères que le monde tel qu'elle nous l’a représenté : pluralité de morceaux, discontinuité, vides et #tatus de toutes parts. On pourrait la définir et elle pourrait se définir elle-même la philosophie des Aratus. On re saurait sortir de l’éclectisme ou du syncrétisme que de deux manières : par un système exclusif et fortement lié, comme celui de Kant, ou par un système synthétique également lié, en un mot par l'unité. Le criticisme, peu ami d’ailleurs de l'unité, ne parvient, malgré la subtilité et la vigueur d'esprit de ses partisans, ni à être synthétique, ni, ce qu’il semblerait préférer, à être exclusif. Aussi, quoiqu'il ait pris place parmi les plus énergiques adversaires de l’éclectisme, 1l demeure malgré soi un éclectisme à forme scolastique au lieu d’un éclectisme à forme oratoire ; mais la logique déductive est elle-même un des éléments de la persuasion et une partie de la rhétorique. Les éclectiques proprement dits ont cultivé surtout l’art et le sentiment, ce que les rhéteurs nomment le pathétique ; le criticisme préfère ce qu'ils appellent la dialectique et l’art des preuves, art tout déductif, fort utile d’ailleurs, mais qu'il faut se garder de confondre avec l'analyse expérimentale et féconde des savants. Au reste l’appel fréquent du criticisme aux jugements synthétiques à priori et aux actes de foi moraux est l'équivalent de l’appel aux idées Imnées, au sens commun et au sens moral, si familier aux éclectiques. En un mot, le criticisme est, sous beaucoup de rapports, une forme nouvelle du spiritualisme traditionnel, auquel il eroit parfois faire la guerre ; sous d’autres rapports, c’est un demikantisme en train de se dissoudre et cachant des inconséquences essentielles sous des apparences de rigueur. Le spi-

ritualisme traditionnel avait cet avantage qu’il se contentait, comme croyance religieuse, de la religion naturelle, sans prétendre d’ailleurs ni remplacer ni embrasser pour son compte la religion positive : de là la théorie éclectique des deux «alliées immortelles; » le criticisme va plus loin : il prépare ouvertement la voie à la religion positive, il favorise même le développement d’une certaine forme de religion, il amène la philosophie au temple. Et en effet, la religion positive, avec ses dogmes, ses mystères et ses actes de foi, n'est que la continuation et le prolongement de la méthode criticiste en morale, de la religion criticiste : quand on est en train de croire, il est difficile de s'arrêter à des limites fixes, au portail de l’église. Pourquoi, à la suite de Pascal, ne pas entrer? Reste à savoir si toute morale, toute métaphysique qui se fonde uniquement sur des mystères peut être considérée à notre époque comme ayant des bases solides. Pour notre part, nous ne saurions l’admettre ; il faut économiser les mystères, les miracles et les « postulats; » une philosophie qui les prodigue est au fond, malgré ses hautes aspirations et le talent de ses partisans, une philosophie qui abdique pour se changer en son contraire.