Ibid., p

rien, qu’on ne peut savoir s’il existe réellement quelque chose d’absolu, par conséquent un bien absolu et sans SE. | objet de la moralité. Comment donc savoir s’il y a des biens assez bons pour l'être à tous égards et absolument ? Comment pénétrer dans l’ « essence » de l’homme et y découvrir sa «valeur absolue » ? Pour éviter une contradiction trop flagrante, nous devons prendre les assertions de Kant, malgré le ton affirmatif qu'il leur donne perpétuellement, en un sens purement hypothétique et conditionnel : — Au cas où il existerait un bien absolu, ce bien absolu ne pourrait être que la bonne volonté. — La Métaphysique des mœurs est la simple analyse d’un concept, et non la preuve de sa réalité, qui demeure toujours un problème. Reste à savoir si la conclusion à laquelle aboutit cette analyse, — identité du bien absolu avec la volonté, — sera elle-même suffisamment justifiée.

On ne peut trouver le bien absolu, dit Kant, ni dans les talents de l'esprit (finesse, jugement, etc.), ni dans les qualités du fempérament. La raison qu'il en donne est au fond empruntée à Socrate, à Platon et à Descartes : c’est que toutes ces qualités sont susceptibles d’un double usage, dugthoya (1) ; elles peuvent devenir mauvaises dans certaines circonstances et par conséquent ne sont pas inconditionellement bonnes. D'où Kant finit par conclure, avec une évidente exagération stoïcienne, qu'elles ne sont pas de vrais biens(2). « Les dons de la nature, dit-il, peuvent être extrêmement mauvais et pernicieux, lorsque la volonté qui doit en faire usage, et qui constitue ainsi essentiellement le caractère, n’est pas bonne. Il en est de même des dons de la fortune : le pouvoir, la richesse, l'honneur, la santé même, tout le bien-être, et ce parfait contentement de son état qu’on appelle le bonheur. » Kantérige finalement la bonne volonté en principe suprême et en objet de la morale sans avoir défini ce qu'il entend par bien ni ce qu’il entend par volonté. De là une foule d’ambiguités (3). Le

4. Voir notre Philosophie de Socrate, tome Ier, livre III, notre Philosophie de Platon, tome Ier, et notre étude sur le Second Hippias.

2. Socrate et Platon, pénétrant plus profondément dans l’idée des biens ambigus et à double usage, avaient montré que le mensonge mème peut être parfois bon et la franchise mauvaise, ce qui prouve que le bien moral n’est pas aussi absolu que le croit Kant. Le rigorisme de ce dernier est obligé d'en venir, comme on sait, à condamner des mensonges évidemment moraux.

3. Première ambiguïté : La bonne volonté désigne-t-elle ce que le vulgaire et le christianisme appellent la bonne intention, — dont l'enfer est pavé? Alors, il n’est

as évident que la bonne intention soit bonne sans restriction. En outre, l’objet de intention se distingue nécessairement de l'intention subjective et parfois s’y oppose. À vrai dire, Kant n’admet pas de bien objectif et extérieur; il ne peut entendre par bonne volonté l'intention d’un bien différent de la volonté même : il faut donc que le bien soit identique à cette volonté, ;

t bonne, qui, dans l'expression de bonne volonte, semblait bord désigner un objet distinct de la volonté même, finit

ar désigner la volonté pure, c’est à dire considérée en soi indépendamment de tout objet, la volonté à priori. — De transformation en transformation, on arrive donc à cette formule finale : La seule chose bonne absolument et sans restriction, c'est la volonté pure, voulant à priori et voulant une simple forme.

Alors se présente une série de difficultés. Il s’agit de savoir si Kant a le droit de poser ainsi, et dès le principe, cette équation : bien absolu — volonté pure. Rappelons-nous d’abord que nous ignorons s’il existe un bien absolu, ce qui nous oblige tout au moins à affecter la formule kantienne d’un point d’interrogation. En outre, en supposant l'existence d’un absolu et d’un bien absolu, nous sommes toujours dans l'impossibilité de déterminer cet absolu à moins de contredire les résultats de la Critique de la raison pure sur l’iadéterminabilité de l’absolu. Bien absolu équivaut donc à bien x. Dèslors, comment savoir si cet x — volonté pure? Est-ce parce que la volonté pure, étant dégagée de tout objet sensible et relatif, de toute condition et de toute restriction, est elle-même volonté absolue? Mais nous ignorons entièrement si la volonté qui ne veut plus rien de déterminé, de particulier, de saisissable à la pensée, continue de subsister et devient volonté égale à l'absolu au lieu de devenir volonté égale à zéro. La seconde hypothèse est la seule conforme à l'expérience. Quand nous ne voulons plus aucun

Seconde ambiguïté: — Faut-il entendre, par la volonté identique au bien, la volonté ambiguë et à double pouvoir du sens commun, la liberté de vouloir ou de ne pas vouloir, le libre arbitre ? — Non, sans doute, car alors on pourrait objecter à Kant ce que Socrate et Platon objectaient déjà à cette sorte de volonté: elle peut servir pour le mal comme pour le bien, elle enveloppe les contraires, elle est, elle aussi, à double usage, ambiguë et « amphibologique »; donc elle n’est pas bonne par elle-même, pas plus que tout autre instrument (voir notre Idée moderne du droit, livre IV). Au reste, Kant nous montre lui-même qu'il ne s’agit pas ici de la volonté comme faculté de vouloir ou de ne pas vouloir, de la volonté indéterminée, mais bien d’une volonté déterminée et invariablement déterminée, car il nous à dit que rien n’est bon en nous quand la volonté, « qui constitue essentiellement ce qu'on appelle le caractère, n’est pas bonne. » Son axiome revient donc à dire que la seule chose bonne sans restriction, c’est un caractère bon, c'est une volonté fixée dans le bien, offrant même l'aspect de la détermination nécessaire au bien. er

Troisième et dernière ambiguïté : Faut-il entendre par le caractère une bonné nature? — Non, car Kant retomberait ainsi dans la doctrine de la moralité passive. Il ne peut parler que d’une bonne activité spontanée, non d'une bonne passivité naturelle. La seule chose bonne, à vrai dire, est une bonne activité, une bonne liberté, un caractère librement bon. On aboutit ainsi à la doctrine de la liberté intelligible et du caractère intelligible, bien distincts du libre arbitre vulgaire, C’est donc une doctrine évidemment métaphysique et spéculative que Kant glisse subrepticement au début de son exposition sous les termes en apparence fort simples ‘de bonne volonté.

objet déterminé, nous ne voulons plus rien. La volonté est “alors tellement pure qu’elle est vide et nulle. Supposer qu'il

reste cependant encore dans cette volonté quelque chose et que cette chose est l’absolu même, c’est s’engager dans les spéculations de la raison pure, qui ne peuvent servir, selon Kant, de point de départ à la morale.

Admettons cependant que la volonté pure ou absolue existe, il restera toujours à savoir si elle est le bien absolu. Il est possible qu’elle le soit, accordons-le; mais il est également possible qu’elle ne le soit pas. Supposez que quelqu'un vienne dire à l'encontre de Kant : — Une volonté pure, vide de tout objet et de tout bien objectif, comme de tout plaisir et de tout bonheur, est peut-être une chose zndifférente et neutre, peutêtre même une chose mauvaise, par exemple un égoïsme absolu, un isolement dans le nirvâna, etc. — Comment un kantien réfuterait-il cette hypothèse, tant qu’il n’aurait pas fait intervenir quelque autre idée? Parlez-nous, au début de la inorale, de volonté pure, de volonté 4 priori, de volonté absolue, c’est déjà chose hasardeuse ; mais de volonté bonne, vous n’en avez pas encore le droit.

Pour remplir en une certaine mesure le concept trop vide de volonté absolument pure, Kant identifie la volonté avec la

raison. La volonté pure n'est à ses yeux que la raison pure

pratique, c'est-à-dire la raison agissant et gouvernant toutes

les actions. Mais cette identité soulève des objections analogues

aux précédentes. Premièrement, il faudrait démontrer que la volonté est en effet l’activité de la raison et n’a rien qui la distingue en propre de la raison même. Une telle proposition, vraie ou fausse, est tellement loin des idées vulgaires sur la volonté et le libre arbitre qu’elle méritait d’être justifiée. En second lieu, si nous remplaçons le mot de volonté pure par son synonyme 7ason pure, nous arrivons à ce théorème fondamental que le seul bien absolu, s’il y en a un (ce que nous n’examinons pas encore), c’est la raison pure; or ce théorème, à son tour, est-il démontré ?

La raison pure est la faculté de concevoir les noumènes, le monde intelligible ou plutôt inintelligible et inconnaissable, l'absolu, l’inconditionnel. Si la raison pure est en nous la seule chose bonne, indépendamment de toute idée de bonheur, ce ne peut être que pour l’une ou l’autre de ces deux raisons : ou bien parce que son objet, le noumène, est le bien absolu; ou parce qu'elle est elle-même le bien, indépendamment de tout objet intelligible comme de tout objet sensible. Examinons sucessivement ces deux hypothèses. Premièrement, est-ce l'identité

| amène, objet de la raison, avecle bien absolu, qui rend la raison absolument bonne? — C’est l'opinion soutenue par plusieurs kantiens, mais à laquelle s'opposent, selon nous, les principes mêmes de Kant. Nous ne pouvons savoir d priort et directement si le noumène est le bien. La conception du noumène, en effet, ne permet d'en affirmer ni le bien n1le mal, ni une qualité quelconque ; elle ne permet même pas d’en affirmer l’existence n1 la possibilité positive. Le noumène est par définition le noyau obscur de l’être, analogue à celui que certains astronomes placent au centre dusoleil et dont ils font jaillir lalumière, Or, comment pouvez-vous savoir si ce noyau est bon ou mauvais, puisque votre pensée vient se briser à la surface sans pouvoir y pénétrer, et encore bien mieux votre sensibilité, avec ses joies ou ses peines? Tout ce qui donne un sens positif aux mots de bien ou de mal, intelligence, sensibilité, perd sa valeur en présence de cet inconnaissable. Vous l’appelez l’esprit, la pensée pure, l'acte pur de la pensée; mais les autres l’appellent la matière, et Kant nous a appris que la décision est impossible entre les deux. Si vous nous présentez la substance inconnue et inconnaissable comme un Dieu ou un bon génie, nous répondrons : — Qui sait si elle n’est pas le démon, si le monde n’est pas l’œuvre d’une mauvaise volonté et si les pessimistes ont tort de le croire? Prouvez tout au moins que le monde n’est pas l’œuvre d’une volonté absolument indifférente, comme semble le proclamer la nature entière en dépit des Psaumes : Cæli enarrant indifferentiam Dei. Direzvous qu'on peut juger de la cause première par ses effets ? Mais nous n'avons pas le droit, selon les principes mêmes de Kant, d’induire des effets à leur cause; ce serait transporter dans l’ordre des noumènes la causalité, que Kant a démontrée la loi des seuls phénomènes. De plus, quand même on appliquerait la causalité à ce qui est en dehors d’elle, Kant a montré dans la Critique de la raison pure que les effets visibles en ce monde ne prouvent pas une cause absolument bonne, car le mal se mêle au bien dans la nature et y est peut-être en quantité égale ou supérieure. Donc, à aucun point de vue vous n’avezle droit de dire que le noumène, objet de la raison pure, est bon, ni que le bien est le noumène.

Ainsi, nous ne pouvons chercher dans les objets intelligibles le motif qui confère à la raison pure son caractère de bonté. Il faut donc que la raison ait le droit de se déclarer elle-même bonne à un point de vue immanent et non plus transcendant. Mais comment pourra-t-elle avoir ce droit? — Elle ne pourra l'acquérir que de deux manières, soit par l'introduction de

l’idée de bonheur, soit par l’introduction de l’idée de /oi. Si, par exemple je montre dans la volonté pure et raisonnable, dans la liberté et l'indépendance idéale, le fond même du bon heur non seulement pour l'individu, mais pour tous les autres êtres, j'acquerrai le droit de dire que la volonté pure est bonne. Kant rejette cette façon de procéder. Apporte-t-il des raisons valables pour cette condamnation sommaire du bonheur? Il ne le semble pas. La première raison qu’il donne, comme en passant, pour exclure le bonheur de l’idée de la volonté bonne et raisonnable, c’est que le « bien-être et ce parfait contentement de son état qu’on nomme le bonheur, nous donne une confiance en nous qui dégénère même souvent en présomption lorsqu'il n’y a pas là une bonne volonté... et qu’un spectateur raisonnable et désintéressé ne peut voir avec satisfaction que tout réussisse à un être que ne décore aucun trait de bonne volonté (1). » Mais parler ainsi du bonheur, c’est le confondre avec la bonne fortune, avec l’eèruyix que Socrate apposait à l’eèrpatia (2). Une telle définition est notoirement insuffisante : tout bonheur n’est pas un simple succès extérieur, une simple bonne chance ; la satisfaction intime de la sensibilité produite par le développement de l’être engendre un bonheur également intime, que Kant n’a pas le droit de passer sous silence. En outre, ce bonheur intime ne fait plus partie des biens à double usage, tantôt bons, tantôt mauvais, comme les richesses, la santé, le jugement; Kant ne peut donc lui objecter son caractère ambigu et relatif.

La seconde démonstration, tout indirecte, que Kant nous propose pour exclure de l’idée de la raison pure toute considération de bonheur, est empruntée aux causes finales dans la nature et à la notion de providence, c’est-à-dire à des spéculations dont la Critique de la raison pure a justement eu pour but de démontrer l’illégitimité. « Quand nous considérons, dit Kant, la constitution naturelle d'un être organisé, c’est-àdire d’un être dont la constitution a la vie pour but, nous posons en principe que dans cet être il n’y à pas d’organe qui ne soit propre à la fin pour laquelle il existe. Or, si, en donnant à un être la raison et la volonté, la Nature n'avait eu d’autre but que la conservation, le bien-être, en un mot le bonheur de cet être, elle aurait bien mal pris ses mesures en confiant à la raison de sa créature le soin de poursuivre ce but (3). » Cet appel aux causes finales est évidemment une preuve tout exo-