LE SUJET MORAL : LA LIBERTÉ INTELLIGIBLE

Examinons d’abord ce que Kant entend par la liberté et les diverses questions auxquelles la liberté donne lieu.

1° Kant a-t-il démontré que la liberté nouménale n’est pas impossible.

Le déterminisme, ou besoin de déterminer et de lier toutes choses, est l'essence même de notre entendement ; il n’y a de connaissable que ce qui est déterminé par des lois. Mais, ajoute Kant, tout n’est pas connaissable en nous; les phénomènes seuls le sont ; le noumène, qui est notre fond même, ne l’est pas. Donc la réalité, soit la nôtre, soit celle des autres choses, n’est soumise au déterminisme et à la loi de causalité qu’en tant qu'elle apparaît; donc encore, en tant qu’elle est, elle échappe ou peut échapper à ce déterminisme, elle est ou peut être libre. La liberté n’est pas démontrée impossible dans le monde des noumènes ; il est donc possible de concevoir une liberté nouménale. Le Zbre, en ce sens, c’est simplement le non-déterminé, le non-connu et le non-connaissable. Telle est la première définition de la liberté, toute négative.

L'idée de liberté ne commence à devenir positive, selon Kant, que par l’idée de loi morale, qui y introduit, sinon une matière et un objet, du moins une forme déterminée, celle d’une législation universelle. La liberté devient alors, selon Kant, le pouvoir de prendre un entérêt à cette pure forme, à la pure loi morale, par cela même le pouvoir de faire passer cette forme dans les actions, en un mot le pouvoir de réaliser

la moralité. En ce sens, moralité et liberté sont identiques. Et comme la moralité est en soi un principe transcendant, la liberté qui y répond est également transcendante : elle est une liberté nouménale. Aussi ne pouvons-nous jamais, même en la concevant au point de vué moral, nous faire qu’une idée négative de son essence; nous savons que son effet est la réalisation d’une législation universelle ; mais qu’est-elle en ellemême en tant que causalité ? Elle n’est toujours pour nous que la négation pure et simple de la causalité sensible et du déterminisme, c’est-à-dire du seul genre de causalité à nous connu. j

Telle est la notion de la liberté transcendante et nouménale. Cette notion toute négative, même sous sa forme prétendue positive, est-elle acceptable au point de vue spéculatif et au point de vue pratique ? N’est-elle point en opposition : {4° avec les inductions de l'expérience ; 2° avec la moralité qu'elle prétend fonder ?

En premier lieu, si nous ne pouvons nous faire du noumène inconnu et inconnaissable qu'une idée absolument négative, aurons-nous quelque raison pour l'appeler le domaine de la liberté? Non, car il peut tout aussi bien — et les kantiens ne le nieront pas — être le domaine de la nécessité en tant qu’elle ne nous est pas connue; en d’autres termes, il peut être la partie de la nécessité que nous ignorons encore. Par exemple, le prétendu fond noumémal de moi-même, c’est-à-dire mon fond inconnu, peut fort bien être simplement mon cerveau, mon organisme. Comme ce qui se passe dans les profondeurs de mon organisme n'arrive pas jusqu’à ma conscience, c’est pour moi le non-connu, le non-déterminé; mais est-ce pour moi le Zbre? Tout au contraire, il est probable que ce qui échappe aux lois de ma pensée tombe sous des lois plus sourdes et plus dures, moins flexibles et moins voisines d’un déterminisme automoteur. Qu'est-ce qui m’assure que le «noumène » n’est pas une nécessité encore plus inéluctable, plus fondamentale que celle qui se révèle actuellement à mon intelligence et qui n’est peut-être qu'une apparition, Erscheinung, un pâle reflet de l'autre ? Ou nous ne pouvons rien dire du noumène inconnaissable, ou, si nous nous hasardons à lui donner un nom, nous l’appellerons le principe commun de la nécessité réelle et de la liberté apparente. Et comme la liberté apparente ou libre arbitre rentre elle-même, selon Kant, dans la nécessité, nous pourrons appeler le noumène simplement le principe de la nécessité, dont nous ne connaissons rien, sinon qu'il produit la nécessité même. Il sera donc la nécessité en sa

source, qui est peut-être elle-même nécessité, peut-être liberté, peut-être autre chose, peut-être rien.

Tel est le vrai sens de la Ziberté négative, sens conforme d'ailleurs à l’intime doctrine de Kant. Donc, tant que nous serons réduits aux inductions purement scientifiques, nous aboutirons plutôt à un principe nouménal de nécessité que de liberté, malgré le nom de liberté qu'on lui donne habilement par anticipation, comme un moule qu'on n'aura plus ensuite qu’à remplir. Si d'ailleurs le moule est par trop vide, il n’aura même plus de forme déterminée, il ne sera plus un moule, et on n’aura plus de raison ensuite pour le remplir avec une chose déterminée. C’est ce qui arrive pour Kant. Il a tellement vidé la notion spéculative de la liberté qu'il n’y reste plus rien.

Si nous ne nous trompons, il eût fallu construire spéculativement un idéal de liberté moins négatif pour pouvoir ensuite l'utiliser en morale. Peut-être n’était-il pas absolument impossible de se former une notion de liberté offrant quelque sens positif et ne s’abimant pas tout entière dans l’insaisissable noumène. Mais Kant est tellement préoccupé de réduire à l'impuissance la spéculation, qu’il oublie parfois de se demander si ses coups n’atteignent point en même temps la pratique. La scission complète du spéculatif et du pratique chez Kant, l’un tout négatif, l’autre rendu positif par un coup de baguette incompréhensible, entraîne ici comme ailleurs les mêmes inconvénients. La liberté, indépendamment de la loi morale, n’étant conçue que comme un noumène indéterminé et une négation, Kant aura beau ensuite faire intervenir la loi morale, le noumène sera en contradiction avec elle au lieu de lui servir. C’est ce que nous allons vérifier en passant aux considérations morales. Voyons si la liberté négative et nouménale, qui était tout à l'heure en opposition avec la nature et avec la science, ne sera point en opposition avec la moralité qu’elle doit fonder et qui fournit seule des raisons de l’admettre.

Que le principe de la nature en général et de notre nature en particulier soit inconnu et inconnaissable, conséquemment négatif pour nous et indéterminé, on peut encore le concéder; mais que le principe de notre moralité libre, que la hberté même qui nous constitue des êtres moraux soit inconnaissable, voilà qui est tout autrement difficile à accorder. Ce fait même que vous placez le noumène dans la nuit de l’intelligence ne le rend-il pas incompatible avec la liberté morale, telle que nous croyons l’apercevoir eu nous, et telle que

nous pouvons logiquement la concevoir? En fait, ce n’est jamais dans ce que nous ne connaissons pas et dans ce dont nous n’avons pas conscience que nous nous attribuons la liberté. D'autre part, au point de vue logique, nous ne pouvons être libres dans l'inconnu, dans les ténèbres, là où nous ne nous connaissons plus, libres sans le savoir et sans en avoir conscience ; car la réelle liberté consisterait, par définition, à agir véritablement soi-même, à connaître dans leur cause les effets que l’on produit, à les voir par conséquent en soi. On n’a jamais appelé libre celui qui fait une chose sans savoir ni qu'il la fait, ni comment ni pourquoi il la fait. Me renärezvous plus libre et plus responsable de mes actes en me mettant un bandeau sur les yeux sous prétexte que je ne serai plus nécessité par les lois de la lumière ? Je le serat alors par des lois encore plus gênantes, celles de La nuit. « L'homme, dit Kant, d’après la connaissance qu’il a de lui-même par le sentiment intérieur ne peut se flatter de se connaître tel qu'il est en soi, car, comme ü ne se produit pas lui-même, et que le concept qu’il a de lui-même n’est pas à priori, mais qu’il le recoit de l’expérience ou du sens intime, il est clair qu'il ne connaît sa nature que comme phénomène, c’est-à-dire par la manière dont sa conscience est affectée. (Raison pratique, p. 106.) Là est précisément le point capital; si je suis vraiment libre, je dois connaître à priori ce que je produis moi-même. Qu'est-ce en effet qu’une liberté qui ne voit pas ses propres actes et qui est forcée d'attendre que l'expérience les lui révèle du dehors (1)? Si je suis obligé, pour connaître mon visage et pour savoir s’il est beau ou laid, de le regarder dans un miroir, c’est une preuve qu'il n’est pas mon œuvre libre et que je n'en suis pas vraiment responsable. « Pardonnez-leur, car ils ne savent pas ce qu'ils font ! » signifie-t-il : « Pardonnez-leur, car ils sont /bres » ?

Loin de conclure avec les kantiens orthodoxes que, puisqu'il y a un monde où j'existe sans m'y connaître, | y puis être libre, je dois conclure au contraire que je ne le puis pas, par cela même que, dans ce monde, je ne me connais pas. Supposons-nous dans la caverne de Platon. Dirons-nous que les ombres seules peuvent avoir la connaissance et la conscience d’elles-mêmes, parce qu’elles sont des ombres, déterminées par les lois de la réflexion; mais que les personnages réels qui projettent ces ombres ne peuvent plus se connaître ni avoir conscience ? Il en faudrait alors conclure que ces personnages

4, Voir notre livre sur La liberté et le délerminisme, p. 295.

sont encore moins libres que leur ombre. Dirons-nous, au contraire, que la conscience de la liberté existe peut-être en eux, mais que leur ombre n’en sait rien? Alors le personnage et son ombre sont deux êtres réellement distincts et reliés par un rapport tout extérieur. Me voilà donc conduit à supposer que, pendant que je me promène sur la terre à l'état de fantôme, mon Sosie se promène ou plutôt est à jamais assis dans le ciel, et y est libre ; le moi que je ne connais pas est la cause responsable du moi que je connais ; personne n'a jamais vu le premier moi, pas même m0, et c’est avec le second que tout le monde a affaire ; néanmoins, si le moi intemporel ne gouverne pas, il règne. Entre ces deux moi si bien séparés et que Kant déclare cependant numero idem, quel sera le lien? Ne serait-ce pas le cas de demander, avec Aristote et avec Platon lui-même, pourquoi, au-dessus de « l’homme sensible » et de « l’homme intelligible », on n'imaginerait pas pour les relier un troisième homme et un troisième monde ; car, en fait d’entités, pourquoi s’arrêter à deux plutôt qu’à trois? Dans ce jeu d’abstractions, :e « noumène » et le « phénomène » devraient être comme les images réflétées dans deux miroirs parallèles, qui se répercutent à l'infini.

À vrai dire, le prétendu moi inconnaissable de Kant est effectivement un non-mor. C’est Dieu qui est libre ,et nous ne le sommes pas; la liberté de Kant n’est que le fatalisme de la grâce et de la prédestination théologique. Aussi cette liberté transcendante et nouménale est-elle finalement en contradiction avec la moralité, comme elle est en contradiction avec la nature réelle.

En somme, les kantiens n’ont aucune raison sérieuse pour appeler liberté leur principe transcendant de prédestination éternelle, qu'il soit Dieu, moi absolu, non-mot absolu, ou identité absolue des deux; ils ont au contraire toutes les raisons positives, cosmologiques et morales, pour lui refuser un nom trompeur. Quand on donne un nom à une cause révélée par ses effets, il faut du moins mettre ce nom en harmonie avec les effets mêmes, qui sont justement ici un prédéterminisme inflexible (1), une nécessité permettant de prédire mes actes, liés aux vôtres, liés à l’univers entier, « avec la même certitude qu’une éclipse », conséquemment une absence d’individualité propre, une absorption du m04 apparent dans le